順觀與(yu) 逆觀：論王夫之觀察世界的兩(liang) 種方法

作者：沈順福（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授）

來源：《船山學刊》2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十四日壬子

          耶穌2019年9月12日

摘要

王夫之提出了兩(liang) 種觀察世界的方式，即思辨的順觀和經驗的逆觀。順觀以理為(wei) 起點，然後有氣與(yu) 質，這是思辨的思路；逆觀以經驗為(wei) 起點，通過誌意通達天理，即由質、氣而達性，這是經驗的路徑。按照這雙重思維模式，傳(chuan) 統的體(ti) 用論便轉換為(wei) 相為(wei) 體(ti) 用。按照逆觀模型，氣質生生是本源，性自然隨之而產(chan) 生，這即性日生日成說。順觀和逆觀是我們(men) 理解王夫之哲學的兩(liang) 種基本模式。

王夫之是明末清初最重要的哲學家之一。學術界通常認為(wei) 船山學比較複雜難懂。如關(guan) 於(yu) 氣的學說，有學者將其氣定義(yi) 為(wei) 善，這便是“氣本善說”1。氣善說具有文本根據。可是，如果認可氣本身便是善的，那麽(me) 要理何用呢?因此，從(cong) 這個(ge) 角度來說，氣善論又有些不可理喻。於(yu) 是，王夫之又提出氣無善惡說，比如，牛馬之氣，“人之性既異於(yu) 犬牛之性，人之氣亦豈不異於(yu) 犬牛之氣!人所以視聽言動之理，非犬牛之所能喻；人視聽言動之氣，亦豈遂與(yu) 犬牛同耶!”[1]1060牛馬之氣不可言善。氣善論顯然不足以說明這一觀點。因此，氣不可言善惡。這兩(liang) 種相互矛盾的氣善論和氣無善惡論幾乎同時存在於(yu) 王夫之的思想中。如何解釋這一現象?這是船山學研究的一個(ge) 難題。本文將通過梳理船山哲學的相關(guan) 內(nei) 容後指出：王夫之明確提出了人類認識世界的兩(liang) 條路徑或兩(liang) 種方法，即思辨的方法(順觀)和經驗的方法(逆觀)。和前儒重思辨方法的特征相比，王夫之更看重經驗的方法即逆觀。經驗方法是我們(men) 理解其性日生日成說的基本視角。

一、傳(chuan) 統的體(ti) 用論：重體(ti) 輕用

前儒即宋明理學和心學的世界觀主要表現為(wei) 體(ti) 用論。理學家朱熹曰：“體(ti) 是這個(ge) 道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個(ge) 虛空底體(ti) ，涉事物便喚做用。”[2]101體(ti) 即道理、依據，比如佛教(“江西人”)的虛空之理便是體(ti) 。用即道理的顯現處。朱熹曰：“隻事理合當做處。凡事皆有個(ge) 體(ti) ，皆有個(ge) 當然處。”[2]2499事有體(ti) 。這個(ge) 體(ti) 便是當然處。體(ti) 即道理。所謂道、理，在二程看來，指事物的“所以然者”：“窮物理者，窮其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者。”[3]1227理即所以然者。所以然者即事物的自性：某物為(wei) 某物的根據。

與(yu) 體(ti) 對應的用，其內(nei) 涵比較清晰，“用即體(ti) 之所以流行”[2]1095，用即體(ti) 之作用、功用與(yu) 流通。體(ti) 是道理，用即事用。比如“以名義(yi) 言之，仁自是愛之體(ti) ，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不覺者乎!”[2]118仁是體(ti) ，愛是其用。智是體(ti) ，覺知便是其用。

王陽明等心學家將事物的所以然之體(ti) 即理稱為(wei) 心，以為(wei) 體(ti) 在心中。這便是心體(ti) 。王陽明曰：“心者，身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體(ti) 乎?意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎?”[4]47萬(wan) 物的生生不息是物是事，也是意之所在。意即氣化流行，是用。其體(ti) 便是良知或心。世界萬(wan) 物的存在或生存也可以用體(ti) 用論來概括，即心是體(ti) ，意是用。

傳(chuan) 統理學家和心學家在思辨的體(ti) 用論體(ti) 係中，常常表現出重體(ti) 輕用的現象，其表現形式便是將體(ti) 用關(guan) 係比作本末關(guan) 係。二程明確指出：“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有當也。大本言其體(ti) ，達道言其用。烏(wu) 得混而一之乎?”[3]1182體(ti) 即大本。朱熹從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵予以了論證。首先，從(cong) 行為(wei) 來看，體(ti) 是行為(wei) 的主體(ti) ，相當於(yu) 行為(wei) 人，“體(ti) 與(yu) 用不相離。且如身是體(ti) ，要起行去，便是用。‘赤子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心，’隻此一端，體(ti) 、用便可見，如喜怒哀樂(le) 是用，所以喜怒哀樂(le) 是體(ti) 。淳錄雲(yun) ：所以能喜怒者，便是體(ti) 。”[2]386體(ti) 即能動之體(ti) 。這種體(ti) ，是行為(wei) 的來源，故，體(ti) 先於(yu) 用，是本。本末論是中國傳(chuan) 統哲學的思維方式。在本末論體(ti) 係中，本是根據、最重要的東(dong) 西，末為(wei) 次要的東(dong) 西。因此，本或體(ti) 要重要於(yu) 末或用。

同樣，王陽明曰：“身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體(ti) 便是知。意之所在便是物……無心外之理，無心外之物。”[4]6心外無事、心外無物。道德行為(wei) 的原理、道理在於(yu) 人心。人心揮發自然成就德行。道理在心。“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中。如養(yang) 得心體(ti) 果有未發之中，自然有發而中節之和。……成就之者，亦隻是要他心體(ti) 純乎天理。其運用處，皆從(cong) 天理上發來，然後謂之才。”[4]21成人、做人便是天理自發。天理闡發，如同樹木之根，最終成才。成才、成人無非樹根生成、天理成就。心體(ti) 為(wei) 重，體(ti) 重於(yu) 用。

在體(ti) 用論與(yu) 本末論的視野下，人們(men) 自然重本、體(ti) 而輕末、用。其結果便是對經驗與(yu) 現實的輕視與(yu) 忽略。或者說，這便是傳(chuan) 統理學、心學所遺留的問題，也是王夫之等明清哲學家所麵臨(lin) 的共同問題。作為(wei) 一位具有哲學思維的哲學家，王夫之形成了自己的認識世界的觀法。王夫之曰：“‘誠者天之道也，誠之者人之道也’，天道誠，故人道誠之，而擇善固執之功起焉。功必與(yu) 理而相符，即前段之旨也。其雲(yun) ‘誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始’，不外自成、自道而誠道在，天在人中。不外物之終始而誠理著，而仁知之措，以此鹹宜焉。盡人之能，成己成物。而固與(yu) 性合撰，功必與(yu) 效而不爽，一後段之旨也。以此推夫‘誠則明矣，明則誠矣’，本天以言至誠，推人道以合天道，要不外此二段一順一逆之理，而楊氏所謂‘一篇之體(ti) 要’，於(yu) 此已見。”[1]469-470王夫之將自己觀察世界的方法概括為(wei) 順、逆兩(liang) 種。我們(men) 簡稱為(wei) 順觀論與(yu) 逆觀論。

二、順觀：思辨的邏輯

觀即洞察世界的活動。所謂順觀，即用思辨的方法來洞察世界。順觀先假設有某種超越性存在，然後由此產(chan) 生其他的存在者。在王夫之這裏，這個(ge) 作為(wei) 起點的超越性存在便是理。理是萬(wan) 物存在或生存的基礎。這便是理本論2。王夫之曰：“仁、義(yi) 、忠、孝，固無非性者，而現前萬(wan) 殊，根原一本，亦自不容籠統。性即理也，而有於(yu) ‘性’學者，抑有於(yu) ‘理’學者。易曰‘窮理盡性以至於(yu) 命’，固已顯分差等。性藏夫理，而理顯夫性，故必窮理而乃以盡性，則自明誠者，所以不可躐等夫自誠明之天道。”[1]655性或理是萬(wan) 物生存之本原。這個(ge) 本原，如果是理，則完全是超越的。理是事物固有的、先天而絕對的存在。這便是“在天為(wei) 理”：“以在天而言，則中之為(wei) 理，流行而無不在。”[1]473從(cong) 絕對基礎的角度來說，此存在便是理，這便是天理，天理是絕對而固有的存在。

這一絕對的天理在人便為(wei) 人性。“蓋以性知天者，性即理也，天一理也，本無不可合而知也。”[1]967對於(yu) 人的生存來說，理化身為(wei) 性而成為(wei) 人的本原。“言太和絪縕為(wei) 太虛，以有體(ti) 無形為(wei) 性，可以資廣生大生而無所倚，道之本體(ti) 也。二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬(wan) 象，雖即太和不容已之大用，而與(yu) 本體(ti) 之虛湛異矣。”[5]40-41這個(ge) 本原，從(cong) 邏輯上來說，是起點；從(cong) 功能上來說，它是根據或決(jue) 定者。順即順理或順性。

理或性是體(ti) ，而生存是其所發之用。王夫之曰：“蓋以人事言之，以初終為(wei) 本末；以天理言之，以體(ti) 用為(wei) 本末。而初因於(yu) 性之所近，終因乎習(xi) 之所成。則儉(jian) 與(yu) 戚有所不極而尚因於(yu) 性之不容已，用皆載體(ti) 而天下之大本亦立。此古道之不離於(yu) 本也。……此自性生情，自情生文者也。”[1]616性是體(ti) 是本，情等便是其用、其末，情生於(yu) 性，這便是傳(chuan) 統理學的性體(ti) 情用觀。從(cong) 道的角度來看，王夫之曰：“目前之人，不可遠之以為(wei) 道；唯斯道之體(ti) ，發見於(yu) 人無所間，則人皆載道之器，其與(yu) 鳶魚之足以見道者一幾矣。現在之境，皆可順應而行道；唯斯道之[用]，散見於(yu) 境無所息，則境皆麗(li) 道之墟，其與(yu) 天淵之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不遠，是於(yu) 鳶得飛、於(yu) 魚得躍之幾也。現在之境，皆可行道，是在天則飛、在淵則躍之理也。”[1]503理是本原或體(ti) ，道是其用。“此章引伸《周易》參天兩(liang) 地之說，而推其所以然之理。而君子因有形之耳目官骸，即物而盡其當然之則，進退、舒卷各有定經，體(ti) 無形有象之性，以達天而存其清虛一大之神，故存心養(yang) 性，保合太和，則參兩(liang) 相倚以起化，而道在其中矣。”[5]46萬(wan) 物的生存是理或性的呈現。性或理是本原、開端，由此而產(chan) 生合理、合道的生活。這便是道。理是體(ti) 、道是用。理是本，道是末。體(ti) 用之間，體(ti) 本用末，由體(ti) 至用。這便是順觀的邏輯。

由性進而出現心知。王夫之曰：“人之有性，函之於(yu) 心而感物以通，象著而數陳，名立而義(yi) 起，習(xi) 其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。故由性生知，以知知性，交涵於(yu) 聚而有間之中，統於(yu) 一心，由此言之則謂之心。順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知道；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。”[5]33人性通過心而產(chan) 生活動，出現知。這便是由性而生知。或者說，超越之性是現實之知的本原。而心知的表現之一是誌。王夫之曰：“進而據者，德也；誌道，則壹其誌於(yu) 性天之理，其得為(wei) 真得，愈進而愈可據。小，謂藝也。和者，萬(wan) 事一致之理。依仁，則藝皆仁之散見，而知合於(yu) 一貫，明非據事以為(wei) 德，遊小而忘大也。”[5]171性、理統一於(yu) 心誌中。誌以氣和性為(wei) 本。或者說，性氣合一而生誌。誌進而成為(wei) 實踐活動的指南。

順觀遵循的邏輯是由體(ti) 及用、由性至知。二者之間方法方式便是“推”。王夫之曰：“所雲(yun) ‘推’者，擴充也；所雲(yun) ‘擴充’者，則‘以不忍人之心，行不忍人之政’也。不忍牛之心，以羊易而舍之，則推矣。老老幼幼之心，發政施仁，而使民得仰事俯畜，則推矣。”[1]906推即順之而擴充，其起點是超越的理和氣，而仁義(yi) 之行便是其結果。不過，這裏的推，並非時空的經驗性的由近及遠，而是一種邏輯進路，即由本而至末，由體(ti) 而顯用。二者之間的關(guan) 係是思辨的，近似於(yu) 康德哲學中超驗的、分析的模式。

三、逆觀：經驗的路徑

順觀的方法僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 思辨的角度揭示了萬(wan) 物生存的邏輯過程，即從(cong) 本至末、由體(ti) 顯用、由性生知。而現實的存在則是經驗的，即在現實中，我們(men) 一切活動都以自己的經驗為(wei) 基礎，無法逃離。即便是超越經驗的活動，也是以另一種經驗的方式超越一種經驗。人們(men) 依據經驗的方式進行觀察、認知，由致知而窮理，最終讓超越的存在呈現或把握天理。這種方式或認知路徑便是逆觀。

和前儒不同的是，王夫之明確提出：理依賴於(yu) 經驗而存在。王夫之曰：“凡言理者，必有非理者為(wei) 之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為(wei) 之對待，而後道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為(wei) 路。是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為(wei) 剛為(wei) 柔，為(wei) 中為(wei) 正，為(wei) 仁為(wei) 義(yi) ，則謂之理而別於(yu) 非理。”[1]1112事情之理離不開無理或無理之事。因此，理雖然是絕對者，卻相對於(yu) 某些存在，完全徹底的絕對者是不存在的。事實上，從(cong) 現實的角度來說，理在於(yu) 事物存在之後，即，人們(men) 總是先知道現實之物，然後再倒推出事物存在之理，這便是逆觀。理是被推論出來的。王夫之曰：“太極最初一，渾淪齊一，固不得名之為(wei) 理。殆其繼之者善，為(wei) 二儀(yi) ，為(wei) 四象，為(wei) 八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。繇氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。”[1]1112人們(men) 隻能通過有天理的事物的存在或生存而推測出事物之理的存在。理是一種通過推測而被知曉的存在。“物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣”[5]145。我們(men) 可以通過心知之象而推論出理的存在。比如孺子入井有惻隱之心，進而退出有仁之理。“心之所存，推而行之，無不合於(yu) 理，則天不能違矣。理者，天之所必然者也。”[5]87心能夠推論出絕對之理。或者說，超越存在隻能夠通過心的推理而被揭示。

因此，王夫之提出，生存不僅(jin) 僅(jin) 以理為(wei) 本，而且氣也是本原。這便是理氣二本說。比如心，王夫之曰：“氣自生心，清明之氣自生仁義(yi) 之心。有所觸，則生可見，即謂之生；無所觸，則生不可見，故謂之存：其實一也。”[1]1078清明之氣產(chan) 生仁義(yi) 之心，氣是心或認識官能的本原，心以氣為(wei) 本。“心則合乎知覺矣。合乎知覺則成其才，有才則有能，故曰‘心能撿性’。”[1]1110知覺即氣的活動，心是氣的活動產(chan) 物，或者說，心動其實是氣動。王夫之將心的認識活動視為(wei) 氣的活動：“原心之所自生，則固為(wei) 二氣五行之精，自然有其良能，良能者，‘神’也。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故雲(yun) ‘具眾(zhong) 理’。知覺以著，故雲(yun) ‘應萬(wan) 事’。此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化自然必有之幾，則但為(wei) 天之神明以成其變化之妙，斯亦可雲(yun) 化理而已矣。”[1]1113心出自於(yu) 氣。因為(wei) 氣有理，故心之所發離不開理或性，並因此而神、而能。

因此，王夫之曰：“象者心所設，法者事所著。……必言象法者，以凡人未有事而心先有其始終規畫之成象，此陰陽之序，善惡之幾，君子所必審察也。”[5]256陰陽之序，善惡之幾等無非氣的生生不息。這種生生不息的生存或存在也是被推出的，即天象為(wei) 心所推論，如同法依賴於(yu) 事情而存在一樣。王夫之曰：“且看者橐籥一推一拽，鼓動底是甚麽(me) ?若無實有，盡橐籥鼓動，那得者風氣來?如吹火者，無火則吹亦不然。唯本有此一實之體(ti) ，自然成理，以元以亨，以利以貞，故一推一拽，‘動而愈出’者皆妙。”[1]1057氣的存在是看不見的。我們(men) 隻能通過推論而得出：萬(wan) 物的生生不息一定有一個(ge) 實體(ti) 的根據。這個(ge) 根據便是氣。氣的實在依靠於(yu) 推理。因此，事實上氣是超越性存在，我們(men) 隻能通過現實的經驗推論出某種可能的超越者的存在，這便是逆觀或倒推。

逆觀推理的基礎是經驗，即人們(men) 根據自己的經驗，立足於(yu) 現有的認識而獲得認識。盡管這個(ge) 過程包含著思辨性質，但是，其根據無疑是經驗的、現實的，或者說，經驗現實是逆觀的基礎。由此，王夫之十分重視經驗的認識。而經驗的認識，在王夫之這裏，主要是誌。什麽(me) 是誌?誌是統領氣的主帥：“塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，誌也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。”[5]354誌統帥氣，氣主導生生不息的生存活動，誌因此成為(wei) 人類生存的主導性力量。王夫之曰：“性情言好惡。蓋誌靈而動，親(qin) 聽於(yu) 情，故受蔽；氣動而不靈，壹聽於(yu) 誌，而與(yu) 情疏遠，故不受蔽。其誌不蔽而氣受蔽者，於(yu) 理可或有，以氣賤於(yu) 誌故。而於(yu) 事則無也。”[1]635氣動而合誌便是合理的行為(wei) ，否則便是被蒙蔽。

誌之所以能夠主導氣，原因在於(yu) 誌合理。王夫之曰：“若吾心之虛靈不昧以有所發而善於(yu) 所往者，誌也，固性之所自含也。乃吾身之流動充滿以應物而貞勝者，氣也，亦何莫非天地之正氣而為(wei) 吾性之變焉合焉者乎?性善，則不昧而宰事者善矣。其流動充滿以與(yu) 物相接者，亦何不善也?虛靈之宰，具夫眾(zhong) 理，而理者原以理夫氣者也，理治夫氣，為(wei) 氣之條理。則理以治氣，而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理，而不得理。則君子之有誌，固以取向於(yu) 理，而誌之所往，欲成其始終條理之大用。”[1]925誌是性的發用。或者說，誌是一種合乎理的氣化活動，因此能夠主導氣的運行或人類的行為(wei) 。王夫之曰：“誌是大綱趣向底主宰，雖亦以義(yi) 為(wei) 歸，乃孟子之言義(yi) 也，曰‘集’，則不但其心之專(zhuan) 向者一於(yu) 義(yi) ，而所誌之外，事物瞥爾當前，不論小大常變，一切都與(yu) 他一個(ge) 義(yi) ，以為(wei) 之處分。”[1]927誌是本，義(yi) 是歸宿。誌合乎理。因此，王夫之曰：“道是誌上事，義(yi) 是氣上事。”[1]932作為(wei) 合理的氣的活動自然是道，故誌通於(yu) 道。

由格物致知而窮理的方法便是逆觀。逆觀也是一種“推”。王夫之曰：“孟子因齊王之善全一牛，舉(ju) 小例大，征王心之有仁術，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之術。豈僅(jin) 據石火電光乍見之惻隱，遂欲王追尋之以認為(wei) 真心，便死生不忘，拏定做個(ge) 本領，將來三翻四覆，逆推一次，順推一次，若雙峰之所雲(yun) 者?”[1]907逆推的起點是經驗。它從(cong) 經驗出發，比如從(cong) 愛牛之愛出發，讓被這些表象所遮掩的理得以暴露。傳(chuan) 統哲學稱之為(wei) “忘”“剝落”，等。如果說，順觀是一種建構即cover，那麽(me) ，逆觀便是一種解構即uncover。在這個(ge) 過程中，經驗成為(wei) 最重要的因素。

四、相為(wei) 體(ti) 用

王夫之的順觀與(yu) 逆觀並舉(ju) 的方法同樣體(ti) 現於(yu) 他對體(ti) 用關(guan) 係的理解中。體(ti) 用論的體(ti) ，在朱熹看來，分為(wei) 兩(liang) 類，一類是有形的形體(ti) 或“體(ti) 質”，另一類是無形的實體(ti) 或“道理”。朱熹曰：“假如耳便是體(ti) ，聽便是用；目是體(ti) ，見是用。”[2]3眼睛是體(ti) ，看是用。這裏的體(ti) 便是形體(ti) 、物體(ti) ，可以經驗的存在物。正是從(cong) 這個(ge) 角度來說，朱熹曰：“道無形體(ti) 可見。隻看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是‘與(yu) 道為(wei) 體(ti) ’。”[2]975道沒有物理的形體(ti) ，即“道本無體(ti) ”[2]975。道並無物理性的、形而下的形體(ti) 。這完全是一種經驗的體(ti) 用觀。朱熹曰：“體(ti) 、用也定。見在底便是體(ti) ，後來生底便是用。此身是體(ti) ，動作處便是用。天是體(ti) ，‘萬(wan) 物資始’處便是用。地是體(ti) ，‘萬(wan) 物資生’處便是用。就陽言，則陽是體(ti) ，陰是用；就陰言，陰是體(ti) ，陽是用。”[2]101這裏的體(ti) 如天地之體(ti) 是可以被見識的，因此是現實而經驗的存在物。

與(yu) 此同時，朱熹以為(wei) ，體(ti) 還有一個(ge) 內(nei) 涵，那就是生存或存在的終極性根據。比如朱熹曰：“心有體(ti) 用，未發之前是心之體(ti) ，已發之際乃心之用，如何指定說得!蓋主宰運用底便是心，性便是會(hui) 恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情隻是幾個(ge) 路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。”[2]90心之體(ti) 是未發之存在。這種未發之存在，在朱熹那裏便是性或理。故，朱熹曰：“‘心統性情’，故言心之體(ti) 用，嚐跨過兩(liang) 頭未發、已發處說。仁之得名，隻專(zhuan) 在未發上。惻隱便是已發，卻是相對言之。”[2]94心中有性有情。其中性是體(ti) ，情是用。作為(wei) 哲學思維方式的體(ti) 用論之體(ti) ，其內(nei) 涵是形而上的、超越的、絕對的自性。朱熹曰：“體(ti) 是這個(ge) 道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個(ge) 虛空底體(ti) ，涉事物便喚做用。”[2]101體(ti) 即道理、依據，比如佛教(“江西人”)的虛空之理便是體(ti) ，這個(ge) 體(ti) 沒有形體(ti) 之可言，體(ti) 是超驗的、絕對的存在，傳(chuan) 統理學家大多關(guan) 注於(yu) 這個(ge) 超越性的存在。

王夫之雖然接受了前儒的體(ti) 用範疇和體(ti) 用論，但對於(yu) 前儒的一些理論卻不太滿意。王夫之認為(wei) ：“則以天命大而性小，統人物故大，在一己故小。率性虛而道實，修道深而教淺，故先指之而後證之。以天命不止為(wei) 己性而有，率性而後道現，修道兼修其體(ti) 用而教唯用，故不容不緩其詞，而無俾偏執。謂命即性則偏，謂道即性則執。實則君子之以當然之功應自然之理者，切相當而非緩也。”[1]470傳(chuan) 統儒學體(ti) 用論有所偏執。這個(ge) 偏執便是體(ti) 大而用小。在王夫之看來，正確的做法應該是當然之功配自然之理，即體(ti) 用之間不再是單向的體(ti) 決(jue) 定用，而是“相為(wei) 體(ti) 用”。所謂相為(wei) 體(ti) 用，即兩(liang) 種體(ti) 用觀。一種是哲學式體(ti) 用觀，另一種是物理性體(ti) 用觀。或者說，一種體(ti) 用觀之體(ti) 是超越的實體(ti) ，另一種體(ti) 用觀之體(ti) 是物理的實體(ti) 。正是在這兩(liang) 個(ge) 角度，王夫之提出“相為(wei) 體(ti) 用”論。

王夫之完全接受傳(chuan) 統的體(ti) 用不二論的立場：“凡言體(ti) 用，初非二致。有是體(ti) 則必有是用，有是用必固有是體(ti) ，是言體(ti) 而用固在，言用而體(ti) 固存矣。”[1]867體(ti) 用不二。有體(ti) 必有用，反之亦然。在這個(ge) 基本精神指導下，王夫之首先接受了傳(chuan) 統思辨的體(ti) 用觀，曰：“故性、道，中也；教，庸也。‘修道之謂教’，是庸皆用中而用乎體(ti) ，用中為(wei) 庸而即以體(ti) 為(wei) 用。……是以天命之性，不離乎一動一靜之間，而喜怒哀樂(le) 之本乎性、見乎情者，可以通天地萬(wan) 物之理。”[1]453性或理是體(ti) ，情是用。情中有理，理顯為(wei) 情。王夫之曰：“費必依隱，而隱者必費。若專(zhuan) 求誠於(yu) 內(nei) 心，則打作兩(liang) 片，外內(nei) 不合矣。‘率性之謂道，修道之謂教。’教者皆性，而性必有教，體(ti) 用不可得而分也。”[1]530性是體(ti) 、教是用。性教不離、體(ti) 用相依。體(ti) 用不離。王夫之曰：“天下唯無性之物，人所造作者，如弓劍筆硯等。便方其有體(ti) ，用故不成，待乎用之而後用著。仁義(yi) ，性之德也。性之德者，天德也，其有可析言之體(ti) 用乎?當其有體(ti) ，用已現；及其用之，無非體(ti) 。蓋用者用其體(ti) ，而即以此體(ti) 為(wei) 用也。”[1]896-897事物的存在有體(ti) 有用。其中，理是體(ti) ，氣化流行便是用。

在這個(ge) 角度來看，即按照邏輯或順推，理決(jue) 定用。比如“‘立人之道曰仁與(yu) 義(yi) ’，故曰‘人道敏政’者，仁義(yi) 之謂也。仁義(yi) 之用，因於(yu) 禮之體(ti) ，則禮為(wei) 仁義(yi) 之所會(hui) 通，而天所以其自然之品節以立人道者也。”[1]519人道之用，出自仁義(yi) 之體(ti) 。而仁義(yi) 之體(ti) ，王夫之曰：“此言仁義(yi) 禮者，總以實指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆為(wei) 人道之自然，則皆為(wei) 天理之實然。與(yu) 夫知之為(wei) 德，人以其形其質受天靈明之用，得以為(wei) 用，應乎眾(zhong) 理萬(wan) 事而不適有體(ti) 者自別。”[1]519人道以天理為(wei) 體(ti) ，為(wei) 根據，現實的人道決(jue) 定於(yu) 天理之體(ti) 。“若夫知仁勇，則人之所用以行道者，而非道之條理，人道有仁，而抑有義(yi) 禮，是謂條理，與(yu) 其本原。仁故親(qin) 親(qin) ，義(yi) 故尊賢，禮故等殺生焉。是其為(wei) 道之體(ti) 與(yu) 性之用，其相去不紊亦明矣。”[1]520仁義(yi) 之體(ti) 是理是性，仁義(yi) 之用便是親(qin) 親(qin) 、尊賢。理或性是仁義(yi) 的根據。不僅(jin) 理是體(ti) ，性也是體(ti) 。王夫之曰：“性無不誠，仁義(yi) 禮知，皆載忠信。非但言誠而即性。性有仁義(yi) 禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛應以為(wei) 會(hui) 通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體(ti) 也，誠之所幹也。”[1]553-554仁義(yi) 之行以性為(wei) 體(ti) 。性是體(ti) 。

這個(ge) 體(ti) ，屬於(yu) 形而上的存在，切實絕對而先天的，即天命之體(ti) ：“則以性為(wei) 天所命之體(ti) ，心為(wei) 天所授之用。仁義(yi) 禮知，性也，有成體(ti) 而莫之流行者也。誠，心也，無定體(ti) 而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與(yu) 生俱，而心繇性發。故誠必托乎仁義(yi) 禮知以著其用，而仁義(yi) 禮知靜處以待誠而行。”[1]554-555形而上的性是體(ti) ，現實的、認知之心則是其用。王夫之曰：“不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為(wei) 體(ti) ，心為(wei) 用，心涵性，性麗(li) 心。”[1]557性體(ti) 心用。“說性便是體(ti) ，才說心已是用。說道便是體(ti) ，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體(ti) 。”[1]896性體(ti) 心用。這種心性觀也是傳(chuan) 統理學的基本觀點。王夫之也明確承認這一點：“抑朱子以盡心為(wei) 盡其妙用，盡性為(wei) 盡其全體(ti) ，以體(ti) 言性，與(yu) 愚說同。”[1]544在由體(ti) 達用觀上，王夫之和朱子基本一致。

不過，和傳(chuan) 統理學不同的是，王夫之更強調用對於(yu) 體(ti) 的意義(yi) 。王夫之曰：“以實求之：中者體(ti) 也，庸者用也。未發之中，不偏不倚以為(wei) 體(ti) ，而君子之存養(yang) ，乃至聖人之敦化，胥用也。已發之中，無過不及以為(wei) 體(ti) ，而君子之省察，乃至聖人之川流，胥用也。未發未有用，而君子則自有其不顯篤恭之用。已發既成乎用，而天理則固有其察上察下之體(ti) 。”[1]453中、未發便是理，屬於(yu) 體(ti) 。合理之發便是用，比如存養(yang) 、敦化等。王夫之反對體(ti) 決(jue) 定用的觀點：雖然未發便無用，可是事實上，用無處不在。我們(men) 正是從(cong) 這個(ge) 已發之用中推理出未發之理。

據此，王夫之提出相為(wei) 體(ti) 用觀。所謂相為(wei) 體(ti) 用，即體(ti) 用倒過來，原來的體(ti) 變成用，原來的用成為(wei) 體(ti) 。此時的體(ti) ，不同於(yu) 思辨體(ti) 用觀中的超越性實體(ti) ，而是經驗的物理實體(ti) 。王夫之曰：“物之體(ti) 則是形。所以體(ti) 夫物者，則分明是形以上那一層事，故曰‘形而上’。然形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂。則形形皆有，即此弗見弗聞之不可遺矣。”[1]507體(ti) 即形體(ti) 。比如身體(ti) ，“夫手足，體(ti) 也；持行，用也。淺而言之，可雲(yun) 但言手足而未有持行之用；其可雲(yun) 方在持行，手足遂名為(wei) 用而不名為(wei) 體(ti) 乎?”[1]454體(ti) 從(cong) 原先的形而上之體(ti) 轉換為(wei) 形而下的形體(ti) 。身體(ti) 是體(ti) ，修行便是用。“此身之為(wei) 體(ti) 為(wei) 用者，即為(wei) 道之所貴；修此身以立體(ti) 而行用，即是‘君子所貴乎道’。其後子思之言中和，則曰‘喜怒哀樂(le) ’，不離乎身之用也。”[1]715體(ti) 即身體(ti) 、形體(ti) 、物體(ti) 。和傳(chuan) 統理學之形而上之體(ti) 相比，此處的體(ti) 是可見的：“體(ti) 可見，用不可見；川流可見，道不可見；則川流為(wei) 道之體(ti) ，而道以善川流之用。此一義(yi) 也。必有體(ti) 而後有用，唯有道而後有川流，非有川流而後有道，則道為(wei) 川流之體(ti) ，而川流以顯道之用。”[1]736體(ti) 即現實的物體(ti) 。這和傳(chuan) 統的無形之體(ti) 的內(nei) 涵明顯不同。

物理之體(ti) 的生存，作為(wei) 人，首先依賴於(yu) 心。由此，王夫之強調了心的基礎性作用和地位：“要此四者之心，是性上發生有力底。乃以與(yu) 情相近，故介乎情而發。惻隱近哀，辭讓近喜，羞惡、是非近怒。性本於(yu) 天而無為(wei) ，心位於(yu) 人而有權，是以謂之心而不謂之性。”[1]948人性雖然屬於(yu) 先天而本有，但是它無為(wei) 。對於(yu) 人來說，心更實用、更重要。心管著人的活動。“靜而存養(yang) 於(yu) 心，凝以其身之靜也。動而省察於(yu) 意，慎以其身之動也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之實，故曰‘儼(yan) 若思’。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之幾，故曰‘無不敬’。不然，則理於(yu) 何存?欲於(yu) 何辨?非此遠暴慢、鄙倍而近信者，亦孰為(wei) 天理顯仁藏用之真?”[1]715動身在於(yu) 心意。心意正是天理之用處。因此，誠意正心格外重要。“性在則謂之‘道心’，性離則謂之‘人心’。性在而非遺其知覺運動之靈，故養(yang) 大則必不失小；性離則唯知覺運動之持權，故養(yang) 小而失大。知覺運動之心，與(yu) 耳目相關(guan) 生，而樂(le) 寄之耳目以得所藉。其主此心而為(wei) 道心者，則即耳目而不喪(sang) 其體(ti) ，離耳目而亦固有其體(ti) 也。”[1]1088這種能夠指導人們(men) 正確行為(wei) 的合理之心便是道心。道心有性，有理。

道心也是一種誌。王夫之曰：“而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體(ti) 也；此則修誠之際，正之實功也。故曰‘心者身之所主’，主乎視聽言動者也，則唯誌而已矣。”[1]403心、誌、意因內(nei) 含了理而成為(wei) 生存的主宰。因此，王夫之高度重視心的作用和地位，曰：“心是魂、魄之輕清者合成底，故君子專(zhuan) 有事於(yu) 此，以治魂、魄。則心，君也；氣，將也；血，卒也。”[1]850心是主宰者，是君，氣是將，而血氣之質為(wei) 小卒。心、意和誌成為(wei) 主導人們(men) 的實踐或經驗的力量。也就是說，從(cong) 具體(ti) 的修行來說，我們(men) 更要聽從(cong) 心的命令、服從(cong) 心的指揮。這便是氣聽於(yu) 誌。於(yu) 是，王夫之得出一個(ge) 結論，即“心為(wei) 尊”：“故以權論之，而心為(wei) 尊，則誌至氣次之名定矣。以權力相參論之，則誌壹動氣，氣壹動誌之功均矣。”[6]671誌能夠動氣，氣也能夠動誌(心)，心氣相互作用。心統領氣的活動即人類的行為(wei) ，便是一種權論或方便說法。方便說法即經驗認識。

相為(wei) 體(ti) 用的觀點其實是順觀與(yu) 逆觀的綜合。順觀便是思辨的體(ti) 用觀，其中的體(ti) 是抽象之體(ti) 。性體(ti) 情用、理體(ti) 道用。逆觀則是經驗的體(ti) 用觀，其中的體(ti) 則是形體(ti) 之物。它的活動便是其用。在相為(wei) 體(ti) 用的立場下，王夫之其實更偏重於(yu) 用，他說“蓋以人事言之，以初終為(wei) 本末；以天理言之，以體(ti) 用為(wei) 本末。而初因於(yu) 性之所近，終因乎習(xi) 之所成。”[1]616這便是孔子的立場，即性相近、習(xi) 相遠。後天的修行更為(wei) 關(guan) 鍵。從(cong) 修行的角度來看，王夫之認為(wei) 性、氣、質可以相互作用，他說“氣質者，氣成質而質還生氣也。氣成質，則氣凝滯而局於(yu) 形，取資於(yu) 物以滋其質；質生氣，則同異攻取各從(cong) 其類”[5]127。氣凝聚而成就形質。同樣，依托於(yu) 形質而氣得以生生不息。或者說，隻有形質才會(hui) 產(chan) 生氣、接收氣。對氣質的依賴與(yu) 重視修身相一致。故，馮(feng) 契指出：在王夫之那裏，“形、氣、理是自然的，人隻能被動地接受，但人有意識，有主觀能動性，能加以權衡取舍，君子之所以要自強不息，就是因為(wei) 培養(yang) 什麽(me) 樣的德性、人格，人能夠主動地選擇道路，作堅持不懈的努力。”[7]王夫之重視經驗的修身。

五、性日生日成

在這種順觀與(yu) 逆觀並舉(ju) 的視域下，思辨的存在與(yu) 經驗的事實獲得了同等的地位。生存獲得了兩(liang) 種解釋方向，即思辨的方向和經驗的方向。思辨的方向便是順觀：由天命→理，氣→形質。這是萬(wan) 物生成的基本形態。或者說，這是思辨哲學中的生成。這種生成是從(cong) 無到有的生成。與(yu) 此同時，生存還有一種理解，即經驗視域的生成。這主要指從(cong) 小到大的生生不息。相比而言，王夫之更重視這種經驗的生存。王夫之指出：“要以未死以前統謂之生，刻刻皆生氣，刻刻皆生理；雖綿連不絕，不可為(wei) 端，而細求其生，則無刻不有肇造之朕。”[1]753假如未死之前都可以叫做生的話，那麽(me) 生存便是日日生，連綿不斷。

這種生生不息便是形質的生存。王夫之曰：“性與(yu) 形二者，末之二也。性受於(yu) 無始，形受於(yu) 父母者，本之二也。以性為(wei) 貴，以形為(wei) 賤，則一末真而一末妄。”[1]976性與(yu) 形兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西都是生存之本，不可以厚此薄彼。王夫之曰：“形色即天性，天性真而形色亦不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。順而下之，太極而兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。則太極固為(wei) 大本，而以遠則疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近則親(qin) 。繇近以達遠，先親(qin) 而後疏，即形而見性，因心而得理。”[1]977形色或現實存在與(yu) 超越之性是完全統一的，二者不可分離。二者的重要性也沒有什麽(me) 區別。王夫之據此批評佛教和墨家輕視人的現實生活的立場：“要其所謂二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，別有安身立命之地。父母未生前，原有本來麵目，則父母何親(qin) ，何況兄子，而此朽骨腐肉，直當與(yu) 糞壤俱捐。”[1]977傳(chuan) 統佛學重性而輕形，這是錯誤的，形色與(yu) 性理同等重要。

經驗的生成不僅(jin) 是性的生存，更是氣質的生成。或者說，氣質也是生的本源與(yu) 基礎。這便是王夫之引以自豪的“性日生日成說”的理論基礎。“氣日生，故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。”[1]977生存即是氣化生生。既然是氣化生生不息，其中必然少不了理或性。王夫之曰：“有形則有量，盈其量，則氣至而不能受，以漸而散矣。方來之神，無頓受於(yu) 初生之理；非畏、厭、溺，非疫厲，非獵殺、斬艾，則亦無頓滅之理，日生者神，而性亦日生；反歸者鬼，而未死之前為(wei) 鬼者亦多矣。”[5]102氣的生生不息是漸化而非頓化，理、性因此也應該是漸生而非頓生。王夫之曰：“理氣謂有理之氣。天之與(yu) 人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。”[1]1079天命之理不斷地生存於(yu) 人的生成過程中。這便是性日生。王夫之曰：“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命哉?”[8]229氣質日生，性理也日生日成。這並非說每天都有新的性、理產(chan) 生，而是一種逆觀，即，從(cong) 生生不息的生成中經過推理而給出性理。這些所謂的新的性理自然也是日生。

王夫之認為(wei) 傳(chuan) 統的人性論也支持自己的觀點：“愚嚐謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言‘平旦之氣’思之，乃幸此理之合符也。”[1]1077日生說與(yu) 孟子的平旦之氣論一致。“在天降之為(wei) 雨露，在木受之為(wei) 萌蘖；在天命之為(wei) 健順之氣，在人受之為(wei) 仁義(yi) 之心。而今之雨露，非昨之雨露；則今日平旦之氣，非昨者平旦之氣，亦明矣。……若此者，豈非天之日命而人之日生其性乎?”[1]1077-1078日日新生，故而性也日生。天天都是氣質生成，經過逆觀，自然能夠“找到”新的性理。

這一日生說與(yu) 當時流行的人性論不同。王夫之解釋曰：“夫性即理也，理者理乎氣而為(wei) 氣之理也，是豈於(yu) 氣之外別有一理以遊行於(yu) 氣中者乎?夫言夜氣非即良心而為(wei) 良心之所存，猶言氣非即理，氣以成形而理具也。豈氣居於(yu) 表以為(wei) 郛郭，而良心來去以之為(wei) 宅耶?”[1]1078。反過來說，氣治於(yu) 理。有此氣生存，必然有一定之理存於(yu) 其中。或者說，氣日生，理或性豈能不隨之而生成?因此，王夫之曰：“天之與(yu) 人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。學者正好於(yu) 此放失良心不求亦複處，看出天命於(yu) 穆不已之幾，出王、遊衍，無非昊天成命，相為(wei) 陟降之時；而君子所為(wei) ‘不遠複，無祗悔’，以日見天心、日凝天命者，亦於(yu) 此可察矣。”[1]1079按照傳(chuan) 統的性命觀，性理既然生而既定，人們(men) 便沒有必要再去做修行了。相反，性日生日成說則可以有效地避免上述難題。事實上，和傳(chuan) 統性命觀相比，王夫之更強調後天的努力。

六、結論：雙觀並舉(ju) 的思維方式

關(guan) 於(yu) 順觀、逆觀等問題，牟宗三曾指出：“濂溪、橫渠、明道言工夫皆不就《大學》格物窮理言，其所循者乃是逆覺體(ti) 證之路，此則相應於(yu) 孔孟之言工夫。盛言《大學》之格物窮理者自伊川始，朱子承之而張大其軍(jun) ，如是遂不自覺走上歧出之路而與(yu) 孔孟原有之規模不相應。此言工夫之路，吾名之曰‘順取之路’，以與(yu) ‘逆覺之路’相對反。”[9]239傳(chuan) 統儒學有兩(liang) 條道路，即“順取之路”與(yu) “逆覺之路”。這兩(liang) 條道路與(yu) 王夫之所提出的兩(liang) 種觀察世界、認識世界的方式即順觀和逆觀不謀而合。順觀即思辨的方式。它以超越的理等為(wei) 起點，以為(wei) 萬(wan) 物的存在遵循了從(cong) 形而上之理走向形而下之器(氣、質、物)的邏輯路徑，或從(cong) 體(ti) 到用的邏輯。其中，理本器末、體(ti) 重用輕。這也是傳(chuan) 統理學的觀點。與(yu) 此同時，王夫之更強調逆觀即經驗的方式。經驗方式遵循了人們(men) 的日常思維的邏輯，即，以經驗為(wei) 起點，遵循了由用而至體(ti) 的線路。於(yu) 是，萬(wan) 物的存在便出現兩(liang) 種模型，即體(ti) →用和用→體(ti) 。傳(chuan) 統的單向的體(ti) 用觀在王夫之這裏演變為(wei) “相為(wei) 體(ti) 用”論。具體(ti) 於(yu) 人的存在上，其表現便是：性→氣→質，質→氣→性。前者是順觀，與(yu) 傳(chuan) 統理學沒有差別。後者是逆觀，是王夫之格外強調的方式。

在逆觀中，現實的、形而下的形、質、心、誌獲得了本源性地位，並得到高度重視。逆觀理論可以合理地解釋船山學的人性論。按照傳(chuan) 統的思辨哲學思路，性日生日成說是不可能成立的。但是，按照經驗的逆觀來說，性日生日成說便是順理成章的事情了。因此，王夫之曰：“或疑天命之理，愚者可明，柔者可強，所以可變者，唯其命之一也；人之習(xi) 變其氣質，而命自一，故變其習(xi) 之不一者而可歸於(yu) 一。是則然矣。若夫氣數之命，窮者不可使通，夭者不可使壽，則所命不齊；命不齊，則是理無定矣。理不一，則唯氣之所成，而豈得與(yu) 健順五常之命為(wei) 性者同哉?乃於(yu) 此正有說在，可以例相通，而不可執一例觀也。”[1]729-730如果以為(wei) 性命天定，似乎人便無能為(wei) 力了。因此，王夫之主張應該從(cong) 逆觀的角度來重新定義(yi) 性命，即性命在現實的生生不已中生成。因此，王夫之特別重視後天的修身養(yang) 性，以為(wei) 如果不注意養(yang) 氣，最終會(hui) 影響到命與(yu) 理：養(yang) 氣可以盡天命，不養(yang) 氣則會(hui) 喪(sang) 天命，修養(yang) 氣質可以改變命運。

順觀和逆觀兩(liang) 種模型是我們(men) 理解王夫之哲學的基本方法。或者說，順觀和逆觀並舉(ju) 是王夫之哲學的基本內(nei) 容。任何的單一的向度，都無法解釋王夫之的理論。同時，從(cong) 現代哲學來看，順觀與(yu) 逆觀所組合而成的係統，恰恰類似於(yu) 西方人所說的辯證法。因此，從(cong) 這個(ge) 角度來看，王夫之的哲學已經具有了比較鮮明的辯證法特征，尤其表現為(wei) 思維方式上。

參考文獻

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[9]牟宗三.圓善論.長春：吉林出版集團，2010.

注釋：

1陳來：《王船山的氣善論與(yu) 宋明儒學氣論的完成——以“讀孟子說”為(wei) 中心》，《中國社會(hui) 科學》，2003年第5期。

2學術界有人稱之為(wei) 朱子學派，詳情見陳力祥的《船山宗朱、反朱抑或超朱之爭(zheng) 訟與(yu) 辨正》，《船山學刊》2018年第2期。從(cong) 理本論來看，這一說法不無道理。

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