論王夫之的“成人之道”

——以人性論為(wei) 造就理想人格之途的考察

作者：朱義(yi) 祿（同濟大學馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：《船山學刊》2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十四日壬子

          耶穌2019年9月12日

摘要

孔子提出了“成人”，是儒家理想人格中的一種，後世學者有所涉及，但作了全麵且有創見論述的是王夫之。他通過對《易傳(chuan) 》“繼善成性”的闡發，提出了“性日生日成”的人性論，把人性的完善視為(wei) 動態的進程，是在人與(yu) 自然交互作用中實現的。這對以往的人性論是重大的突破。王夫之以為(wei) ，人性的發展，是感性欲望滿足與(yu) 德性意識造就的相互統一的過程。這對理學家“無我”禁欲主義(yi) 人性論，是強烈的衝(chong) 擊。王夫之以人性論為(wei) 突破口，把“成人之道”看作是理想人格造就的途徑加以考察，並把它置於(yu) 實踐的基礎上。一方麵，在人性發展的過程中使自然物人化；另一方麵，又在人化過程中發展了人的本質。這使人向著真善美全麵發展的方向行進。

一、緣起：從(cong) 孔、荀到柳宗元

孔子首提“成人”說，這是從(cong) 多才多藝的角度去探討個(ge) 人如何造就理想人格。請看子路和孔子的一段對話：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(le) ，亦可以為(wei) 成人矣。[1]149

儒家的理想人格是有著多種範型的，如君子、聖人、賢人等。“成人”為(wei) 其中之一而極具特色。“成人”之提出，是針對子路提問所作的回答。臧武仲，春秋魯大夫。後至齊，因料知齊桓公將被殺而推卻齊莊公的賜田。這是一個(ge) 能預先知曉事態發展的人。孟公綽，春秋魯大夫，為(wei) 孔子所尊敬之人：“孔子之所嚴(yan) 事……於(yu) 魯，孟公綽。”[2]2186“公綽之不欲”，是說公綽是欲望上能夠控製自己的人。卞莊子，春秋魯大夫，以勇力馳名。冉求，魯國人，長於(yu) 政事且多才多藝。孔子以為(wei) ，一個(ge) 人的智慧像臧武仲，寡欲像孟公綽，勇敢似卞莊子，多才多藝似冉求，再用禮樂(le) 來成就他們(men) 的文采，就是完美的人格了。孔子心目中的“成人”，是指全人，包含著真、善、美全麵發展的意思。孔子覺察到，這樣全麵發展的人格是難以達到的，便降格以求，對子路又說了一段話：“今之成人者何必然?見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為(wei) 成人矣。”[1]149看見利益便會(hui) 想起應該得不應該得，遇到危險便肯付出生命，曆經長久的窮日子不忘平日的諾言，可以說是“成人“了。從(cong) “若”與(yu) “今”兩(liang) 字，可知孔子的“成人”有兩(liang) 個(ge) 層麵，一是理想的，一是現實的。

荀子回應了孔子的命題：“君子知夫不全不粹不足以為(wei) 美也，故誦數以貫之，思索以通之，為(wei) 其人以處之，除其害者以持養(yang) 之。……是故權利不能傾(qing) 也，群眾(zhong) 不能移也，天下不能蕩也。生由乎是，死由乎是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見全光，君子貴其全也。”[3]13這是說，完全、純粹的人格才是真正完美的人格，亦即理想人格。為(wei) 此需要讀書(shu) 、思索以求融會(hui) 貫通，身體(ti) 力行並注重自我修養(yang) ，排除那些有害於(yu) 自身的思想與(yu) 感情。如此日積月累的結果，“成人”即使受到外力的威脅，也會(hui) 勇往直前地朝著目標前進。“成人”具有這樣“德操”的人，足以應付一切時局的變化。“成人”具有較高的學識，有著堅定的意誌，不懼任何壓力，把自身生死置於(yu) 不顧。荀子的“成人”，大體(ti) 上是孔子所說“成人”兩(liang) 個(ge) 層麵的綜合。

唐宋八大家之一的柳宗元，基本上複活了先秦儒家關(guan) 於(yu) “成人”的學說。在《報袁君陳秀才書(shu) 》中，他使用了“成人”一詞。[4]547如何“成人”，他偏重於(yu) 師友的幫助：

不師如之何，吾何以成?不友如之何，吾何以增?……道苟在焉，傭(yong) 丐為(wei) 偶；道之反是，公侯以走。[4]341

關(guan) 於(yu) 交友的原則，柳宗元強調的是“道”而不是“利”。如果以功利為(wei) 交友的方針，舉(ju) 天之下，就沒有一個(ge) 朋友可以結交：“為(wei) 人友者，不以道而以利，舉(ju) 世無友，故道益棄。”[4]341柳宗元以為(wei) ，一個(ge) 人的成長與(yu) 發展(“成”與(yu) “增”)，要依賴師友的幫助和教育。隻要利於(yu) “道”的實現，即使是地位低下如傭(yong) 工與(yu) 乞丐，也應該和他們(men) 在一起。相反，尊貴如公侯，如果逆反於(yu) “道”的話，也不妨離開之。就通常情況言，父母帶有善意的勸告，往往帶有責備的口氣；妻子的忠告，常常采用嘮叼的形式。師友的諍言出自肺腑，形式多為(wei) 娓娓而談，是人們(men) 最容易接受的，是人們(men) 從(cong) 迷途返回正路的重要因子之一。同樣，一個(ge) 人的學識的長進與(yu) 德性的提高，是離不開與(yu) 師友相處與(yu) 幫助的。從(cong) 普通的人升華為(wei) 理想人格，師友在“成”與(yu) “增”上的作用是不可抹殺的。柳宗元強調“成人”離不開師友幫助，是有見於(yu) 人的成長規律的一個(ge) 重要方麵。

二、“繼善成性”與(yu) “性日生而日成”

“成人”說自孔子提出後，雖有荀子與(yu) 柳宗元的呼應，但不夠深刻。荀子顯得過於(yu) 籠統，柳宗元僅(jin) 從(cong) 師友對人有“以成”與(yu) “增善”一個(ge) 側(ce) 麵來豐(feng) 富之。對“成人”作了全麵而深刻詮釋當屬王夫之了。王夫之認為(wei) “成人之道”是除了聖人之外都需要學習(xi) 的：“自非聖人，必以學成人之道。”[5]780。在如何實現“成人之道”上，王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是通過對《易傳(chuan) 》“繼善成性”命題的發揮，提出“性日生而日成”，把人性理解為(wei) 一個(ge) 動態的發展過程，是在人與(yu) 自然交互作用的過程中實現的。二是主張“身成”與(yu) “性成”相統一，感性欲望的滿足與(yu) 德性意識的鑄就，為(wei) 實現理想人格必由之途。

“繼善成性”首見於(yu) 《易傳(chuan) 》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。《易傳(chuan) 》認為(wei) ，陰陽對立的變化法則(“道”)，是沒有不善的，它在人身上體(ti) 現出來就成為(wei) “性”。孔子說：“性相近，習(xi) 相遠也。”(《論語·陽貨》)在中國古代學者心中，《易傳(chuan) 》是孔子作的。中國文化有個(ge) 特征，孔子提出但語焉不詳而沒有講清的命題，後世儒者都會(hui) 去探究一番。《易傳(chuan) 》的“繼善成性”，是掛在孔子名目下，曆來有不同的解釋。王夫之對“繼善成性”命題作了發揮：

甚哉!繼之為(wei) 功於(yu) 天人乎!天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙乎繼。[6]182

王夫之對宋明諸家學說有個(ge) 基本的態度，即宗師張載又有新的發展，總結程朱理學欲加以修正，攻擊陸王心學則不遺餘(yu) 力。張載把“繼”解釋為(wei) “繼繼不已”“勉勉而不息”。[7]187王夫之據張載的主張，對“繼”作了明確的規定：“繼，謂純其念於(yu) 道而不間也”。[8]161這是說，人依據心中所想的念頭，不斷地向著“道”的方向去行進。王夫之認為(wei) ，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的賦予，即“天以此顯其成能”，但人並不躺在大自然的恩賜上，而是要永不間斷向著“道”行進，即“紹其生理者”。人性的豐(feng) 滿與(yu) 完美是一個(ge) “天人相紹”的過程，是人與(yu) 自然(天)相互作用的過程。這裏的“繼”，指人的主觀能動性的發揮。在王夫之看來，“作聖之功”對人來說是不會(hui) 停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，繼可學也，道可合而不可據也。至於(yu) 繼，而作聖之功蔑以加矣。”[6]183“一陰一陽”的天道是人所不能占據的，但人可以通過學習(xi) 認識到天道並與(yu) 之合一，就成為(wei) 聖人了。這必須在“繼”字上做功夫：“繼之則善矣，不繼則不善矣。天無所不繼，故善不窮。人有所不繼，則惡興(xing) 焉。”[6]182隻有不斷地效法天道，“善”才能無窮無盡地到來。他的“繼善成性”，既指人性發育的自然過程，也指培養(yang) 德性的“作聖之功”，於(yu) 是在人與(yu) 自然相互作用的統一中，實現了“成人之道”。人性也即人的本質力量，在王夫之那裏被了解為(wei) 一個(ge) 日益發展的過程，這與(yu) 以往儒家以為(wei) 人性一旦成型便永不變更的觀點相比，是大大地前進了。王夫之把理想人格的培養(yang) 當作動態的發展，是向真理邁進了一大步。

王夫之以前的人性學說，不論是複性說還是成性說，抑或主張性善、性惡、性有善有惡、性無善無惡，都以為(wei) 人性一旦成型便不再變更了。王夫之對二程有個(ge) 批評：“程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成形而莫能或易。”[9]568王夫之認為(wei) ，世間事物都是處於(yu) 變化與(yu) 運動之中，“天下亦變矣，所以變者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而無有非變”。[6]120這種無止息的變動，王夫之稱之為(wei) “日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新，雖其末消，亦槁而死。”[10]36“日新”觀是理解王夫之思想的關(guan) 鍵所在。自然界日月風雷，是處於(yu) 變動態中的。如果不能遵循“日新”這一客觀規律，等待它的隻能是死亡。人也無法跳出這一框架。從(cong) 邏輯推演上來說，對構建了體(ti) 係的哲學家來說，都會(hui) 把自己的宗旨推及到其學說的各個(ge) 方麵，否則就構不成一個(ge) 完整的體(ti) 係。王夫之也不例外：“學成於(yu) 聚，新故相資而新其故；思得其永，微顯相次而顯察於(yu) 微。”[6]183王夫之把人的學習(xi) 與(yu) 認識，看作是一個(ge) 不斷積累與(yu) 變化的行程，新舊知識互相作用不斷地推陳出新。於(yu) 是明顯的現象與(yu) 隱蔽的本質相繼為(wei) 人們(men) 所洞察，“微”的本質是從(cong) “顯”的現象那裏得到了說明。王夫之明言，任何事物隻是處於(yu) 動態之中，才能獲得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河無積水，而百川相因以注之。止水之窪，九夏之方熯而已涸也。”[6]120-121人的才能在運用中得到發展，人的思維如同江河之水，在不停地流動中才會(hui) 永不窮竭。微小的水窪，經不起夏天太陽的日曬，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的規律而行進的，這是他批評“一受成形而莫能或易”的形而上學人性論的理論基礎。據此王夫之強調，人性“未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉?”[11]65王夫之提出，“性日生而日成”的人性論，將人性理解為(wei) 一個(ge) 動態的行進過程：“性者生理也，日生則日成也。”[11]63“日生日成”，就是天天處於(yu) 更新的狀態中，王夫之稱之為(wei) “日新之命”：

禽獸(shou) 終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸(shou) 終其身以用其初命，人則有日新之命矣。有人之道，不諶乎天；命之日新，不諶其初。俄頃之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一飲，一作一止，一言一動，昨不為(wei) 今功，而後人與(yu) 天之相受如呼吸之相應而不息。息之也其唯死乎![12]133

人和禽獸(shou) 不同，有著“用其初命”與(yu) “日新之命”的區別。“命”不是指命運，是說萬(wan) 物受之於(yu) 自然界的東(dong) 西。對禽獸(shou) 來說，天生的本能決(jue) 定了的一生，無法變更本初的麵貌。“不諶其初”，是說人在滿足自身生理要求的基礎上，用自身主觀能動性來變更自然界所賦予的天性。在人與(yu) 自然界交往(“相受”)的過程中，不斷提升自己的德性，即“日新之命”。這與(yu) 儒家傳(chuan) 統的觀念是大相徑庭的。人與(yu) 禽獸(shou) 之間的差別，一直為(wei) 曆代儒家所關(guan) 心。孔子說，人和犬馬對其父母“皆能有養(yang) ”，但人獸(shou) 之和區別在於(yu) 是否有“敬”。(《論語·為(wei) 政》)孟子以為(wei) ，人比禽獸(shou) 高貴的原因，在於(yu) 人有“仁義(yi) ”。[13]191“敬”與(yu) “仁義(yi) ”都是道德意識，人與(yu) 禽獸(shou) 的區別，在於(yu) 是否具有道德意識上。這一觀念從(cong) 先秦到明清，曆經二千多年流傳(chuan) 不絕。它往往以不同的形式拷貝自身，董仲舒、二程、朱熹、陸九淵、黃宗羲，均承襲了這一觀念。從(cong) 董仲舒的人“超然異於(yu) 群生”，是由於(yu) “父子之親(qin) ”“上下君臣之誼”(《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》)，到程頤“人之所以為(wei) 人者，以有天理也。天理之不存，則與(yu) 禽獸(shou) 何異矣。”[14]1272朱熹與(yu) 陸九淵有鵝湖之爭(zheng) ，然兩(liang) 人在這方麵卻一致得很。朱熹斷言：“人為(wei) 最靈，而備有五常之性，禽獸(shou) 昏而不能備。”(《朱文公文集》卷五十九《答餘(yu) 方叔》)陸九淵說：“人生天地間，而抱五常之性，為(wei) 庶類最靈者”。[15]224黃宗羲也難脫此框架：“夫所謂理者，仁義(yi) 禮智是也，禽獸(shou) 何嚐有是?……真不得與(yu) 人同者。”[16]135王夫之“日新之命”和“用其初命”來甄別人與(yu) 禽獸(shou) 的差別，對孔孟以降根深蒂固的傳(chuan) 統觀念的大膽突破，是前所未有的新觀點。王夫之講人與(yu) 禽獸(shou) 之別，把目光集中於(yu) 人具有勞動的能力以改變自然界的麵目上。王夫之強調，人有“日新之命”，能變更自然界賦予的本能，達到“性日生日成”。這是他“日新之化”的宇宙觀在人性論上的延伸，使他與(yu) 儒家傳(chuan) 統觀念呈現出本質上的不同。

三、“身成”與(yu) “性成”相統一

人性的發展過程，在王夫之心目中，是感性欲望的滿足與(yu) 德性意識的造就相互統一的過程：

身者道之用，性者道之體(ti) 。合氣質攻取之性，一為(wei) 道用，則以道體(ti) 身而身成；大其心以盡性，熟而安焉，則性成。……君子精義(yi) 研幾而化成其心，所以為(wei) 作聖之實功也。[8]138

“身”，指人的身體(ti) 、感覺、欲望等等的綜合，“性”，指仁義(yi) 禮智等德性。“身成”，是指合理地滿足聲色臭味等感性欲望，“性成”，是造就以仁義(yi) 禮智為(wei) 核心的德性意識。王夫之說：

天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為(wei) 性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義(yi) 禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與(yu) 仁義(yi) 禮智不相悖害，合兩(liang) 者而互為(wei) 體(ti) 也。[8]102

“陰陽五行之氣”是大自然的賦予，是組成萬(wan) 物的材料，人也不能例外。王夫之說：“陰陽五行之氣化生萬(wan) 物，其秀而最靈者為(wei) 人，形既成而理固在其中。”[5]105王夫之以為(wei) ，在陰陽氣化過程中，人是最優(you) 秀的產(chan) 物。大自然為(wei) 人的生存提供了諸多物質條件，即“有聲色臭味以厚其生”，這是“身成”。德性意識的完善是以感性欲望為(wei) 基礎的，“聲色臭味，順其道則與(yu) 仁義(yi) 禮智不相悖害”，這是一個(ge) 方麵。另一方麵，感性欲望的合理滿足，必須在德性意識指導下才能實現，即“以道體(ti) 身而身成”，“身成”與(yu) “性成”是“互為(wei) 體(ti) ”的。“身成”與(yu) “性成”是人和自然界相互作用的過程中實現的。王夫之說：“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也。穡有可豐(feng) 美之道而未盡昭著，後稷因天之能，盡地之利，以人能合而成之，凡聖人所以用天地之神而化其已成之質，使充實充輝，皆若此。”[8]281後稷利用了大自然的給予，讓“穡”的“可豐(feng) 美之道”得到了充分的發揮(“昭著”)；推而廣之，人能通過自身的力量讓它“飽滿以全”。一方麵是大自然的贈與(yu) ，即“天能生之，地能成之”；另一方麵是有著人為(wei) 的加工，即“以人能合而成之”。“成之”，是把潛在的可能性變成現實的可能性的過程。自然界提供了可以豐(feng) 美的材質，但它的潛能沒有充分顯現出來。人通過自身勞動，發掘了自然界所賜予的潛能，使其得到充實並顯露出光輝來。這就是美的創造，王夫之通過人在美的創造中的具體(ti) 論述，而“用天地之神而化其已成之質”，就是“身成”與(yu) “性成”相結合的過程。這繼承了孔子與(yu) 荀子的觀點。在“身成”與(yu) “性成”的過程中，人自身的本質力量創造力得以高揚。王夫之揭示人的本質力量是如何得到發展的途徑，即“成人之道”的行進途徑。

王夫之以為(wei) ，不能像理學家那樣，以“存理滅欲”為(wei) 實現理想人格的途徑：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人明天理，滅人欲”。1無論是程朱理學，還是陸王心學，其共同點是強調出“人欲”與(yu) “天理”之間的對立。理學家以為(wei) ，饑食渴飲為(wei) “欲”，為(wei) 人的生理需求；食求甘美為(wei) “人欲”，為(wei) 提升自身需求的進一步要求。肚子饑餓了，吃個(ge) 白饅頭是“欲”，想吃一頓豐(feng) 盛的宴席就是“人欲”了。2對這樣的區別，王夫之是不認同的：“苟食其魚，則以河魴為(wei) 美，亦惡得而弗河魴哉?苟其娶妻，則以齊薑為(wei) 正，亦惡得而弗薑齊哉?”[12]60吃魚，為(wei) 什麽(me) 不吃河魴這樣的美味呢?娶妻，為(wei) 什麽(me) 不以美女齊薑為(wei) 正選呢?理學家心目中的“天理”，有著多重內(nei) 涵。“天理”是產(chan) 生天地萬(wan) 物的本體(ti) ，又是客觀世界裏事物中存在的規律與(yu) 法則，這是從(cong) 哲理上說的。“天理”為(wei) 倫(lun) 常秩序與(yu) 等級製度，即通常所說的“三綱五常”。這是從(cong) 社會(hui) 意義(yi) 上說的。理學家斷言，“人欲”是要滅絕的，“天理”是要提倡的。朱熹說得很幹脆：“人隻有個(ge) 天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退。無中立不進退理。凡人不進便退也。譬如劉、項相拒於(yu) 滎陽、成皋間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。”[17]224-225主觀設定這兩(liang) 者是水火不相容的，是你死我活的關(guan) 係。王陽明主張，“必欲此心純屬乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也”。[18]66理學家的目的，是想否認人性中感性欲望與(yu) 德性意識之間的血肉聯係。王夫之沒有否定“天理”，認為(wei) “天理”與(yu) “人欲”沒有不可逾越的界限，二者可以互相轉化：“人欲之各得，即天理之大同”。[9]519他堅決(jue) 反對“存天理滅人欲”的主張，肯定了“人欲”的合理性，以為(wei) 這是同一天空下人的本性所在的：“蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。”[9]369王夫之強調的是，不隻是生理需求，就是進一步的心理需求，也要得到合理的滿足。王夫之批評了理學家“存天理滅人欲”的觀點，這種觀點在理學家那裏被稱為(wei) “聖人無我”：

聖人則全是無我。顏子卻但是不以我壓人，卻尚有個(ge) 人與(yu) 我相對在。聖人和人我都無。[17]922

夫天地之常，以其心普萬(wan) 物而無心，聖人之常，以其情順萬(wan) 事而無情。[14]460

聖人“無情”為(wei) “無我”的具體(ti) 化。王夫之以為(wei) ，在“成人之道”過程中，“我”起著關(guan) 鍵的作用。王夫之說：“或曰聖人無我，吾不知其奚以雲(yun) 無也?我者德之主，性情之所持也。”[12]120認同“聖人無我”，理想人格就失去了載體(ti) 。講“我”一定要兼顧“德”與(yu) “性情”，理想人格實現的途徑是“性成”與(yu) “身成”的統一。理學家強調“我”在與(yu) 外界事物接觸中，可以不產(chan) 生任何感情與(yu) 情欲。程頤在《伊川易傳(chuan) 》中對艮卦的解釋時說：“不獲其身，不見其身也，謂忘我也。無我則止矣。……外物不接，內(nei) 欲不萌，如是而止，乃得止之道，於(yu) 止為(wei) 無咎也。”[14]968艮卦的本義(yi) ，是山峰巍然對立，寂然靜止之意。與(yu) “外物不接、內(nei) 欲不萌”的禁欲主義(yi) 毫無瓜葛。鹹卦的本義(yi) ，是陰陽二氣的交互感應，而程頤也作了“無我”的詮釋：“聖人感天下之心，如寒暑雨暘，無不通者，無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。”[14]857-858

王夫之反對“聖人無我”之說，強調德性凝於(yu) 感性，“身成”為(wei) “性成”的基礎。他說：

形者性之凝，色者才之撰也。故曰湯、武身之也，謂即身而道在也。道惡乎察?察於(yu) 天地，性惡乎著?著於(yu) 形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯、武身之而以聖。[11]116

一個(ge) 人隻有在欲望(“聲色臭味”)充分得到了滿足以後，才能成為(wei) 湯、武那樣的聖人，因而理想人格決(jue) 不能是理學家所說的“存理滅欲”的“聖人”。王夫之以為(wei) ，像程頤所說那種“外物不接、內(nei) 欲不萌”的情況，是不符合實際的冥想：“君子之道，求之己而已矣。求之己者盡性者也，盡性則至於(yu) 命矣。貨色之好，性之情也”、“人有需貨之理而貨應之，人有思色之道而色應之。與(yu) 生俱興(xing) ，則與(yu) 天地俱始矣。”[12]104“我”作為(wei) 思維與(yu) 行動的主體(ti) ，也是情感的受體(ti) ，活生生的人，在接觸外界對象時不會(hui) 是無動於(yu) 衷的。人們(men) 對“貨色”的追求是與(yu) 生俱來的，是合乎人性的，是合符“性之情”的。欲望是人性的體(ti) 現。活生生的人都是有欲望的。欲望的產(chan) 生與(yu) 滋長，是人們(men) 對物質利益或精神生活的正常渴求，也與(yu) 外部世界各種誘惑對人的吸引相關(guan) 。人們(men) 有對貨物與(yu) 異性的追求，外部世界就會(hui) 以“貨應之”“色應之”。如程頤所說的“無我”，是根本不存在的，這無非是理學家禁欲主義(yi) 為(wei) 達到道德目標而設想的主觀境界。王夫之以為(wei) ，理想人格不是滅絕了人欲的“無我”，而是對天下人的幸福與(yu) 疾苦的感受如同親(qin) 身體(ti) 驗的人，而是敢於(yu) 擔當天下重任的大丈夫：“吾懼夫薄於(yu) 欲者之亦薄於(yu) 理，薄於(yu) 以身受天下者之薄於(yu) 身任天下也。”[12]60

四、餘(yu) 論

通俗點說，理想人格就是人們(men) 的榜樣。從(cong) 理論上說，在一定的文化環境和社會(hui) 製度中，出於(yu) 現實的需要，人們(men) 的利益、要求、期望集中於(yu) 某一個(ge) 楷模身上，即為(wei) 理想人格。理想人格是以美輪美奐的形態出現，對人們(men) 具有巨大的精神感召力。對理想人格不同範型的探究中，學術界對聖賢與(yu) 君子有較多的關(guan) 注，但於(yu) “成人”考察的並不多。隻是到了王夫之那裏，“成人之道”才得到了較為(wei) 係統地論述。一般地說，自然和人、對象和主體(ti) 的交互作用，集體(ti) 幫助和個(ge) 人主觀努力，是培養(yang) 自覺的理想人格的一般規律和必由之路。3如果說，柳宗元注意到後一方麵的話；那末，王夫之較多的側(ce) 重前一方麵。兩(liang) 人都從(cong) 不同的角度涉及到人格培養(yang) 的規律與(yu) 途徑，都包含著合理的因素。王夫之實現“成人之道”的途徑，是把它安置在實踐的基礎上。一方麵不斷使自然物人化，另一方麵又在人化的自然中，不斷發展著人的本質力量(“日新之命”)。在這一過程中，人向著求真、向善、愛美的全麵發展的理想人格的光輝前景行進，這是王夫之“成人之道”給予的啟示。在邁向小康社會(hui) 的行程中，亟需激活傳(chuan) 統文化中的資源，熔鑄進時代需要的內(nei) 容之中。王夫之建立在“日新”宇宙觀上的動態人性論，以“日生”與(yu) “日成”、“身成”與(yu) “性成”相統一，為(wei) 造就理想人格途徑的思想。這是王夫之留給中華民族精神寶庫中的一個(ge) 重要組成部分。

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注釋：

1朱熹：《朱子語類》卷十二。王夫之在理欲之辨上，不像黃宗羲那樣直接了當，宣稱私欲是人的本性所在，而是主張“天理之節文，必寓人欲以見”。(《讀四書(shu) 大全說》卷八)關(guan) 於(yu) 這方麵內(nei) 容，學術界論述頗多。

2朱熹說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”見《朱子語類》卷十三，中華書(shu) 局，1986。

3這裏還有客觀的社會(hui) 曆史條件，因涉及麵甚廣，無法詳述。

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