內容提要：春秋時代是“禮壞樂崩”的中國社會大變革時期，孔子以“孝”、“忠”、“義”三者的辯證關係來解釋“禮”的政製內涵並賦予其儒家重視生命權利和家庭情感的倫理特色，將家、國、天下解釋成一個有機而又關聯遞進的政製實體，以“父慈子孝”、“君禮臣忠”、“天子遵道義、邦君重禮儀”平衡權力與權利之間的關係，倡導上位者的權力與責任、下位者的權利與義務之間的和諧政製，開創了中華民族“德禮之治”的政治思想傳統，奠定了中華法係“禮主刑輔”的政製倫理基礎和“天下歸仁”的和平主義國際交往原則。

關鍵詞：禮，政製，孝，忠，義

 

   中國有理論體係的思想文化傳統可以追溯到2600多年前的春秋時期，其中最典型的代表就是孔子所開創的儒家學派。春秋時期的基本紀年是公元前770年至公元前476年，由於孔子的祖國—“魯國”以《春秋》為書名紀錄了這一段曆史，之後中國學者就以“春秋”來界定“東周”曆史的前半段，而其後半段曆史則被定義為“戰國”（公元前475年-公元前221年）。在春秋戰國550年的“東周”時期，中國曆史見證了前所未有的變局：從分封建侯的“諸侯國”聯盟走向秦一統天下的“帝國”政製。秦帝國雖然隻存在了15年，但通過“漢承秦製”卻一直綿延至1912孫中山創建的中華民國時期，這就是明末思想家王夫之所宏論的“垂二千年而弗能改”的“郡縣之製”。這個政製的思想基礎便是“陽儒陰法”，儒學因此也被冠以中國最正統的“入世哲學”，其為社會所設想的政治和法律規範就是以“仁”為價值取向的“禮”，亦稱為“仁禮之學”。

                           一、天下：政製與倫理特色的世界觀念

  夏商周是儒家的人所推崇的理想政治時代，故稱為“三代”，其開創者都被信以為“聖王”，他們的實際領袖亦被尊稱為“天子”。“天子”所管轄的行政區域就是“天下”。“天下”既是當時中國人的世界概念，也是當時中國人的行政規範觀念和倫理觀念，儒家的人傾向用“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[①]來表達其所蘊含的政治法律意義。

  孔子所處的春秋時代的“天下”實際上是由大小一百二十多個諸侯國所構成的；這些諸侯國理論上是由“天下共主”—周天子所分封的王室子弟、功臣、姻親或先代貴族的領地，如景公問政孔子的齊國便是周代的開國元勳薑太公的封地，孔子的出生地魯國是周朝開國天子周武王的弟弟周公旦的封地，而孔子去見由淫女南子幹政的衛國則是武王弟弟康叔的封國，所以孔子說“魯衛之政，兄弟也。”[②] 除魯、衛、齊之外，孔子“周遊列國”中尚有曹、宋、陳、蔡、楚、匡，甚至一度想到要去晉，後因晉內亂而未成行。在這些諸侯國中還有其附屬國，大戶人家聚居的城鎮—“千室之邑”以及諸侯國中的權貴們所擁有的采地—“百乘之家”。諸侯國中的大者稱為“萬乘之國”，小者稱為“千乘之國”。“乘”本來是指當時作戰用的戰車，將官們所乘的每輛戰車之後跟隨幾十名步兵，構成一個計量單位，以統計一國家的兵力和國力。春秋時代的“萬乘之國”大概隻有齊、晉、楚、吳和越這“五霸”，中國人當時的世界格局完全是由這五個超級大國所主宰，是司馬遷所謂“幽厲之後，周室衰微，諸侯專政，……五霸更盛衰”[③]的非常曆史時刻，之後便演變成為戰國時期著名的“七雄”。所以，“春秋五霸”和“戰國七雄”都是主導著秦統一前中國人世界格局中的“萬乘之國”，它們在政治外交中縱橫捭闔、軍事上征戰討伐，企圖實現自己天下“霸主”的野心，以取代周天子“天下共主”的地位。

  在周天子所轄的核心地帶—王畿之外，由諸侯國如齊、魯、衛、宋、晉、燕等拱衛，它們對周天子承擔納貢和朝聘的義務，政治上聽命於周天子，軍事上替中央政權鎮守疆土，文化上恪守周朝禮樂喪慶的傳統，以表明中央天子與外地諸侯之間的主屬關係。按照“三代”所形成的行政理念，中央天子所在地是諸侯國所拱衛的中心—“中國”，即京師或首都，在其外圍按照距離“中國”的近遠分為“諸夏”，即華夏族的各諸侯邦國，在諸侯邦國之外更遠的四周就是“四夷”或“四裔”，即像一件衣服的最邊緣部分，其重要程度遠遜於衣服功能的中央“領袖”部分，僅從距離“中國”的位置來看，先是“內其國而外諸夏”，之後便是“內諸夏而外夷狄”[④]。當時中國人被判處的刑罰其輕重也與此“天下”的世界圖景相關，一如西方近代懲處重刑犯人或流放異教徒遠至美洲或大洋洲，所謂罪分三等：大罪投四裔，次罪投九州之外（相對偏遠的異姓諸侯邦國），再次罪則投“中國”（京師）之外（同姓諸侯國）。這些“四裔”按照東南西北四個方向分別被貶稱為“東夷”、“西戎”、“南蠻”和“北狄”。這個世界圖景的地理分布可以縮小為形象的衣服：中心是領袖，邊緣是裔；齊、魯、宋、衛是諸夏中相對東周京城洛邑（今河南洛陽）較近的地方，也是周開國重臣和姻親的封地，晉、楚、燕、秦等則是諸侯邦國中離京畿偏遠而毗鄰夷狄的封地或兼並地。

  諸夏的人與夷狄之人不僅在地理位置上有差異，而且生活方式也有很大的差異，這種生活方式的差異就是當時的諸夏與夷狄相互區別的社會規範或習慣法。“中國戎狄，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發皮衣，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[⑤]在周代之前，中國人的祖先習慣將衣裳的製作和穿著方式看成文明程度高低和社會是否有序治理的標誌，認為諸夏的人是“衣冠巾帶”和“冕服采章”，而夷狄則是“被發左衽”。所以周以前在中國人的觀念中諸夏的政製文明是“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”[⑥] 這可以類比於西方宗教政製傳統所謂“上帝”的三個基本特性：“造物主，立法者和救世主”，乾坤以“大德”化生萬物，此是“公平”；萬物有序持久地存在，此是拜“自然法則”之賜；萬物並行不悖、生生不息，此是“天下太平”（太平天國）之治。所以“衣冠”之治，是中國人自然法思想的最初表達形式。但是到了周朝，這一“衣冠”製度已經不能適應社會發展的需要，所以周公製禮，開始用“禮樂”（包括涉及喪慶、征戰以及一般社會生活的舞蹈和音樂）之治來替代“衣冠”之治。“禮樂”的政製又簡稱“禮治”，其義為：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”。[⑦]這是將自然法則與宇宙論聯係起來的全麵表述，與1700年之後托馬斯•阿奎那對西方基督教世界的法律體係（永恒法、自然法、人定法和神法）所做的解釋相比要精煉得多。正如阿奎那認為隻有適用基督教世界的法律體係才是文明社會一樣，在孔子的時代，也隻有理解和適用“禮治”的世界才是文明的人類世界，否則就是沒有進化好的、類似於野獸的夷狄世界。所以，孔子時代的“天下”也是一種中國人當時所理解的文明政製世界，這個世界的社會規範是以“禮”為主導的，它具有國家權力意誌的強製性，也有個體自覺的倫理性。王夫之曾經說：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎？太昊以上，其猶禽獸乎？”[⑧] 這表明，在中國人的世界觀中，種族、地域甚至動物性質都不是最重要的，重要的是人類進化的文明觀念。與西方基督教世界將耶路撒冷信奉為“世界的中心”不一樣，“中國”隻是華夏文明的一個價值核心概念，它可以伴隨文明的需要而遷移，如“周室東遷”、“衣冠南渡”、“遷都變法”等等。

                         二、作為普世規範的“禮”

  在孔子所處的世界中，“禮”是一種經天緯地的、帶有人文倫理色彩的強製性社會規範，“中國”、諸夏、夷狄都以“禮”約束著自己的生活方式和社會行為，不過，孔子或儒家的人所說的“禮”是指“周公製禮”的那個禮，因此，夷狄之“禮”往往就被忽略不計了。隻是到了漢代，儒家的人在反思為什麽以“周禮”為價值取向的“尊王攘夷”政製最終讓位給了不與中原會盟而為各國“以夷狄遇之”的西秦所推崇的“富國強兵”政製？特別是，“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利無信，不識禮義德行。”[⑨] 這是否說明，夷狄就沒有自己的生活方式和社會規範？恰好相反，與戎翟同俗的秦有自己獨特的“禮”，不過其價值取向是偏於功利的和實證主義的，一如“周禮”是偏於倫理的、理想主義的，西方人習慣將前者稱之為“實證主義的法律”（positive law），而將後者稱之為“自然主義的法律”（natural law）。孔子時代則將前者稱為“政刑”，後者稱為“德禮”，漢以後又合稱“禮律”。其實，作為具有強製性的社會規範而言，三晉、荊楚、西秦所習染的夷狄軌範都是一種“禮”，不過與儒家所推崇的“周禮”相比，其價值取向或法律的目的不同而已。到了漢代，“禮”已經被賦予了普遍的生活方式和社會規範的涵義，所以有“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮者則夷之，夷之進入中國者則中國之”[⑩]的“禮辨夷夏”之論。“漢人”即指“遵守儒家禮義”之人，這是因為漢代定儒家思想於一尊，信奉儒家思想的“夷狄”自然也就成了正統的“漢人”，如出身匈奴的漢朝重臣金日磾。之後，中國曆朝曆代的人，盡管可以有不同朝代的“朝人”之謂，如“唐人”、“宋人”、“明人”等等，但是漢人卻因為儒家文化的穩定性而具有了超越時空的民族性質，使漢族成為一般情況下的中國人的同義詞。因此，我們在理解孔子或儒家關於“禮”的論述時，一是要承認“禮”的一般社會規範性質；一是要區分“禮”的儒家倫理特色。

  春秋時代，諸侯國之間最重要的政治活動是宗教祭祀和軍事征戰，前者表示諸侯與中央天子的宗法關係，即所謂“春秋會盟”，後者表示諸侯“問鼎中原”或“挾天子以令諸侯”的政治野心和實力，即所謂“春秋無義戰”。從理論上講，“國之大事，在祀與戎”，[11] 祭祀與征討都應該以保衛中央天子的正統地位為目的，可是會盟和征戰都是為了諸侯自己稱霸，其實質就是在顛覆和破壞春秋時代的普遍社會規範—“周禮”，因此是“禮壞樂崩”。在周公製禮之前，中國宗法社會的強製規範具有明確的宗教特色，即夏“服天命”，殷人“尚鬼”（“鬼”通“歸”；尚鬼，表示祭祀往逝的先人）。周公則將這個敬天法祖的宗法性宗教傳統政製化為“禮”，所謂“禮事起於燧皇，禮名起於黃帝”[12]和“禮，履也，所以事神致福也。”[13] 及至周公製禮成，則禮已經被改鑄成為具有國家意誌力的普遍社會規範。所以，春秋時代鄭國“鑄刑鼎”、布法律的政治家子產給“禮”下了具有中國古典特色的法律的定義：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”[14] 這就是說，法律必須具有神聖的自然理性才能成為人們普遍遵守的社會規範。因此，先秦儒家中以論證嚴密著稱的荀子則對“禮”的社會功能進行了高度概括的法理總結：“人生而有欲，欲而不得則不能無求。求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之。”[15]以此說明作為製定法的“禮”所規定的人的權利和義務，並因此而確定各種禮名所寓的內涵及相互界限。

  在春秋時代的社會關係裏，“禮”的強製性規範分別體現在中央天子與諸侯的關係方麵、諸侯國之間的關係方麵以及諸侯國與其小附屬國或大夫的采地關係方麵，甚至是諸夏與夷狄的關係方麵。“禮”在這些關係裏麵的適用是權利與義務、權力與責任之間的平衡關係，天子所代表的中央政權、諸侯國的政治合法性以及夷狄的民族文化特征均以“禮”加以保障和區別，對周天子管轄下的“臣民”而言是“禮分權責”；對諸夏與夷狄而言則是“禮辨夏夷”。因此，可以看出“禮”的強製社會規範性和生活方式的倫理性。孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[16]正是對他所理解的“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也”[17]的懲戒性法規解釋，在這個解釋的基礎上漢代的陳寵自然便得出了“出禮入刑”的結論。至於“禮”在生活方式上的倫理特性，孔子仍然延續傳統的說法，認為夷狄“被發左衽”、“生食穴居”都是與“禮”（周禮）相去甚遠的蠻俗。作為一種行之有效的社會規範，孔子相信“禮”既有政治法律功能又有宗教信仰方麵的倫理價值取向，所以，在回答學生關於社會規範的普遍性時，他解釋說：“‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裏，行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。’子張書諸紳。”[18]“言忠信”、“行篤敬”都是“禮”在社會生活中的表現形式，因此他的學生便將這些“告誡”寫在衣帶上，作為在社會上做人做事、尊禮守法的依據。既然“禮”是普遍的社會規範，所以它不僅適用於夷狄居住的“蠻貊之邦”，而且公平地適用於社會中的一切人群，這就是“齊之以禮”，是孔子對周禮中“禮不下庶人，刑不上大夫”[19]的“差別待遇”原則的一種“述”—不是“述而不作”，而是“以述為作”，將“禮”闡釋為一種普遍的社會標準—“齊”。在“禮”的齊一標準之下，不僅“庶人”和“大夫”被公平地規範為“民”，而且“諸夏”和“夷狄”也被公平地規範為“天下”，所以孔子才說：“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”[20]他才會有“道不行，乘桴浮於海”的感歎和“欲居九夷”的想法。這些都可以看成是孔子對禮的創新性解釋。另外，孔子弟子子夏也對“禮”做了普世倫理的解釋和發揮：“與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。”[21] 這顯然是將“庶人”與“大夫”之別、“諸夏”與“夷狄”之辨統一到“禮”的標準之下，揭示出了儒家入世哲學中的公平與和諧思想。

三、作為家庭規範的“孝”

  春秋時代的“禮壞樂崩”是“內亂外患”的必然結果。當時的“禮樂”製度不僅不能約束諸夏，而且還屈服於“夷狄”的強權。按照“周公製禮”的政製傳統，“禮樂征伐自天子出”，可是春秋以來“禮樂征伐自諸侯出”，這是“內亂”；“是以秦、晉好用兵……而胡、貉數侵掠”和“秦、楚、吳、越，夷狄也，為強伯”的結果，[22] 這是“外患”。所以，孔子所在的春秋時代就用“尊王攘夷”作為維係天下“合法性”的借口，企圖在理論上恢複“周禮”。正是在這個特殊的曆史背景下，孔子要來反思“周禮”的現實政治意義，進一步闡述“天下治道”的基本內涵。

  “周禮”在現實生活的“實然”狀態已為孔子所在的春秋時代所見證了，那就是“禮壞樂崩”和“天下無道”。為了拯救時弊，作為一個對“周禮”的“應然”狀態夢寐以求的思想家，孔子又提出了一個“天下有道”的政治方向，即“克己複禮，天下歸仁”。夏人尚天命，商人敬鬼神，周人遵德禮，這些都是他們政治製度中的價值取向，而孔子以述為作，將“仁義”引入周人之“德禮”，所以貴仁義，以之為“天下”普世的價值追求。因為天下是從家、國推而廣之所有的世界概念，所以孔子這套普世的價值體係就為家、國、天下設計出了三個相互關聯的價值核心概念：孝為家的價值取向；忠為國的價值取向；義（仁義）為天下的價值取向。對孔子而言，“禮”的價值基礎和終極目的是“仁”，其在不同社會生活層麵的表現形式是孝、忠、義。有了孝可以“齊家”；移孝作忠可以“治國”；忠義千秋可以“平天下”。可見，孝是孔子解釋禮的一個具有家庭倫理生命特色的政製基礎。

  孔子同時代的人曾經問他，為什麽不從政呢？孔子則從政治的價值源頭解釋說：“《書》雲：‘孝乎惟孝，友於兄弟。’施於有政，是亦為政，奚其為為政？”[23] 對他來說，“為政”就是將體現在父子、兄弟關係中的價值取向推廣到社會上。儒家的人認為，人類社會最基本的關係有五種，即“五倫”：父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信。這五倫既體現了儒家的倫理價值也蘊含了其相應的法定權利，是具有儒家倫理特色的法律哲學思想。《禮記》的作者對於這種法律哲學思想給予了辯證的解釋：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠”[24]，以之平衡權力與責任、權利與義務之間的關係。如父親有權力要求子女對自己孝順，但他必須同時承擔對子女的慈愛的責任；臣民對於君主的忠誠必然以君主對臣民的仁義為前提，其他則依次類推。在“五倫”中，父子、兄弟、夫妻這三類是屬於家庭倫理範疇，君臣和朋友這兩類則屬於社會關係的倫理範疇。但是君臣可以類比於父子、朋友可以類比於兄弟，所以“國”可以看成是“家”的放大樣品，亦稱為“國家”，家庭倫理亦可以類比於國家的政製倫理。孔子的弟子中有若參加了魯國的政治活動，他以自己的社會實踐解釋“孝道”說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”[25] “孝弟”是家庭倫理的基本內容，推展到國家政製倫理層麵就是“君子為政之道”的根本。如果說家庭倫理的有序結構是父子、兄弟這種血親關係，那麽，擴大到國家政製的有序結構中就是天子、諸侯和大夫之間的宗法關係。所以，儒家“孝弟”的家庭倫理就是家國天下政製的基礎。

  在家庭倫理的三倫中，最能體現公平價值的是“兄弟”這一倫，所以儒家的普世主義就以“四海之內皆兄弟”為其政治號召。其次是夫婦這一倫。雖然傳統上儒家的人也提倡夫婦相敬如賓，但是通常又以“夫唱婦隨”、“男主外，女主內”、“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”之類的觀念約束婦女的權利，使夫婦一倫因性別差異而使其公平價值有所貶損。在家庭倫理的三倫中，公平價值最容易受到損害的就是父子這一倫，因為在家庭中父親的角色定義是“家長”，除了享受一般家庭成員的普通權利之外，還掌握著影響一般家庭成員權利的權力。當然，“家長”在邏輯內涵上也可以是“母親”。但是“夫婦”一倫中男性的性別權利—實際上是作為一種超越女性性別權利的特殊權力而存在的，其結果是消解了“母親”作為“家長”的權力。這就像中國人說“英雄”一樣，這是賦予男性的一種專門道德權力，其不公平性在於：如果說女性時則必須說“女英雄”，一如古希臘哲人柏拉圖說，感謝造物主，因為他使自己幸而生為男人，而非生為女人，男性在他的哲學中也是一種具有宗教特色的生命倫理特權。既然國是家的放大品，所以國家的政製亦如家庭的維係一樣，必須有一個“家長”，即“國父”來掌控。以君擬父，所以中國人也習慣稱國君為“君父”；以民擬子，所以中國的國民亦被稱為“子民”，這種思維定勢影響了近代中國人的翻譯，以至於將西方基督教傳統中“上帝的選民”（the chosen people）誤譯為“上帝的子民”。無論如何，從形式上看，在家庭關係的三倫中，父子這一倫是最不公平的，但又是維係家庭所必不可少的。

  也正是因為家庭倫理中這一必不可少的“不公平”關係，導致了家庭關係中的“家長製作風”，推延至“國家”就變成了“君主專製”，甚至將關係到全體國民福祉的“公事”誤認為是關係到一姓之私的“家務”。所以，中國君主專製時代的政製往往被稱為“某姓”政權，如劉漢、李唐、趙宋之類。這是家庭倫理中“孝道”可能給國家的政製帶來的最壞的結果，至少在邏輯上講是這樣的。因此，儒家的人也為這種由“孝道”可能產生出的“家長專製主義”設立了道德限製機製，孔子就預見到了這一點：“季康子問：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。’”[26]季康子是魯哀公時期魯國最有政治地位的權臣—正卿，僅從權力的角度—如父對子、兄對弟—來要求民對自己敬，勸勉下對上忠，這是對“孝道”政治權力的片麵理解，所以孔子修正說，你對老百姓首先要莊重，他們才會對你尊敬—百姓尊敬君卿的義務是與他們受到君卿莊重對待的權利相平衡的；勸勉百姓對國家的忠誠是與君卿自身的孝道相對應的，宋儒朱熹解釋說“盡己之謂忠”，實際是恰到好處地（中）將心比心（忠），說出一個盡忠報國的道理來，“勸”不是體現權力的行政命令，而是“人同此心，心同此理”的實際運用。“舉善”和“教不能”都是從百姓的社會權利方麵對君卿政治權力的倫理要求，實際上是一種基於人皆有理性這一自然法原則之上的“權力”限製思想：當權者“應該”擇善施政用人；家長“應該”教育、培養子女的生存能力。“勸勉”是把人當作理性的主體，讓他心悅誠服地參與政治；它對君卿和家長的“權力”是一種倫理限製。所以，宋儒說：“夫有物必有則。父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬。萬物庶事，莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。聖人所以能使萬物順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。”[27] 就像自然萬物皆有其必然的法則一樣，君臣父子這些社會人倫關係也都受到相應的社會倫理法則的限製，“止”是對權力主體的一種“應然”限製，也可以視為一種倫理要求，隻有這些限製的存在才保障了家庭、社會和自然界的和諧，否則就會失去和諧的秩序，使得權力單方麵地膨脹，其結果定如英國阿克頓勳爵所斷言的“權力，腐敗；絕對權力，絕對腐敗”（power corrupts, absolute power corrupts absolutely）。有鑒於此，儒家的人堅信，聖人無論是齊家、治國、還是平天下，都應遵循這樣的法則，使權力與責任、權利與義務之間保持著辯證的平衡，並且還特別強調這種製衡中權力主體的倫理自覺。

四、作為國家政製規範的“忠”

  在孔子思想所形成的社會曆史環境裏，諸侯國相當於近代國際社會中的“民族國家”，是由諸大夫之家聚合而成的，大夫之家管轄之下還有作為一般社會單元的家庭，正像民族國家裏由許多大小家族和單元家庭所構成一樣。不過，在春秋時代，家庭關係是靠“孝弟”倫理維係的，擴大到諸侯國或邦國，其社會和政治的維係功能便由家庭倫理的“孝弟”轉換成為“忠誠”，即“移孝作忠”。所謂“求忠臣必於孝子之門”、“名公巨卿多出孝廉”以及“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣不勇，非孝也”[28]，這些都是對“孝”作為家庭倫理引申至社會和政治層麵的解釋。

  “忠”既然是從家庭倫理中擴展出來的政治和社會功能，其服務對象就不能是“孝”所局限的“家長”，而是家庭之外的其他有權威者，所謂“忠於……”或“對……忠心耿耿”，都是針對與“私家”相對的“公國”而言的，這就是“盡孝在家”和“公忠體國”的關係，因為“公仆”和“國君”常被視為社會大家庭裏的長輩，稱之為“長官”、“父母官”或“君父”之類，所以忠誠於他們與在家盡孝長輩父母意義是一樣的。

  對於儒家理想而言，家庭隻是個人生命的搖籃，社會、國家和天下才是他成為一個完全的“大人”的場所，這是一個從“家人”到“國人”，再到“天民”的過程。“天民”從社會倫理的意義上講就是“以天下為公”的“公民”，這是人之所以為人的普遍標準。所以，在家盡孝隻是為走入社會，服務國家，治理天下所做的準備，其理想和政治標準是逐級放大、不斷被超越的，最終達到“萬物為一體、天下為一家、中國為一人”的“大人”和“大同”境界。如果培育個體生命的場所從家放大成為“國”，則其生命倫理當從“孝”升華為“忠”；如果再從“國”放大到“天下”，則其生命倫理又當從“忠”升華為“義”。因此說，“忠”是對國家的“孝”，“義”是對天下的“孝”。這是儒家的人從自己的生命曆程中所體驗出的生命倫理和政治哲學，具有永恒的創新精神和自我超越品質。孔子的學生子張就如何做一個“達士”向孔子提問：“士何如斯可謂達矣？”孔子反問他“達士”是什麽意思？他說是“在邦必聞，在家必聞。”孔子認為這種理解不對，便解釋說：“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”[29] 在孔子的學生那裏，“邦”和“家”僅僅是人獲得聲名的場所，沒有體現出它們之間的價值內涵和關聯性，這樣就將具有價值目的意義的道場—“邦”和“家”貶低成為獲取個人聲名的工具。孔子批評這種工具理性是“聞”，而非達。照他看來，所謂“達”是士人追求的價值理性，它的內涵是“仁義”，有了“仁義”作為價值目的，在家的“處士”和受聘在邦的“公卿”才能被稱之為“達”，所謂“達則兼濟天下”、“國無達士則不聞善”等等，都是對“孝”在更大的社會場所發揮人生和政治哲學功用的絕好注解。

  從家庭的“孝”擴大到國家的“忠”，其價值內涵的超越性還體現在“利他”和“為公”的價值取向上。這就是以“忠”發揮出“孝”的更大價值，而不是簡單地犧牲“孝”以成全“忠”。古人說“自古忠孝難兩全”或者“移孝作忠”，都偏於對這兩種價值取向的衝突性理解，而沒有考慮它們之間的互補和遞進關係。然而，這種互補和遞進關係在孔子的思想體係裏是可以被合理地闡發出來的。

  儒家的人出仕，一般是指離開家庭到社會上發揮其政治才幹。同時，他也相信自己在家庭環境中所養成的“孝道”可以自然而然地在社會上表現為“忠信”，這兩種價值取向在本質上都是相通的。這就是孔子的學生曾子所謂“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎”[30]之意。 到社會上為占有權位者謀劃，以圖實現自己的政治理想，這是孔子及其弟子周遊列國的動機，因此，儒家的人並不將自己局限在“謀士”這種形式上，而是恪守於“忠臣”這種為政的品質，因為“忠”與孝、義都是表現禮的“一以貫之”的正道。孔子在解釋出仕為有權位者效忠的時候十分看重“忠”與孝、義相互契合的性質，而決不將自己的“與人謀”局限在“愚忠”上麵，否則就把自己貶低為“權謀”的政治工具了。他將孝、忠、義在政治上的契合性表達為道，亦即禮在不同場合的運用原則和價值取向：“道不同，不相為謀。”[31] 照他看來，衛靈公是昏庸無道的國君，不值得替他謀劃，更羞於做他的忠臣。他告誡自己的學生：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”[32] 這就是將“謀道”所體現的道德理想置於“謀食”的功利之上，是孔子以“禮”為“忠”所設的限製，以免其為權位利祿所腐敗。因此，他提出一條出仕的原則與弟子們共勉：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”[33] 要謀得權位可以依靠工具理性的手段，但沒有“仁”所體現的價值理性作為原則和目的，這種權位最終必會因其“無合法性”而失去，即便有了合法的權位，也必須認真地履行，這樣人們才會尊敬這樣的權位。可見，涉及權位得失、有權者莊重待民、民眾尊敬有權者之類的社會關係，都必須以“禮”為判斷其善惡的標準。周禮對這種政治利害關係也有類似的解釋：“班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。”[34] 對比近代西方法學的觀點—有效的法治必須是神聖的正義性和權力的強製性的結合，我們倒不妨說，在儒家的思想中通過對禮法關係的辯證分析，法治的這種性質和功能也得到了權力主體應保持倫理上的自覺的詮釋。

  從禮的原則和價值取向看，儒家的人提倡出仕並不是將自己當作替權位者出謀劃策的政治工具，而是成為一個有獨立的人格和政治理想的“達士”或“大人”，這種理想對其謀劃對象也施加了一種限製，是從國君或大夫的權力與責任相平衡的原則出發而設定的。有權位者往往認識不到這種辯證關係，誤以為“權位”是無限的行政主體，如魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子糾正他說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”[35]對於自己祖國的權臣季氏，他也有“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”[36]的嚴厲批評，曆史上中國的當權者或者政府都忌諱社會上對之有“喪天害理”的清議和民怨，這些情況都是與孔子這種以仁辨忠奸、以禮限權位的思想一脈相承的。可見，在孔子這裏，“禮”不僅是對君對臣的行政權位的限製，也是臣對君盡忠的前提。春秋時代儒家的人敢於與國君、大夫“分庭抗禮”，戰國時代孟子敢於“以德抗位”，以至於曆代中國老百姓以“替天行道”為口號起來造反，實際上都是孔子這種“以道事君”、“以禮限權”思想的不同表現形式。所以孔子提倡的“忠孝”蘊含著一種儒士獨立的道德權利，以平衡國家“使臣禦民”的行政權力。這種以天下為公的道德“公權利”製約以“天下為家”的行政“私權力”的平衡思想，不僅是孔子經常離開父母之邦的魯國，遊說於齊國、衛國、陳國、蔡國等列國，以圖實現其政治理想的原因，也是孟子傳食於諸侯、傳播“與民同樂”的理念和儒家知識分子“以天下為己任”批評一家一姓壟斷“公天下”的政治哲學的思想依據。

五、作為國際交往規範的“義”

   “義”是禮在天下層麵的內涵和表現，所以儒家的人又用“道義”、“禮義”和“仁義”將其表述為具有倫理特色的形而上學本體論，以明其為禮的最高層次的抽象。在孔子的信仰中，之所以如此崇拜周公就是因為他所製之禮象征著一種超越時空的道義價值取向：“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。”[37] 周之前是夏、商二代，夏代的製度是具有敬天（命運）色彩的宗法政製，商代的製度是尚鬼（祭祖）色彩的宗法政製，周代則對二代敬天祭祖的政製傳統加以損益，形成了周代貴德（人文）色彩的倫理政製。所以，周禮成為當時不同信仰的夏夷族群和不同血親傳統的諸大夫之家與諸君之邦國的共同政治基礎，形成了“天下一家”、“四海之內皆兄弟”的儒家式的倫理世界格局。其中的禮便是維係這種世界格局的道義力量。

  在春秋禮壞樂崩的動蕩格局之中，“天下”的各諸侯國、大夫之家甚至夷狄，都希望用自己所理解的“禮樂”政製重建或取代周禮，孔子在周遊列國中親自見證了這些破壞天下“道義”的行為，如“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執國命”以及鄙夫“患得患失”而“無所不至”等等。他批評說，這些政製企圖都是建立在功利主義之上的，隻是利己之私見，屬於在野“小人”企圖，算不上安邦治國的道義，是君子所不齒的。所謂“君子喻於義，小人喻於利”[38]，君子的“義”作為一種公共規範可以周行天下，小人的“利”作為一種誘惑可以吸引雞鳴狗盜之徒，所謂“趨利之人，常為朋比，同其私也。”[39]孔子在人格上所作的君子小人之分實際上就是倫理價值取向方麵的公義私利之辨。要收拾禮壞樂崩的局麵、恢複周禮，關鍵在於弘揚君子人格中的道義力量，在孔子看來這就是一個“人能弘道”的過程，所以先有君子的立意，其次才能以身載道，在天下弘揚道義，為家國天下樹立普世的道德和行政規範。

  當代新儒家牟宗三說，“仁是禮樂的原則，是表示仁是禮樂的超越原則（transcendent principle），禮樂要有真實的意義，就要靠這個仁。所以‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’如果人而無仁，你天天演奏音樂有什麽用呢？你空有一大套禮數有什麽用呢？”[40] 周禮在直觀的經驗層麵是強調“禮樂治國”，因為植根於春秋時代人們的日常生活之中，禮樂既是一種傳統的民眾生活方式，有如生活中常見的歌舞娛樂和噓寒問暖，作為一種習慣法性質的社會規範，它的特點在於日用常行、婦孺皆知，與西方人的宗教製度規範或法律製度規範比較起來，省了許多文字經典、法規條例、專業人員和行政製度的煩瑣，西方人教堂和神父、法院和法官的功能，在古代中國人的生活裏幾乎是由家庭、家長、國家和君王來履行的。但這種世俗的、非法製專業性的社會生活並不如表麵看上去的那樣沒有“正義”原則和“博愛”目的，而是將這些“公平”和“道義”的價值取向潛移默化在禮樂之中了，“仁義”或“仁愛”就是這些世俗的禮樂生活的形而上學的原則，有了這些“超越原則”，禮樂才能成為一種行之有效、持之以恒的社會規範，孔子的反問，正是對指導這種社會規範的價值原則的肯定。

  孔子具有“以天下為己任”的君子情懷，但是對於現實的政治，無論是齊景公、魯定公、衛靈公或楚昭王，以及他們的權臣家宰都不滿意，因為他們的政治都不符合“道義”的標準，所以他才會周遊列國，顛沛流離於天下。從國際關係的經驗層麵看，四夷的政製道義不及諸夏邦國，諸夏邦國中臨近四夷的不及中原諸邦，中原諸邦中最近於道義者是齊魯，然而對於超越的“道義”原則來講，天下政製都還隻局限於形而下的經驗層麵。所以，他評論說：“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”[41]“道義”在孔子的政治邏輯中不僅是諸侯政製改進的動力和方向，而且也是他本人選擇出仕和處理國際關係的準則。

　照春秋時代的政治標準和國際關係看，關心政治現實的政治家所說的“祀與戎”這兩件“國之大事”，很像我們現代社會用秤與劍所象征的法律的涵義：秤表達的是神聖的公正性，劍表達的是規範的強製性。近代法治國所體現的也就是這種正義與權威的契合。但是，古代儒家的人的治國理念卻與此有些差異，他們偏重於“祀”，所謂“俎豆之事，則嚐聞之矣；軍旅之事，未之學也。”[42]，將“祀”（俎豆之事）看成一種立國典民的道德力量，所謂“慎終追遠，民德歸厚”[43]，敬天祭祖的最終目的是塑造國民的道德，有了這種道德，自然就會“得道多助”，治國家，得天下，都是易如反掌的事：“或問禘之說，子曰：‘不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”[44]“說”是講出來的道理或規定，“禘”是天子的祭祖典禮，所以“禮治”就是“德治”，就是以“公平”的價值取向引導的政治，儒家的人相信這樣的“仁義”政治是“天下無敵”的政治，所以說以之治天下“易如反掌”。當然，同時代兵家和法家的人則持相反的看法，認為“戎”和“權術”才是征服諸侯、治理天下的唯一法寶。

  孔子在自己的父母之邦對魯定公沉迷女色失望，又反感權臣陽貨，在齊國作政治顧問又為齊景公始用終棄、遭陳氏權臣嫉妒，適衛，不僅遇衛靈公怠慢，且因見其淫名在外的女主人南子而為弟子所誤解，至宋又幾遇司馬桓魁之謀殺，在陳蔡之間又為那裏的大夫所圍困，窮愁潦倒之際又想到前往浸染夷狄之風的晉楚，甚至試圖直接移居夷狄之地—乘桴浮於海，居陋鄙之九夷，行蠻貊之邦，這些無奈的選擇都會使他麵臨困境：雖然自己的誌向是以禮義去“移風易俗”，但是現實的社會和政治生活也會迫使他“入鄉隨俗”，在以“祀”為象征的社會規範中忍受許多“非禮”的挑戰：一方麵為了實現自己的政治理想，“君命召，不俟駕行矣”[45]，饑不擇食地聽命於君—那隻是“禮”的形式，往往有可能損害禮的道義內涵，引起非議：“事君盡禮，人以為諂也”[46]。所以，孔子對自己去父母之邦，周遊列國以實現自己的政治理想有一種創新的辯證解釋：“非其鬼而祭之；諂也。見義不為，無勇也。”[47] 去父母之邦，顛沛流離於異國他鄉，甚至委曲求全地推行自己的政治主張，如果僅從周禮重“祀”的形式看，確實容易引起“諂媚”外國鬼神的猜疑，但是孔子堅信“禮”中最高的價值內涵“義”是可以超越“禮”的一切外在形式的，所以孔子後半生的14年都是在“海外”度過的。這就是他以親身經曆開創的儒家“見義勇為”的真精神。

  諸侯國是否遵循“國際道義”是孔子決定去留—“遵禮”的前提。春秋時代的諸侯國大都遵循“祀”的形式和“戎”的內容，以“尊王攘夷”為借口，推行“挾天子以令諸侯”的霸道政治，最後使孔子弟子子路發出了“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣”[48]的無奈感歎。但是，孔子並沒有因此而放棄“重祀輕戎”的國際道義主張，衛靈公以“軍旅之事”谘詢孔子，孔子第二天就離開了衛國；南宮適認為擅長陸戰和水戰的羿和奡（羿善射，奡蕩舟）皆不得好死，孔子馬上就讚揚他是“尚德君子”。他在國際關係中倡導“以德服人”的“道義”，以取代“兵戎相見”的“霸道”：“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”否則“遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也；而謀動幹戈於邦內，吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。”[49] “遠人”是異國異鄉人，顓臾是魯國的附屬國，季孫是執魯國國命的權臣，蕭牆是國內的政壇，這就是說，國際關係隻能遵循“文德”（祀的寓意），“謀動幹戈”（戎的寓意）反而容易導致國破家亡，亡國的真正危險在於國內違反國際道義的決策，而非僅僅是國外的侵擾和顛覆。

  在孔子所設想的以“義”為取向的國際關係中，隻有那些符合“道義”的國家才是他樂於“為政”的國家，所以“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比”[50]，他對天下國家沒有特殊的偏好，隻要接近“義”的標準就可以成為他政治上的安身立命之地；他恪守“篤信好學，守死善道；危邦不入，亂邦不居”[51]的生命原則，棲遑落魄，“累累若喪家之犬”，終老於“無義戰”的春秋之世。但他所倡導的“仁禮”思想卻成了中華民族精神上的“萬世師表”！

                              六、結論

  將“禮”解釋為一種以“仁”為本體的倫理型社會規範是孔子在政治法律思想方麵的一大貢獻。它的方法論是將“仁”的內容，包括孝、忠、義，視為本體的形而上之“道”，而將“齊家、治國、平天下”視為形而下之“器”，以“君子不器”和“士誌於道”的辯證關係和互補思想指導自己在春秋時代的政治和社會實踐。他在傳統的“治道”裏麵標出了“止”（以道事君，不可則止，程頤認為“父止於慈”與此同類）這個與形而上的道相對應的標準，實際上是為政製權力設定了一個道德限製，即“止於至善”和“高山仰止”的那個“止”，使其具有了與形而上的“道”互為前提的無限超越的涵義；在實際經驗層麵父不可能達到“至慈”，君不可能達到“至仁”，這樣就會迫使權位主體在行使其權力時充分顧及到其客體的權利。這就是道德限製，因此也就相對地提高了權力客體的權利，使孝道的義務與父慈的責任，臣子的忠誠與君主的仁愛相互平衡，互為履行的前提。這就是孔子所謂“為政之本”的哲理奧義。

關於忠君，孔子提倡的是“以道事君”和“君使臣以禮”，這對君權也是一種形而上的道德限製，相對地，民和臣就被賦予了“政治選擇”的權利：他們可以離開父母之邦，拋棄“四惡”（虐暴賊吝）的“君父”；“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司”[52] 這“四惡”都是從仁禮的道德立場對君父或權臣在行使權力時的警戒，其本質是限權性的，因此對權力或法律絕推不出“強權即真理”或“惡法亦法”這樣的功利主義命題，反倒可以折射出儒家特色的憲政思想。

在處理天下各國的關係和不同的禮俗文化時，“仁義”是“天下為公”的最高原則，“見義勇為”體現為一種政治勇氣和文化多元包容性，從“克己之私”到“複禮之公”、“天下歸仁”體現了古代儒家的普世倫理價值取向。它以“道”、“禮”、“義”等為基本原則，對於“無道”、“不義”、“非禮”而有的權位、富貴乃至家國天下，皆不屑一顧，使中華民族在曆史上避免了由“愚忠”而誘發出的民族沙文主義，而且激勵中國人在近現代國際關係中一直堅持“不稱霸”、“不結盟”和“不做超級大國”的國際道義。同樣，在天下“公義”高於民族“私利”的原則下，唐代的中國人接受並創新了由西天—印度傳來的佛教，當代中國人接受並創新了中國特色的馬克思主義以及市場經濟和民主法治。這些又都是“見義勇為”的儒家道義思想在不同時代的體現，它說明由孔子對“周禮”思想的倫理政製所作的解釋和創新發揮已經潛移默化地融入了中華民族的文化品格之中。

注釋：

 [①] 《詩經•小雅•北山》。

[②] 《論語•子路》。

[③] 《史記•太史公自序》。

[④]何休：《公羊傳注》隱公元年注。

[⑤] 《禮記•王製》。

[⑥]《周易•係辭傳下》。

[⑦] 《左傳•昭公二十五年》。

[⑧] 王夫之：《思問錄》外篇。

[⑨] 《史記•魏世家》。

[⑩] 《原道》，《昌黎韓先生集》卷十一。

[11] 《左傳•成公十三年》。

[12] 《禮記•標題疏》。

[13] 許慎：《說文解字》。

[14] 《左傳》昭公二十五年。

[15] 《荀子•禮論》。

[16] 《論語•顏淵》。

[17] 《左傳》隱公十一年。

[18] 《論語•衛靈公》。

[19] 《禮記•曲禮》。

[20] 《論語•先進》。

[21] 《論語•顏淵》。

[22] 《史記•天官書》。

[23] 《論語•為政》。

[24] 《禮記•禮運》。

[25] 《論語•學而》。

[26] 《論語•為政》。

[27] 伊川語，見朱熹 呂祖謙選編：《近思錄》卷八•治體。

[28] 《禮記•祭義》。

[29] 《論語•顏淵》。

[30] 《論語•學而》。

[31] 《論語•衛靈公》。

[32] 《論語•先進》。

[33] 《論語•衛靈公》。

[34] 《禮記•曲禮》。

[35] 《論語•八佾》。

[36] 《論語•八佾》。

[37] 《論語•八佾》。

[38] 《論語•裏仁》。

[39] 《新唐書•李絳傳》。

[40] 牟宗三著：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年版，第52頁。 

[41] 《論語•雍也》。

[42] 《論語•衛靈公》。

[43] 《論語•學而》。

[44] 《論語•八佾》。

[45] 《論語•鄉黨》。

[46] 《論語•八佾》。

[47] 《論語•為政》。

[48] 《論語•微子》。

[49] 《論語•季氏》。

[50] 《論語•裏仁》。

[51] 《論語•泰伯》。

[52] 《論語•堯曰》。

作者惠賜儒家中國網站發表