何謂現代性？
作者：唐文明
來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《哲學研究》2000年第8期。

一、現代與(yu) 現代性

哈貝馬斯 （ Jurg en Habermas） 在 《現代性—— 一個(ge) 尚未完成的謀劃》 一文中，引用了姚斯 （ Hans Robert Jauss） 對 “現代” 一詞的詞源學考證，指出 “現代” （ m odern） 一詞的拉丁文形式是 “modernus”，首次使用是在第5世紀末期， 用來辨別出 “當時” （ the present）； 後來一度是官方基督教用語。 （ Habermas，" M oderni t y——An Inco mplete Pro ject"，載Interpretive Social Science： a Second Look ， edited by Paul Rabino w and William M. Sulliv an，University of California Press， 1979） 卡林內(nei) 斯庫 （ Matei Calinescu） 在《現代性之五個(ge) 麵相》一書(shu) 中進一步指出，“ 現代” 概念最初產(chan) 生於(yu) 基督教末世論的語境，盡管後來人們(men) 更強調其與(yu) 歐洲曆史的世俗化過程的關(guan) 係。 （ Calinescu，Five Faces of Modernity ，Duke Univ ersity Press，1987） 哈貝馬斯出於(yu) 對現代性的忠誠信念，特別強調了 “現代” 與(yu) “古代” 的聯係，將 “現代” 界定為(wei) “一種新的時代意識” ，“一種與(yu) 古典性的過去息息相關(guan) 的時代意識” ，這種新的時代意識是 “通過更新其與(yu) 古代的關(guan) 係而形成自身的”，是 “一個(ge) 從(cong) 舊到新的變化的結果”。但是，他同時指出，在法國啟蒙運動之後，歐洲人的現代意識發生了巨大的變化，本來以過去為(wei) 參照的現代理念出於(yu) 對科學越來越堅定的信念引申出“相信知識無限進步、社會(hui) 和道德改良無限發展” 的意涵，最終形成一種企圖 “擺脫所有特殊曆史束縛的激進化的現代意識”。哈貝馬斯顯然對啟蒙運動以來的這種激進的現代意識抱有批評態度，他認為(wei) 這種激進的現代意識“在傳(chuan) 統與(yu) 現代之間造成了一種抽象的對立”。他所擁護和提倡的現代性更強調現代與(yu) 古代的某種“更新了的關(guan) 係”——更新也許首先意味著某種斷裂，但斷裂的價(jia) 值隻有在與(yu) 過去相聯係的語境中才能呈現出來 （“新”隻有相對於(yu) “舊”而言時才是“新的”，沒有無緣無故的“新”） ，更強調現代與(yu) 古代的連續性。 （ Habermas，" M oderni t y—— An Inco mplete Project"）

可以肯定，無論對“現代”概念的看法有多少分歧，其核心的意涵是指一種新的時代意識，也無論其被看作是一個(ge) 貶義(yi) 詞還是褒義(yi) 詞，其所蘊含的價(jia) 值意味是鮮明的。但當人們(men) 將這種時代意識作為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 學的事實來看待時，其價(jia) 值意味就被精心地掩蓋在一個(ge) 事實判斷之後了。“現代” 概念的起源就是 “現代性” 這個(ge) 術語的緣起。現代性首先是對現代意識的覺悟，既包含著對曆史事實的陳述，又具有價(jia) 值訴求和規範意味。因此，“現代性” 一詞的出現是現代意識取得話語權力的標征，標明了現代意識的某種勝利。

二、一種新的時代意識

現代性首先是一種時代意識，通過這種時代意識，該時代將自身規定為(wei) 一個(ge) 根本不同於(yu) 過去的時代。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》一書(shu) 中指出 ，黑格爾就是在這種用法上討論現代性概念的： 黑格爾認為(wei) ，“現代”（ modene Zeit）就是“新時代”（ Neue Zeit）。那麽(me) ，以新時代自居的現代究竟新在何處？這勢必首先要考慮新時代的意識如何看待其與(yu) 過去的關(guan) 係。

現代性謀求與(yu) 過去的決(jue) 裂，並將這種決(jue) 裂作為(wei) 自己的起點。現代性企圖表達出“不要成為(wei) 過去的奴隸”這樣的意涵，即不要有因襲的負擔，不要使過去成為(wei) 現在的“承負”，而是要放下包袱，輕裝前進。但是，決(jue) 裂的企圖可能是徹底的、激進的，也可能隻是一個(ge) 開始的步驟。 與(yu) 過去徹底決(jue) 裂隱含著對時間的某種領悟，這種激進的現代意識有兩(liang) 種模式： 一種是啟蒙運動以來在理性虛妄的慫恿下所造就的現代意識——這種現代意識甚至在基督教的理論框架內(nei) 喚起了千年王國的構想。無需多說，這一模式從(cong) 不宣稱放棄美好的社會(hui) 理想，其頑固的理性信念雖已成為(wei) 人們(men) 多所詬病之處，但正是通過這種頑固才得以堅持著一個(ge) 整體(ti) 的社會(hui) 理想。相反，另一模式由於(yu) 對斷裂之點的執著領悟而將現代性領悟為(wei) 轉瞬即逝、一個(ge) 完全瞬間化了的生活製度。這一模式對整體(ti) 的社會(hui) 製度理想不感興(xing) 趣，因為(wei) 其假定一切都是偶然的、刹那的，一個(ge) 長久的打算就像唐吉訶德式的迷狂一樣不合時宜。

姑且不論與(yu) 過去徹底決(jue) 裂是否可能，上述兩(liang) 種現代性模式都已受到了大量的批評。麥金太爾（ Alasdair MacIntyre）斷言，啟蒙運動以來的道德謀劃業(ye) 已失敗 （ Mac Inty re，A f ter V irtue，Univ ersity o f No rtre Dame Press，1984）；前已述及，哈貝馬斯實際上也批評啟蒙運動以來發展出的這種激進化的現代性造成了其與(yu) 過去的抽象對立。作為(wei) 完全瞬間化的生活製度的現代性可以稱之為(wei) 審美主義(yi) 的現代性。波德萊爾 （ Baudelaire）是從(cong) 巴黎街頭的浪蕩子身上發現了這種現代性的精神氣質，現代藝術家將其作為(wei) 典型的生活態度。由於(yu) 其放棄對社會(hui) 理想的追求，從(cong) 而不能承擔起整體(ti) 解決(jue) 現代性問題的使命。

另一種現代性模式同前兩(liang) 種模式不同，與(yu) 過去的決(jue) 裂僅(jin) 被作為(wei) 一個(ge) 步驟，一個(ge) 在連續性中為(wei) 追求真正的進步而使決(jue) 裂成為(wei) 必要時才采取的步驟。與(yu) 過去決(jue) 裂意味著從(cong) 過去的枷鎖中解放出來，但解放的目的不是完全擺脫過去，而是“更新與(yu) 過去的關(guan) 係”，比如通過追認與(yu) 過去建立起本真的聯係。站在傳(chuan) 統的立場上看，這種現代性就是傳(chuan) 統的現代性。傳(chuan) 統的現代性企圖在傳(chuan) 統的框架內(nei) 看待現在與(yu) 過去的聯係，通過更新而非斷絕與(yu) 過去的關(guan) 係而標出自身。

三種不同的現代性模式實際上可以通過對時間領悟的不同刻畫而區分開來。對時間之斷裂性的領悟是現代性的基本內(nei) 涵，而啟蒙主義(yi) 的現代性尋找一個(ge) 斷裂之點作為(wei) 起點，並以無限的進步信念向未來敞開，因而其在時間的安排與(yu) 構思上是一條有著一個(ge) 不安定的或不確定的 起點但沒有終結的直線；審美主義(yi) 的現代性注重現在、當下即是，把現在抽象為(wei) 一個(ge) 瞬間的點，時間不再具有任何連續性，隻是一堆自身孤立、茫然詭異的點；傳(chuan) 統的現代性將時間看作是一個(ge) 綿延之流，任何一個(ge) 瞬間必須通過不斷地返回過去才能辨認出自己，才能既將自身從(cong) 屬於(yu) 整體(ti) 曆史，又將自身理解為(wei) 一個(ge) 相對獨立的、有意義(yi) 的當下。

三、注重現在的精神氣質

毋庸置疑，現代性造就的是一種注重現在的精神氣質，但由於(yu) 對“現在”的不同理解使之呈現出差異。“現在”是時間性中最不安定的一個(ge) 維度。當我們(men) 使用“現在”一詞時，可能是指一天，也可能是指當下這一刻，還可能是指一個(ge) 世紀。漢語“現代”一詞中的“代”就隱含著時間的長度意味，即“代”總是有長度的。長度意味著連續性，所以，注重現在並不一定反對連續性。即使把 “現在”抽象為(wei) “此時此刻”的瞬間，也存在著兩(liang) 種不同的理解。 一種理解是，這個(ge) 瞬間是一個(ge) 自身裂變的活動著的點，它並非孤立無緣，而是既啟後又承前。 這樣的瞬間或現在從(cong) 屬於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 曆史。另一種理解是把這個(ge) 瞬間看作是一個(ge) 自我等同的偶然孤立的點，將社會(hui) 和日常生活中的非連續性體(ti) 驗擴大為(wei) 一種製度，一種完全瞬間化的生活製度。但這種完全瞬間化的生活製度與(yu) 現在不是一種簡單的關(guan) 係，而是涉及到生活的諸多方麵： 首先，它涉及到一種新的價(jia) 值觀，“這種新價(jia) 值被置於(yu) 變化無常、難以捉摸和轉瞬即逝之物上”。 波德萊爾在將現代性定義(yi) 為(wei) “短暫、飛逝和偶然”時，以一種權利的方式為(wei) 之辯護：“這種飛逝的、短暫的、其變化如此頻繁的成分，你們(men) 無權蔑視和忽略”。其次，這種生活製度也關(guan) 係到人心秩序。除了注重現在、當下即是的心態或精神氣質外，它還造就了一種苦行主義(yi) 的浪蕩作風。浪蕩作風追求瞬間的永恒，企圖“從(cong) 流行中提取出詩意的東(dong) 西，從(cong) 飛逝中抽出永恒”。可見，現代性在此雖然被規定為(wei) “短暫、飛逝、偶然”，但仍然通過一個(ge) 瞬間與(yu) 永恒相聯係。不過，正如現代性不同於(yu) 時髦，浪蕩作風也不同於(yu) 遊手好閑者的隨隨便便，不將自身置於(yu) 時尚的旋轉木馬之上。浪蕩作風是一種嚴(yan) 格的“慣習(xi) ”，“它有自己嚴(yan) 格的法規，它的一切臣民無論其性格多麽(me) 狂暴獨立都恪守不渝”。波德萊爾非常明確地說：“事實上，我把浪蕩作風看作一種宗教，這並非全無道理。” （波德萊爾：《現代生活的畫家》，載《波德萊爾美學論文選》，郭宏安譯，人民文學出版社1987年版）浪蕩作風要求浸淫於(yu) 此種心態的現代人嚴(yan) 格地服從(cong) 於(yu) 當下，並極力從(cong) 當下中尋求永恒而不是世俗流行之物，尋求 “人類生活中神秘的美”。這就是審美主義(yi) 的現代性態度。作為(wei) 浪蕩作風的信徒，這樣的人必須嚴(yan) 格遵守完全瞬間化的生活製度，從(cong) 瞬間挖掘與(yu) 眾(zhong) 不同之處，任何長久的打算都與(yu) 這種氣質格 格不入，生活被禁錮在徹底非連續的瞬間的苦行之中。也許後現代就是要從(cong) 這種苦行中解放出來。

在哲學史上，美學的興(xing) 起是審美主義(yi) 現代性的標誌。 泰勒（Charles Taylo r）從(cong) 哲學史上對此作了梳理。（ Taylo r，The Ethics of Authenticity ， Harw ard Univ ersity Press， 1991） 19世紀以來，出現了一種把藝術家英雄化的傾(qing) 向。在話語領域，美逐漸具有了獨立的價(jia) 值，而且美的觀念發生了從(cong) “對現實的摹仿”到“我們(men) 內(nei) 心的激情”的主體(ti) 化翻轉。這種翻轉典型地表現在康德的美學理論裏。康德追隨沙夫慈伯利（ Shaftesbury ），認為(wei) 美是一種“主觀合目的性”，美所引起的滿足感不同於(yu) 任何欲望的滿足或道德的滿足，而是一種自足的滿足，或者說，美是有自性的。席勒步康德的後塵，認為(wei) 審美帶來的愉悅比道德愉悅更有價(jia) 值。美的獨立價(jia) 值不僅(jin) 是一個(ge) 不折不扣的現代事件，而且在現代性成為(wei) 一個(ge) 有待解決(jue) 的問題（ problem）時也被用來作為(wei) 一個(ge) 補弊糾偏的藥方。哈貝馬斯指出，青年黑格爾由於(yu) 受浪漫主義(yi) 的影響已有藝術救贖的思想，而尼采則明確開出了藝術救贖論的藥方。（ Habermas，The Philosophical Di scourse o f Modernity ，The M IT Press，1987. 本文參考了艾四林對哈貝馬斯的評述，見艾四林： 《哈貝馬斯》，湖南教育出版社 1999年版）

四、理性化與(yu) 製度安排

注重現在和當下即是的精神氣質、完全瞬間化的生活製度、苦行主義(yi) 的浪蕩作風，這些都是審美主義(yi) 現代性的不同表達。浪蕩作風作為(wei) 一種準宗教，並不是一般民眾(zhong) 的事，其中所隱含的英雄主義(yi) 色彩（隻不過藝術家成了英雄）表明其仍是一種精英文化。事實上也隻有在先鋒派或自甘前衛的現代藝術家身上，才典型地體(ti) 現出浪蕩作風。當然，這種作風也有向大眾(zhong) 日常生活逐漸蔓延的趨勢。貝爾（ Daniel Bell）指出，在西方資本主義(yi) 社會(hui) ，先鋒派的製度化已是一個(ge) 無可置疑的事實，先鋒派的過時正是先鋒派取得勝利的標誌。 （參見貝爾： 《資本主義(yi) 文化矛盾》，趙一丹、 蒲隆、 任曉晉譯，三聯書(shu) 店 1989年版，第 81頁） 也就是說，審美主義(yi) 的現代性取得了文化霸權，並作為(wei) 建構性理念建構著現代社會(hui) 的文化製度。與(yu) 此相對，啟蒙運動以來的理性主義(yi) 的現代性取得了政治、 經濟領域的符號霸權。貝爾認為(wei) ，現代資本主義(yi) 社會(hui) 中的政治、 經濟製度與(yu) 其文化製度有著劇烈的衝(chong) 突，他稱之為(wei) “資本主義(yi) 的文化矛盾”。可以看出，這種矛盾實際上是由審美主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 兩(liang) 種現代性的衝(chong) 突造成的，盡管二者都服從(cong) 於(yu) 現代性這同一主題，且在價(jia) 值偏好與(yu) 意識形態上有著許多一致。

目前，對現代性的曆史—社會(hui) 學解釋中，韋伯（ Max W ebber）的解釋範式是最有影響的。人類曆史是一個(ge) 不斷理性化、祛魅的過程，現代性在某種意義(yi) 上就是理性化。理性作為(wei) 現代性主流的意識形態之一，通過一係列的製度安排建構起現代社會(hui) 的政治、經濟結構。

資本主義(yi) 的興(xing) 起無疑是現代社會(hui) 形成的一個(ge) 關(guan) 鍵要素。資本主義(yi) 作為(wei) 一種製度具有無可置疑的道德性。即使是資本主義(yi) 最激烈、最成功的批評者——馬克思，也承認資本主義(yi) 在破壞了 “田園詩般的關(guan) 係” 的同時，具有巨大的解放力量。首先，私有財產(chan) 的概念帶來了所有權的差異。隨著對物的所有權的擴大，對人的所有權（農(nong) 奴製）被消除了。也就是說，私有財產(chan) 的獨立帶來了人的解放，使人從(cong) 舊有的、固定的社會(hui) 關(guan) 係中擺脫出來，有了更好地發揮潛能的機會(hui) 。私有財產(chan) 神聖不可侵犯、 生產(chan) 資料私人支配是資本主義(yi) 基本的結構特征之一， 商品交換的遊戲必須以此為(wei) 基礎。其次，在心態結構上造就出一種以追求最大程度的利益為(wei) 主要動機的經濟人是資本主義(yi) 的一個(ge) 典型特征。經濟人的假定引發了許多爭(zheng) 論。經濟生活取代了軍(jun) 事、政治生活成為(wei) 社會(hui) 生活的主要方麵，經濟人的合法性理所當然地得到了確定，這意味著人的本質的某種解放，即從(cong) 原有的道德視閾中擺脫出來，經濟生活不再是服從(cong) 於(yu) 某種道德目的的輔助性的、工具性的活動，而是獲得了獨立性。經濟活動至少是一種中立的誰也無權蔑視的遊戲 ，而且也體(ti) 現著個(ge) 人的獨立自主性。 這一點在知識形態上表現為(wei) ，現代經濟學從(cong) 倫(lun) 理學中獨立出來。

但另一方麵，馬克思主義(yi) 的政治經濟學批判表明，資本主義(yi) 在使人獲得更大程度的自由、 促成人的解放的同時，也把人帶到了新的奴役的可能性麵前。在資本主義(yi) 條件下，“物”不僅(jin) 是某種東(dong) 西，而且更是一件事，一件凝結著人與(yu) 人之間的關(guan) 係的事。恩格斯曾以一種深諳人性之弱點的口吻說，人們(men) 總是從(cong) 利益關(guan) 係中抽象出倫(lun) 理關(guan) 係。人從(cong) 原來土地的束縛中解放出來後，麵臨(lin) 著淪為(wei) 資本與(yu) 商品的奴隸的危險，從(cong) 而可能導致與(yu) 社會(hui) 、與(yu) 自然、與(yu) 自身的多重異化。 假定人都是理性的經濟人，都追求最大利益，就是鼓勵人成為(wei) 這樣的人。貝爾指出，在對資本主義(yi) 的動機結構的解釋中，韋伯的新教倫(lun) 理分析隻是一方麵，另一個(ge) 方麵是鬆巴特 （Werner So mbart）長期遭到忽視的命題：貪婪攫取性（acquisitiv eness）是促使以理性生產(chan) 與(yu) 交換為(wei) 特征的資本主義(yi) 興(xing) 起的基本動機力量。而且，韋伯所揭示的新教倫(lun) 理的禁欲苦行主義(yi) （asceticism）動力在現代社會(hui) 逐漸消耗殆盡，其“對資本主義(yi) 行為(wei) 的道德監護權在目前實際上已經消失了”（貝爾： 《資本主義(yi) 文化矛盾》，第 29頁）。

從(cong) 邊沁 （Jeremy Bentham）開始，禁欲主義(yi) 遭到激烈批判，享樂(le) 的合理性被認為(wei) 是人的天性，工具理性的精打細算讓位於(yu) 激情式的感官快樂(le) 追求。在傳(chuan) 統的安身立命方式被釜底抽薪之後，留下了一個(ge) 價(jia) 值真空。 在享樂(le) 主義(yi) 的煽動下，商品拜物教會(hui) 去填補這一價(jia) 值真空。 市場遊戲所蘊涵的自由精神表明工具理性有其豐(feng) 富的道德根源和道德價(jia) 值，但也預示著工具理性的膨脹可能是使現代性成為(wei) 一個(ge) 問題的緣由所在。工具理性所受到的另一個(ge) 責難是韋伯在對科層製的研究中所提出的“鐵籠”的隱喻。對此，泰勒強調，工具理性的道德價(jia) 值首先值得肯定——實際上現代人並未被關(guan) 在鐵籠裏——但需要整體(ti) 框架的重新規劃。（ Taylo r，The Ethics of Authenticity ）從(cong) 人心秩序的角度看，現代性問題的本質就是現代人的安身立命問題，任何脫離現代情境的解決(jue) 方案都是不切實際的空想。工具理性的道德價(jia) 值是不言而喻的，但需要以一種合情合理的態度從(cong) 整體(ti) 框架上作出重新規劃。這種重新規劃是一個(ge) 文化任務，因為(wei) 製度的變革逃不出理性化的魔掌，革命的價(jia) 值隻限於(yu) 革命的瞬間。文化上的成全需要整合而非追求邏輯的一致。

與(yu) 經濟領域的資本主義(yi) 相伴隨，在政治領域，個(ge) 人主義(yi) 與(yu) 民族國家的獨立自主成為(wei) 最強勁的政治訴求。解放的話語同時對應於(yu) 個(ge) 人與(yu) 民族。理性主義(yi) 的道德力量以康德為(wei) 木鐸：個(ge) 人被構想為(wei) 能動自律的理性主體(ti) ，國家被構想為(wei) 通過法治而處於(yu) 良好秩序的法權主體(ti) ，整個(ge) 人類生活被構想為(wei) 永久和平並不斷進步的世界曆史。

個(ge) 人主義(yi) 的興(xing) 起被認為(wei) 是現代性最大的成就。 一方麵，個(ge) 人主義(yi) 帶來了個(ge) 人的解放； 另一方麵，個(ge) 人主義(yi) 憑借理性、 通過自主自律的觀念倡導一種理性的、 更為(wei) 自我負責的生活方式。康德建構了現代性的道德形上學，維護了現代性所提倡的理性自主的個(ge) 人觀念。正如經濟活動從(cong) 古典的社會(hui) 生活體(ti) 係中逐漸中立化——在知識形態上表現為(wei) 現代經濟學從(cong) 倫(lun) 理學中獨立出來——一樣，現代倫(lun) 理學或者說道德哲學也有一個(ge) 從(cong) 神學體(ti) 係中分離、獨立出來的過程。麥金太爾指出，康德式的絕對命令觀念是典型的現代現象，道德上的“ 應當”不再通過敘

事的、傳(chuan) 統的方法加以闡明，而成為(wei) 一個(ge) 理性思辨的問題。（Mac Inty re，Af ter Virtue及 Three Rival Versions of Moral Enquiry，Univ ersity o f No rtre Dam e Press，1990）現代經濟學與(yu) 現代倫(lun) 理學是理性之路上的同伴，在一開始二者是互相支持的。盡管理性主義(yi) 的現代性從(cong) 未放棄對經濟學的道德規範企圖，經濟學仍然企圖掙脫道德理性的限製。在理性主義(yi) 的現代性謀劃中，經濟遊戲的合法性與(yu) 自足性本身就應被規定為(wei) 一個(ge) 必須回答的道德問題，或者說，如何在一個(ge) 整體(ti) 的框架內(nei) 來恰當限定經濟行為(wei) 的道德價(jia) 值，是現代性問題的一個(ge) 方麵。

個(ge) 人主義(yi) 的道德觀奠定了現代法律的道德基礎。權利思想是其主要的話語形態。個(ge) 人的自由通過現代法律來維護，法治社會(hui) 是現代性的一個(ge) 指標。個(ge) 人被構想為(wei) 一個(ge) 具有社會(hui) 權利、承擔社會(hui) 義(yi) 務的法人主體(ti) ，自由概念包括著自我負責的意涵。權利的思想也擴展到國家的建構問題上。民族國家的理念體(ti) 現出現代性道德謀劃的直覺信念——理性個(ge) 人主義(yi) 的道德觀。民族國家的建立取決(jue) 於(yu) 民族的自決(jue) ，國家是具有主體(ti) 的實體(ti) ，而且主權在民。

這種個(ge) 人主義(yi) 的實質是高揚主體(ti) 性。哈貝馬斯指出，黑格爾將現代性的核心原則界定為(wei) 主體(ti) 性，並追溯了其在西方哲學史上的根源，認為(wei) 笛卡爾是主體(ti) 性話語的始作俑者，康德發展出了主體(ti) 性話語的典型形態，但康德沒有看到現代性帶來的科學、道德、藝術的分裂的實質實際上是衝(chong) 突與(yu) 不和。（參見艾四林：《哈貝馬斯》，第 9章）也就是說，康德在提出“人能知道什麽(me) 、人應該做什麽(me) 、人能希望什麽(me) ”的道德人類學命題後並不能對“人是什麽(me) ”的問題提出一個(ge) 完整、 統一的答案。因而在黑格爾那裏，現代性成為(wei) 一個(ge) 有待解決(jue) 的問題。尼采從(cong) 另一個(ge) 角度說明了，理性主義(yi) 的主體(ti) 性話語隻能導致虛無主義(yi) ，並把虛無主義(yi) 的到來作為(wei) 現代的典型特征。由此，非常有必要檢討現代性與(yu) 古典性、與(yu) 後現代性的關(guan) 係。

五、現代性的動力

除了理性與(yu) 個(ge) 人主義(yi) ，進步的觀念也是現代性主流的意識形態。進步的信念或者建立在一種具有形上學嫌疑的曆史進化論基礎上，或者被啟蒙主義(yi) 所標榜的理性的勇氣所鼓舞，或者同時將二者作為(wei) 背景信念。前者的虛妄是不言而喻的，後者通過勇氣的概念揭示出進步恰恰是理性夢寐以求的企圖，並不是先在的預設。如果把進步當作現代性的一個(ge) 教條，啟蒙主義(yi) 就走向了理性的虛妄，進步成為(wei) 現在之權力意誌的表達，而不是被當作現代性的追求。換句話說，現在的就意味著是進步的。 啟蒙的基本含義(yi) 就是理性的勇氣，而勇氣具有 “不顧”（ in spite of）的性質，所以勇氣首先意味著出現了無力運用理性的問題，無論是出於(yu) 懶惰還是怯懦抑或其他原因，理性本身並不能解決(jue) 這個(ge) 無力的問題。所以，把理性作為(wei) 現代性的動力至少是片麵的。相信理性萬(wan) 能與(yu) 完全不相信理性都是偏執的。啟蒙精神在高揚理性的大旗的同時，應當避免走向理性的虛妄。實際上，現代性的動力必須從(cong) 生存論的層麵上加以分析。在從(cong) 古典到現代的轉變過程中，個(ge) 人的解放被認為(wei) 具有極大的道德價(jia) 值。盡管理性成為(wei) 個(ge) 人解放的強大武器 ，但理性畢竟是其工具性動力，解放的本質是作為(wei) 生命的人的解放。而且理性也是為(wei) 人所秉有、為(wei) 人所服務的。 解放的曆程一直延續到後現代：在審美主義(yi) 的現代性模式中，身體(ti) 與(yu) 感覺一躍而成為(wei) 檢驗真理的唯一標準。（相關(guan) 論述可參見劉小楓： 《現代性社會(hui) 理論緒論》，第 4章，上海三聯書(shu) 店 1998年版）身體(ti) 的躍然登場更明確地表明，現代性一貫是生命的解放，生命的原始力量是現代性的根本動力。

有趣的是，在克服現代性弊病或解決(jue) 現代性問題的激進方案中，常常訴諸生命的原動力。舍勒（ Max Scheler）在談及如何改變被怨恨所浸染的資產(chan) 者的心態時，將希望寄托於(yu) “生命力的高貴類型”。（舍勒： 《資本主義(yi) 的未來》，羅悌倫(lun) 等譯，三聯書(shu) 店 1997年版）從(cong) 舍勒的論述中可以看到，他受尼采、 狄爾泰（ Wilhelm Dilthey ）、柏格森（ Henri Berg so n）生命哲學的影響很大。尼采不僅(jin) 將現代性的動力理解為(wei) 生命活力（ vital energ y），而且，他對現代性的批評也是從(cong) 生命哲學的角度出發的。他所提倡的那種健康向上的精神氣質包含著一種生命理想的追求。另一位現代性的激進的批評者——馬克思，雖然以其曆史唯物主義(yi) 作為(wei) 批判的武器，但在他的哲學裏，也有生命原型的影子。馬克思的“無產(chan) 者”概念除了通過階級分析的方法將其界定為(wei) 處於(yu) 特定經濟關(guan) 係中的無產(chan) 階級外，還有生命哲學的預設。馬克思曾明確地說，無產(chan) 階級並不意味著一般意義(yi) 上的貧困，而是貧困的貧困，無產(chan) 階級“就是虛無”。也就是說，無產(chan) 者最初與(yu) 資產(chan) 者同樣不僅(jin) 在實際經濟關(guan) 係中、而且也在心態結構上處於(yu) 貨幣的奴役之中，自甘為(wei) 商品拜物教的信徒。但資本的異化力量使他們(men) 被迫從(cong) 他們(men) 原來認同的經濟關(guan) 係中脫出來——他們(men) 在其中喪(sang) 失了一切。 這種喪(sang) 失反而帶來了希望： 一方麵，使他們(men) 從(cong) 沾滿銅臭氣的資產(chan) 者的心態中擺脫出來，另一方麵，也使他們(men) 的自我意識返回到生命本身，覺悟到生命本身的力量。正因為(wei) 如此，無產(chan) 者才是最解放、最革命的力量。無產(chan) 者誕生於(yu) 心靈從(cong) 錢的毒化中被迫解毒，並回複到生命原初的活力狀態，保持著高貴的虛無。①

現代性起源於(yu) 生命的解放衝(chong) 動。當現代性成為(wei) 一個(ge) 問題時，解決(jue) 的方案也將需要生命哲學的整體(ti) 觀照。文化整合、道德成全也將從(cong) 一種生命哲學的原初信念出發。生命的道德情懷與(yu) 解放衝(chong) 動一樣重要。

六、一項未完成的謀劃

現代性首先是正在降臨(lin) 的命運。 徹底反現代性的企圖至少是不切實際的。 解放的道德價(jia) 值毋庸置疑。解放同時帶來了新的問題，即如何整合生活— 世界的分裂。 哈貝馬斯說： “現代性的話語，雖自 18世紀以來名稱一直不斷翻新，但卻有一個(ge) 主題，即社會(hui) 整合力量的衰退、個(ge) 體(ti) 化與(yu) 斷裂。簡言之，就是片麵合理化的日常實踐的畸形化，這種畸形化突出了對宗教統一力量的替代物的追求。”（ Habermas，Der Philosophische Diskurs der Moderne ，轉引自艾四林： 《哈貝馬斯》，第 221— 222頁）從(cong) 另一個(ge) 角度看，現代性問題就是人在現代條件下如何避免精神分裂、 如何保持自我統一性的問題。 這就是說，有必要進一步回答康德提出的 “人是什麽(me) ” 的問題。 堅持這一點就是堅持了現代性信念。 哈貝馬斯將現代性看作是 “一項未完成的謀劃”，就是出於(yu) 這樣的信念。他認為(wei) 這項謀劃旨在以一種特別的方式將現代文化與(yu) 傳(chuan) 統中有活力的、 積極的遺產(chan) 重新聯係起來，但又認為(wei) 傳(chuan) 統主義(yi) 的方式隻會(hui) 把現代性的優(you) 點一概抹殺。（ Haberm as， " Modernit y— — An Incom plete Pro ject"） 現代哲學把人設計為(wei) “理性的動物”，哈貝馬斯企圖進一步指明，人更是 “交往的動物”。 交往理性作為(wei) 解決(jue) 現代性問題的方案，強調的是理性的整全性。這種整全的理性植根於(yu) 人運用語言的能力。從(cong) 語用學的層麵來看，現代性首先表現為(wei) 修辭的叫喊與(yu) 解放，修辭對語法的反抗，亦即修辭的語法化企圖。修辭的語法化企圖對應於(yu) 屬性的實體(ti) 化企圖。比如，女性主義(yi) 在語用學層麵就是“女人”一詞中的 “女”（作為(wei) 修飾詞，對應於(yu) 一種屬性）企圖從(cong) “人” （作為(wei) 主詞，對應於(yu) 一個(ge) 實體(ti) ）的語法控製中獨立出來，即女性不甘心作為(wei) 人的屬性而要求將自身展現為(wei) 實體(ti) 性。哈貝馬斯的努力就是企圖恢複語法對修辭的統治的合法性。但是，同樣從(cong) 語用學角度看，現代性出現的問題不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 語言內(nei) 部的問題。現代性的危機更在於(yu) 語言喪(sang) 失了與(yu) 存在的本然關(guan) 係、徹底淪為(wei) 一個(ge) 教唆犯的問題。 更為(wei) 重要的是要恢複語言與(yu) 存在的本然關(guan) 係，即恢複可見世界（光—存在）與(yu) 可闡明世界（語言—存在）之間的和諧的本然關(guan) 係，恢複生命的詩意存在的理想。這就要求在一種生命哲學的整體(ti) 框架中成全現代性這一未完成的謀劃。同時，現代性要想成功地繼承傳(chuan) 統中有活力的、積極的遺產(chan) ，必須通過現代性本身的原則（而非傳(chuan) 統主義(yi) 的方法）將古典性籲請回來，即通過追認將古典性本真化——本真化是一個(ge) 現代原則，是籲請傳(chuan) 統的唯一的現代方式——從(cong) 而實現傳(chuan) 統的現代性。在此，交往理性將成為(wei) 一個(ge) 曆史的概念。

注釋

① 馬克思 “無產(chan) 者” 概念的生命哲學內(nei) 涵可通過散見於(yu) 馬克思的一些早期著作的論述加以分析 ，如《〈黑格爾法哲學批判〉導言》、《論猶太人問題》等。