孝心與(yu) 孝行

——從(cong) 心靈哲學看李退溪的王陽明批判

作者：方旭東(dong) （華東(dong) 師範大學哲學係教授，中國現代思想文化研究所研究員）

來源：《道德與(yu) 文明》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅

          耶穌2019年8月21日

〔摘要〕李退溪對王陽明的批判，是朝鮮陽明學史上的重要事件。從(cong) 心靈哲學看，王陽明與(yu) 李退溪的觀點分別代表了對行為(wei) 主義(yi) 的反對與(yu) 辯護。按照王陽明，孝行不必然伴以孝心，他把那種有孝行而無孝心者稱為(wei) “扮戲子”；按照李退溪，孝行必然伴以孝心，無法想象一個(ge) 人有孝心卻無孝行，或有孝行卻無孝心。王陽明的論證對行為(wei) 主義(yi) 構不成威脅，並且他本人最後也倒向了行為(wei) 主義(yi) 。〔關(guan) 鍵詞〕李退溪王陽明扮戲子行為(wei) 主義(yi)

李退溪（1501-1571）對王陽明（1472-1529）的批判，是朝鮮陽明學史上的重要事件。以《傳(chuan) 習(xi) 錄論辯》為(wei) 中心，李退溪給初到朝鮮的陽明學當頭一擊。不少現代學者認為(wei) ，李退溪對王陽明的批判未盡公允，很多出於(yu) 誤解。有人甚至提出，跟朱子相比，退溪的哲學立場可能反而更接近陽明。事情真是這樣嗎？借鑒當代西方心靈哲學（philosophy of psychology,philosophy of mind）的有關(guan) 理論，筆者對李退溪的王陽明批判重新做了解讀。在心靈哲學的視角下，李退溪與(yu) 王陽明實構成針鋒相對之勢，前者為(wei) 後者所異議的行為(wei) 主義(yi) （behaviorism）進行了辯護。

一

寫(xie) 於(yu) 退溪晚年（1566）的《傳(chuan) 習(xi) 錄論辯》（以下簡稱《論辯》）共四條，分別針對徐愛所錄《傳(chuan) 習(xi) 錄》的第一條、第三條、第四條、第五條，內(nei) 容涉及“親(qin) 民”與(yu) “新民”之辨、“心即理”說、“知行合一”說。雖然沒有來得及對陽明五十歲之後的定論“致良知說”展開批判，但退溪所論，已抓住陽明之學的一些關(guan) 節，尤其是篇幅最長的第四條論辯，說理之詳，批駁之嚴(yan) ，不可小覷。

鑒於(yu) 現有論著對論辯已做過逐條逐段分疏，本文采用另一種解讀策略：跳出逐條分析的模式，直接拈出陽明的一個(ge) 觀點，通篇考察退溪對它的回應。這種做法實際上是對退溪論辯的一種重構。筆者認為(wei) ，唯有通過這種重構，才有可能超越以往研究，不再受製於(yu) “心即理”“知行合一”等理學固有話語，去開發古典文本當中新的理論蘊涵。

《論辯》第三條摘陽明語雲(yun) ：“若隻些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣。”對照《傳(chuan) 習(xi) 錄》原文可知，退溪的摘抄堪稱完整，僅(jin) 減兩(liang) 字。原文如下：

若隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣。

對陽明這段話，退溪在本條所作的回應非常簡略，幾乎一筆帶過。

辯曰：不本諸心而但外講儀(yi) 節者，誠無異於(yu) 扮戲子。獨不聞民彝物則莫非天衷真至之理乎？亦不聞朱子所謂“主敬以立其本、窮理以致其知”乎？可以看到，退溪一上來就對陽明的“扮戲子”說做了肯定。後麵連用兩(liang) 個(ge) 反問句式，則顯示：陽明的“扮戲子”說在他看來卑之無甚高論，他甚至懷疑陽明是否知道《詩·大雅·烝民》的“民彝物則”之說以及朱子的“主敬窮理”之說，因為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 說法都寓示了：外在儀(yi) 節必須建基於(yu) 內(nei) 心真誠之上。盡管語氣中間對陽明也許不夠恭敬，但總體(ti) 看來，退溪的這條辯說對陽明的“扮戲子”說並沒有從(cong) 義(yi) 理上提出異議。按照以往逐條分析的研究方法，可能很自然地就以為(wei) ，這便是退溪對於(yu) 陽明這個(ge) 說法所有的表態。其實不然，如果不拘泥於(yu) 所謂第三條是駁斥“心即理說”而第四條是駁斥“知行合一說”的觀念，不難發現，《論辯》第四條當中如下一段話對“扮戲子”之說正好構成一種反駁。且聖賢之學本諸心而貫事物，故好善則不但心好之，必遂其善於(yu) 行事。如好好色，而求必得之也，惡惡則不但心惡之，必去其惡於(yu) 行事。如惡惡臭，而務決(jue) 去之也。陽明之見，專(zhuan) 在本心，怕有一毫外涉於(yu) 事物，故隻就本心上認知行為(wei) 一，而袞合說去。若如其說，專(zhuan) 事本心而不涉事物，則心苟好好色，雖不娶廢倫(lun) ，亦可謂好好色乎？心苟惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？筆者的這種解讀，乍聽起來，也許讓人難以接受。以下，筆者將通過具體(ti) 分析做出說明。

二

陽明的“扮戲子”說是以一個(ge) 假想例子對他所概括的對手論點進行批駁，這種方式很像現代西方分析哲學家經常采用的思想實驗（thought experiments）。對手論點被他概括為(wei) ：隻要溫清奉養(yang) 的儀(yi) 節求得是當（隻是那些儀(yi) 節求得是當），便謂至善。必須說，這個(ge) 刻畫已偏離對手原意，在後者那裏，“儀(yi) 節求得是當”隻是至善的一個(ge) 必要條件，而非陽明所說的這種充分條件。陽明之所以把對手論點理解為(wei) 充分條件命題，可能跟他自己對“至善”的理解方式有關(guan) ，它是采取了充分條件句形式，所謂“至善隻是此心純乎天理之極”。實際上，如果“儀(yi) 節求得是當”隻是至善的一個(ge) 必要條件，它與(yu) “要此心純乎天理之極”的內(nei) 向工夫之間並無非此即彼的衝(chong) 突。當然，出於(yu) 突出在心上做功夫的內(nei) 向進路的考慮，陽明對所有非內(nei) 向工夫的倡導都會(hui) 保持一種警惕。在這樣的心態之下，他難以客觀地看待對手的觀點。無論如何，陽明認為(wei) 他現在麵對的是一種隻追求“儀(yi) 節是當”的外向工夫進路的競爭(zheng) 。

在說服對手時，陽明沒有簡單地重申自己關(guan) 於(yu) “至善隻是此心純乎天理之極”的說法，而是巧妙地設了一個(ge) “扮戲子”的比方，意使聽者能從(cong) 這個(ge) 例子的明顯荒謬之處反省自家觀點之非。事實上，陽明的這種勸說策略成功了，至少，一旁聽講同時也是記錄人的徐愛就表示自己從(cong) 這番談話中得到省悟。要評估陽明“扮戲子”論證的理論效力，就不能不考察“儀(yi) 節是當”和“扮戲子”兩(liang) 個(ge) 意象的具體(ti) 所指。首先來看“儀(yi) 節是當”。所謂“儀(yi) 節”，是“溫清之節、奉養(yang) 之宜”的省稱。其中，“溫清”（有時亦作“溫清定省”），典出《禮記·曲禮》：“凡為(wei) 人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省。”事親(qin) 行孝，要考慮“如何而為(wei) 溫清之節”“如何而為(wei) 奉養(yang) 之宜”，這個(ge) 說法出自二程，朱子在《大學或問》中曾加以引用，“（程子）又曰：‘如欲為(wei) 孝，則當知所以為(wei) 孝之道，如何而為(wei) 奉養(yang) 之宜，如何而為(wei) 溫清之節，莫不窮究然後能之，非獨守夫孝之一字而可得也。’”在程朱思想的脈絡裏，窮究溫清之節、奉養(yang) 之宜，屬於(yu) 格物致知工夫。提問者引程朱之說，雖未言明，但陽明當然知曉其出處，因此，陽明對提問者的批駁，在理論上實際是向程朱的格物之說發起挑戰。根據以上對“儀(yi) 節”一詞的疏通，可知，一個(ge) 人在侍奉父母時，如果做到了“儀(yi) 節是當”，也就意味著他正確地履行了《禮記·曲禮》所說的“為(wei) 人子之禮”。在一般情況下，這就被視為(wei) 在“行孝”。因為(wei) 孔子正是以事親(qin) “無違（於(yu) 禮）”來解釋“孝”的。盡管如此，我們(men) 不能肯定王陽明是否同意這種解釋，因此，對於(yu) “儀(yi) 節是當”的其他可能的理解，也不能不加考慮。可以想象，存在這樣一種理解，那就是認為(wei) ，“儀(yi) 節是當”說到底仍不過是儀(yi) 式或程序無誤，並不代表它已經完美無缺地實踐了“禮”。必須說，這種理解在儒家關(guan) 於(yu) “禮”的討論中並不鮮見，它毋寧是自孔子以來就一直存在的對“禮”的“虛文”化走向的一種焦慮。在孔子的思考中，一個(ge) 人的行為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 做到儀(yi) 式上不出錯卻看不到其內(nei) 心真情的流露，是完全可能的，同時也是他深以為(wei) 憂的。“禮”，就其辭源而言，毫無疑問，是跟特定的器物與(yu) 儀(yi) 式聯係在一起的，這就是為(wei) 什麽(me) 孔子同時代的人把“禮”稱之為(wei) “籩豆之事”(《論語·泰伯》)或“俎豆之事”(《論語·衛靈公》)。但孔子嚴(yan) 肅地指出，切不可把“禮”與(yu) 禮器的陳列擺放混為(wei) 一談。為(wei) 避免“禮”流於(yu) 形式（某種職業(ye) 化的熟練流程），孔子強調行事過程中的“敬”，而在行孝過程，“敬”重要到隻有它才能使人免於(yu) 被當作動物飼養(yang) 的羞辱。孔子所講的“敬”，當然是一種心靈狀態。不過，孔子似乎相信，一個(ge) 人的內(nei) 心必然會(hui) 在他的外部有所表現。比如，一個(ge) 人如果對父母心存怨恨，他在侍奉父母時就做不到和顏悅色。孔子把它作為(wei) 一個(ge) 問題專(zhuan) 門提出：“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為(wei) 孝乎？’”（《論語·為(wei) 政》)這裏所說的“色難”，係指事親(qin) 之際難得的是和顏悅色。孔子門人曾參則在“色”之外還把“容貌”與(yu) “辭氣”也包括進去。然而，一個(ge) “儀(yi) 節”論者（即那些相信隻要“儀(yi) 節是當”就可以稱之為(wei) “孝”的論者）可能會(hui) 做出這樣的辯解：像孔子所說的那種情況（諸如“為(wei) 禮不敬”“臨(lin) 喪(sang) 不哀”），即便在“儀(yi) 節”上也無法通過，因為(wei) ，正確的儀(yi) 節當然包括在所有這些細節上都無可挑剔，比如，在治喪(sang) 時，得體(ti) 的哀容就是儀(yi) 節的一個(ge) 部分。事實上，古人在容貌、顏色、辭氣方麵都不乏具體(ti) 的規定（也就是各種專(zhuan) 門的“禮”），求之《禮記》，班班可考。對“儀(yi) 節”論者真正構成挑戰的，也許是這樣一種觀點：一個(ge) 人在包括儀(yi) 容在內(nei) 的各方麵外在表現上都無可挑剔，都合於(yu) 禮，也並不能保證他是一個(ge) 真正的孝子，因為(wei) ，無法排除偽(wei) 裝的可能。王陽明提出的“扮戲子”說正是這樣一種觀點。從(cong) 理論基礎來看，“偽(wei) 裝”說或“扮戲子”說建立在一種內(nei) 外分離論上。與(yu) 內(nei) 外分離論相對的是孔子這些古典儒家所持的內(nei) 外融貫論：一個(ge) 人在心裏是怎麽(me) 想的，他在行動上就會(hui) 怎麽(me) 做。據此，通過一個(ge) 人所做的事便可以推知其心意。比如，《禮記》中曾這樣寫(xie) 道：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”（《禮記·祭義(yi) 》）這是說，內(nei) 心的情感（深愛）一定會(hui) 形之於(yu) 色（和氣、愉色、婉容）。反過來，這種理論相信，從(cong) 儀(yi) 容、麵色、聲氣可以判斷一個(ge) 人內(nei) 心對另一個(ge) 人的情感。中國古代的察人之術，正是建立在這種理論之上。孔子本人對這種察人之術深信不疑。他樂(le) 觀地認為(wei) ，在經驗老到者的觀察之下，一個(ge) 人幾乎不可能掩飾或隱藏其真實的內(nei) 心。這種信念也許跟孔子自身的體(ti) 驗有關(guan) 。據說，他“食於(yu) 有喪(sang) 者之側(ce) ，未嚐飽也”（《論語·述而》），“於(yu) 是日哭，則不歌”（《論語·述而》），“見齊衰者，雖狎，必變”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）。正是因為(wei) 孔子是這樣一個(ge) 人，所以認為(wei) 服喪(sang) 期間還講究逸樂(le) 者不可理喻。與(yu) 孔子這些懷有內(nei) 外融貫論的古典儒家不同，明代新儒家王陽明對人性的黑暗似乎有更多認識，他指出，容貌、顏色、辭氣這些外貌特征未必能真實反映一個(ge) 人的內(nei) 心狀況，因為(wei) 它完全有可能是假裝（也就是“扮戲子”）。現在的問題是，陽明所說的“扮戲子”到底是實指（指戲台上扮演孝子的演員）還是一種比喻（比喻現實生活中偽(wei) 裝成孝子的偽(wei) 君子），並不是那麽(me) 清楚，因為(wei) 陽明隻說“扮戲子”“扮得許多溫清奉養(yang) 的儀(yi) 節是當”。雖然這兩(liang) 種情況在實質上都一樣，都是演員，但兩(liang) 者還是有差異：後者是一種欺騙，而前者則不是。前者是所謂“假戲真做”（不是真父子，但是演得讓人感覺就像真父子），後者是所謂“真戲假做”（是真父子，但虛情假意）。人們(men) 去戲院，就是為(wei) 了欣賞表演，當一個(ge) 優(you) 秀的演員以自己出色的演技征服了觀眾(zhong) ，觀眾(zhong) 會(hui) 說：他（她）的表演實在是太好了，他（她）完美地詮釋了這個(ge) 角色。對於(yu) 那個(ge) 在劇中扮演孝子的演員，觀眾(zhong) 不會(hui) 說，他還不夠好，因為(wei) 他畢竟不是劇中那位父親(qin) 現實生活中的真的孝子。這麽(me) 說顯然是荒唐的。從(cong) 這一點考慮，王陽明所說的“扮戲子”應該是一種比喻，是指現實生活中那些偽(wei) 裝成孝子的偽(wei) 君子。那麽(me) ，在現實生活中偽(wei) 裝成孝子的偽(wei) 君子，具體(ti) 又是怎麽(me) 回事？它似乎是指：這個(ge) 人做了常人眼裏一個(ge) 孝子該做的一切，但這些都不過是“表麵文章”，他的內(nei) 心跟一個(ge) 真正的孝子完全不同。如果王陽明所說的“扮戲子”就是這個(ge) 意思，那麽(me) ，從(cong) 心靈哲學看，這就是一種典型的反行為(wei) 主義(yi) （anti-behaviorism）觀點。

三

行為(wei) 主義(yi) （behaviorism）有多重含義(yi) ，本文所說的主要是哲學行為(wei) 主義(yi) （philosophical behaviorism）或邏輯行為(wei) 主義(yi) （logical behaviorism）。這種理論認為(wei) ，心靈狀態（mental state or condition）就是行為(wei) 傾(qing) 向（behavioral disposition）。行為(wei) 傾(qing) 向不是由心靈狀態引起（give riseto）或生成（generate）的，它就是心靈狀態本身。任何具有某種行為(wei) 傾(qing) 向的人就具有相應的心靈狀態，反之亦然。在哲學史上，哲學行為(wei) 主義(yi) 的出現，是為(wei) 了解決(jue) 笛卡爾身心二元論帶來的他心（other mind）問題。笛卡爾式的心靈存在與(yu) 否，讓人無法判斷，因為(wei) 它們(men) 是非物質的，而非物質的東(dong) 西是無法觀察的。而按照哲學行為(wei) 主義(yi) ，這個(ge) 問題不難解決(jue) ，因為(wei) 心靈狀態不是別的，它就是行為(wei) 傾(qing) 向，而行為(wei) 是可以觀察的，於(yu) 是，心靈也就是可以觀察的了。這種觀念可以表示為(wei) 以下兩(liang) 個(ge) 命題：

Ⅰ.如果某人處於(yu) 某種心靈狀態，那他必然擁有特定的行為(wei) 傾(qing) 向。也就是說，行為(wei) 傾(qing) 向是心靈狀態的必要條件。

Ⅱ.如果某人具有特定的行為(wei) 傾(qing) 向，那他一定處於(yu) 某種心靈狀態。也就是說，行為(wei) 傾(qing) 向是心靈狀態的充分條件。

對照以上關(guan) 於(yu) 行為(wei) 主義(yi) 的描述，有理由推測，持內(nei) 外融貫論立場的孔子等古典儒家會(hui) 把行為(wei) 主義(yi) 者引為(wei) 知己，而持內(nei) 外分離論立場的王陽明將對行為(wei) 主義(yi) 投反對票。事實上，在西方有關(guan) 行為(wei) 主義(yi) 的爭(zheng) 論中，有一個(ge) 跟“扮戲子”說非常相似的“完美偽(wei) 裝者”（perfect actor）論證。

所謂“完美偽(wei) 裝者”，其中一個(ge) 版本是這樣的：有人生來就感覺不到疼痛，現在假定這樣一個(ge) 人非常善於(yu) 學習(xi) ，他學會(hui) 了在適當情形下表現出適當地

感覺到疼痛的行為(wei) 。他是一個(ge) 如此優(you) 秀的演員，以至於(yu) 他的行為(wei) 與(yu) 那些能感覺到疼痛的人的行為(wei) 並無二致。這個(ge) 例子就說明了：一個(ge) 人具有某種行為(wei) 傾(qing) 向並不一定就處於(yu) 相應的心靈狀態，即擁有正確的行為(wei) 傾(qing) 向並不是處於(yu) 某種心靈狀態的充分條件。

“完美偽(wei) 裝者”論證的始作俑者是美國哲學家普特南（H.W.Putnam）。他於(yu) 1965年提出“超級斯巴達人”（super-spartans）的思想實驗。所謂“超級斯巴達人”，是這樣一個(ge) 特殊人群，其中的成年人能夠成功地壓抑所有非自主的（involuntary）疼痛行為(wei) 。他們(men) 偶爾也可能會(hui) 承認他們(men) 感覺到疼痛，但卻是以一種愉快的受過良好調教的（well-modulated）聲音的形式——哪怕此時他們(men) 正經受著可怕的痛苦。他們(men) 不會(hui) 表現出任何痛苦的舉(ju) 動或跡象，但是他們(men) 的確感覺到疼痛，而且他們(men) 像我們(men) 一樣不喜歡疼痛。他們(men) 甚至坦承，做到這一點很不容易，隻是出於(yu) 某種意識形態的原因，經過了長期的訓練，才能如此。“超級斯巴達人”這個(ge) 例子說明了，擁有正確的行為(wei) 傾(qing) 向不是處於(yu) 某種心靈狀態的必要條件。因為(wei) 它足以顯示，處於(yu) 痛苦的心靈狀態而沒有與(yu) 痛苦相關(guan) 的行為(wei) 傾(qing) 向是完全可能的。

狹義(yi) 的“完美偽(wei) 裝者”與(yu) “超級斯巴達人”共同構成了對上述行為(wei) 主義(yi) 兩(liang) 個(ge) 命題的反駁，前者推翻了命題II，後者推翻了命題I。廣義(yi) 上的“完美偽(wei) 裝者”則可以將“超級斯巴達人”的例子也包括在其中，因為(wei) 兩(liang) 者從(cong) 本質上說都是偽(wei) 裝者（actor）。源自普特南的“完美偽(wei) 裝者”思想實驗，今天已經被當作反行為(wei) 主義(yi) （anti-behaviorism）的經典載入史冊(ce) 。

那麽(me) ，行為(wei) 主義(yi) 在“完美偽(wei) 裝者”論證的打擊下是否就沒有還手之力了呢？並非如此。行為(wei) 主義(yi) 者會(hui) 這樣回應：的確，在邏輯上存在“偽(wei) 裝”或“假裝”（pretend）的可能，“偽(wei) 裝”或“假裝”是可以想象的（conceivable）。但是，我們(men) 知道“冒充”（shamming）是怎麽(me) 回事，我們(men) 知道這些偽(wei) 君子（hypocrite）會(hui) 用什麽(me) 招數（tricks），有一些判斷標準可以用來偵(zhen) 察那些偽(wei) 君子是否使用了花招，以及他們(men) 是高明地還是拙劣地使用了這些花招。因此，我們(men) 有時能識破偽(wei) 君子。當然，有時我們(men) 也未能識破。不過，即便在未能識破的情況下，我們(men) 還是知道，假如能夠訪到更多線索，就可以使偽(wei) 君子現出原形。例如，我們(men) 可以坐看，如果告知他，那個(ge) 他宣稱要為(wei) 之獻身的事業(ye) 現在需要他付出身家性命，這個(ge) 人會(hui) 怎麽(me) 做。對付偽(wei) 君子，我們(men) 需要的隻是一種判決(jue) 實驗（experimentum crucis），雖則我們(men) 常常難以實施。所以，偽(wei) 裝並無神秘，隻有戳穿與(yu) 尚未戳穿的分別而已。

普特南設想出來的“完美偽(wei) 裝者”思想實驗，處理的是分析哲學家喜歡談論的題材——疼痛，就其實質而言，是主體(ti) 的一種個(ge) 人感受。嚴(yan) 格說來，疼痛所伴隨的物理表征，與(yu) 其說是行為(wei) ，不如說是症狀。相比之下，儒家更熱衷於(yu) 討論倫(lun) 理議題，這些議題通常涉及主體(ti) 間關(guan) 係，比如，像王陽明所舉(ju) 的例子——兒(er) 女事親(qin) 行孝，反倒更符合行為(wei) 主義(yi) 所說的行為(wei) 之義(yi) 。如果把行為(wei) 主義(yi) 的教義(yi) 應用到事親(qin) 的例子中，便可以得到如下命題：

Ⅰ′.如果一個(ge) 人對父母有孝心，那麽(me) ，他一定會(hui) 在行動上對父母給予無微不至的照顧。也就是說，無微不至的照料（行為(wei) ）是孝心的必要條件。

Ⅱ′.如果一個(ge) 人在行動上對父母給予了無微不至的照顧，那麽(me) 這個(ge) 人一定對父母很有孝心。也就是說，無微不至的照料（行為(wei) ）是孝心的充分條件。

王陽明的“扮戲子”假設對命題II′提出了質疑。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 說，其觀點是對行為(wei) 主義(yi) 的異議。那麽(me) ，這種異議是否成功呢？

考較它是否成功，可能首先有必要查明：說一個(ge) 人對其父母無微不至的照料（也就是所謂“儀(yi) 節是當”）有可能是偽(wei) 裝出來的，這話到底是什麽(me) 意思？

是說這個(ge) 人人前一套人後一套（也就是說，他的孝行都是做給別人看的）？可是，如果是這樣，又怎麽(me) 能稱之為(wei) “儀(yi) 節是當”？如果是這樣，又怎麽(me) 對行為(wei) 主義(yi) 構成了否定？他在人後對父母疏於(yu) 照料，這種行為(wei) 難道不正說明他對父母沒有真正的孝心？

還是說這個(ge) 人對父母做了隱瞞（比如，把最好的東(dong) 西留給了自己或自己喜愛的兒(er) 子或女人，而不是像一個(ge) 真正的孝子那樣，把最好的東(dong) 西獻給父母）？這種情況跟上麵所說的“兩(liang) 麵三刀”的假孝子案例有相似之處，都存在欺騙或不誠實的問題，但兩(liang) 者還是有所不同：前者主要是欺騙輿論，後者則是欺騙父母。這種“壞兒(er) 子”與(yu) 上麵的假孝子一樣，其惡劣的行為(wei) 對行為(wei) 主義(yi) 的教義(yi) 亦不構成挑戰。

可以看到，隻要“儀(yi) 節是當”這個(ge) 前提存在，上述類型的質疑都不成立。無論是專(zhuan) 做表麵文章的假孝子，還是欺天昧心的壞兒(er) 子，其行為(wei) 都夠不上“儀(yi) 節是當”。這樣的人，不單沒有孝的“心”，連孝的“行”也不具備。從(cong) 而，指望從(cong) “行”與(yu) “心”的脫節來推翻命題II′，不能不落空。

如果拋開“扮戲子”一說當中隱含的“欺騙”性不管，僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注“行”與(yu) “心”脫節這一特征，那麽(me) ，我們(men) 也許可以為(wei) 王陽明的反行為(wei) 主義(yi) 論證輸送一發“彈藥”。這就是，我們(men) 可以構想這樣一種情況：一個(ge) 人給予父母無微不至的照料，但他在做這些的時候，隻是抱著一種“完成任務”的態度，相對於(yu) 那些全部心思撲在父母身上的孝子，這種人可以說是一個(ge) “空心”或“無心”人。筆者承認，這個(ge) 例子的靈感來自當代心靈哲學有關(guan) “僵屍”的討論。

“僵屍”論證主要是為(wei) 了反駁物理主義(yi) （physicalism,materialism）。物理主義(yi) 的基本思想是：每一種事物在本體(ti) 論上都是自然世界（物理世界）的一部分，意識的感受特性（qualia）也不例外。因此，要麽(me) （1）意識的感受特性概念在成熟的科學理論框架中將被棄之不用，這就是所謂取消論。（2）意識的感受特性都可以被還原為(wei) 各種物理世界中的存在物，例如：言行（隨之產(chan) 生的理論就是行為(wei) 主義(yi) ），特定因果鏈中的因果關(guan) 係（隨之產(chan) 生的理論就是功能主義(yi) ），大腦的神經狀態（隨之產(chan) 生的理論就是同一論）。這種觀點就是所謂還原論。（3）意識的感受特性是以被物理特性的存在所實現的方式而存在的，換言之，意識的感受特性是隨附於(yu) （supervene on）其物理特性的。這就是所謂隨附論（supereminence thesis）。

在對物理主義(yi) 的反駁中，查默斯（David Chalmers）構建的“僵屍”論證最為(wei) 著名。他說，我們(men) 可以想象存在一個(ge) 可能世界，其中有個(ge) 人，他物理身體(ti) 的所有特征和狀態與(yu) 他在現實世界中一模一樣，但他完全沒有任何意識經驗的感受，這個(ge) 人就是所謂“僵屍”或“無意識人”（zombie）。同樣地，我們(men) 還可以想象一個(ge) 可能世界，它的物理特性和狀態與(yu) 現實世界一模一樣，但是在這一世界中沒有任何意識存在，這就是所謂“僵屍世界”或“無意識世界”（zombie world）。

物理主義(yi) 與(yu) 反物理主義(yi) 之爭(zheng) 主要是圍繞意識現象在物理世界中的本體(ti) 論地位而展開的。就本文的關(guan) 心而言，“僵屍”或“無意識人”論證主要是對事親(qin) 過程中孝行是否可以脫離孝心而存在的討論具有啟發意義(yi) 。那麽(me) ，筆者設想的這種“無意識孝子”是否真的存在呢？

為(wei) 了說明“無意識孝子”的確存在，筆者從(cong) 曆史與(yu) 現實生活中各舉(ju) 一例。曆史上的例子是東(dong) 漢人第五倫(lun) 。第五倫(lun) 在當時以無私而聞名。在回答別人關(guan) 於(yu) 他是否有私的提問時，他先給人講了兩(liang) 個(ge) 故事。一個(ge) 故事是，有人給他送一匹千裏馬以求任用，他沒收，但之後每到用人之際，就會(hui) 想起這件事，盡管最後那個(ge) 人也沒有得到任用。另一個(ge) 故事是，一次他侄子病了，他一夜去看了十次，但回來後，睡得很踏實。另一次他兒(er) 子病了，他一次也沒去看，卻整宿睡不著。最後他得出結論，自己談不上無私。第五倫(lun) 是否無私，不是本文關(guan) 心的問題。筆者舉(ju) 這個(ge) 例子是想說，從(cong) 他對待生病的侄子與(yu) 兒(er) 子的不同做派可知，第五倫(lun) 一夜十次去看望生病的侄子，這個(ge) 行為(wei) 正是典型的“無心之行”（careless behavior）。一夜看十次，不可謂不勤，對侄子的病不可謂不盡了為(wei) 叔之責。然而，就像第五倫(lun) 自己也意識到的那樣，從(cong) 侄子那裏回來後就能安睡而為(wei) 兒(er) 子的病擔憂卻徹夜難眠這一點來看，他的心是在兒(er) 子身上，而不在侄子身上。同樣地，我們(men) 可以想象，一個(ge) 人為(wei) 生病的母親(qin) 跑前跑後、求醫問診、端湯喂藥，服侍周到，但可能就像第五倫(lun) ，對生病的兒(er) 子雖然照顧得也許不及對母親(qin) 那麽(me) 多，但他的心終究在兒(er) 子身上而不是在母親(qin) 身上。這裏的要點不是說第五倫(lun) 在照料侄子時沒有投入半點情感，而是說，如果以他對兒(er) 子的情況作為(wei) 參照，他看望侄子的行為(wei) 所伴隨的關(guan) 心度與(yu) 其次數顯然不成正比。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，第五倫(lun) 反省自己“有私”（也就是偏心）。

第五倫(lun) 這個(ge) 例子涉及的是家人，他對侄子再怎麽(me) 不關(guan) 心（care），要說他在看望侄子時就像一個(ge) 木頭人（比起僵屍，這個(ge) 比喻更符合中文習(xi) 慣），也許讓人難以置信。那麽(me) ，現在筆者從(cong) 現實生活當中擷取一個(ge) 例子，將使“木頭人”或“無意識人”的特征看上去更為(wei) 純粹。這就是職業(ye) 哭喪(sang) 人的例子。在中國內(nei) 地某些地區，存在著雇傭(yong) 職業(ye) 哭喪(sang) 人（通常是女性）的習(xi) 俗。這些人的工作就是為(wei) 雇主過世的親(qin) 人奉上號啕大哭、頓足捶胸、呼天搶地等表達深切悲痛的服務。在本質上，她們(men) 正是王陽明所說的“扮戲子”（演員）。由於(yu) 她們(men) 獲得報酬的多少與(yu) 她們(men) 所提供的悲痛服務的質量嚴(yan) 格掛鉤，因此可以想象，她們(men) 悲傷(shang) 的行為(wei) 能夠達到以假亂(luan) 真的程度。不，以假亂(luan) 真這個(ge) 說法還不夠確切，因為(wei) 她們(men) 的哭泣、呼喊、身體(ti) 的搖晃等一切外在行為(wei) 都是真的。因為(wei) 我們(men) 已經假定她們(men) 是一些極其專(zhuan) 業(ye) 並且敬業(ye) 的演員，所以不用擔心“假哭”這回事。然而，就像第五倫(lun) 看完生病的侄子回來後就能倒頭大睡一樣，我們(men) 可以想象，這名職業(ye) 哭喪(sang) 人回到自己家中，照樣進行自己的正常生活，比如，她津津有味地享受一頓美餐，甚至因為(wei) 吃得愉快而哼起小曲；她會(hui) 換上自己喜歡的紅裙子，甚至給自己精心地化好妝，然後去逛街，等等。也就是說，她不會(hui) 像一個(ge) 真正的剛剛經曆喪(sang) 親(qin) 之痛並且聲嘶力竭哭喊過的孝子（準確地說，是孝女）那樣沉浸在自己的悲痛之中，從(cong) 而茶不思飯不想。當然，我們(men) 也可以設想，有的職業(ye) 哭喪(sang) 人會(hui) 有一段心理不適應期，她可能在完成哭喪(sang) 工作之後好幾天緩不過來。但是，作為(wei) 一個(ge) 職業(ye) 哭喪(sang) 者，出於(yu) 本能的自我保存的考慮，她會(hui) 盡量避免這種情況，也就是說，她必須訓練自己能夠最快地實現“角色轉換”，學會(hui) 把工作與(yu) 生活分開。總之，我們(men) 現在麵對的是一個(ge) 訓練有素的職業(ye) 哭喪(sang) 人，她在工作時（即受雇為(wei) 人哭喪(sang) ）表現出色，讓雇主滿意（即她的悲傷(shang) 表演無可挑剔），同時，她已經成功地做到不帶一點個(ge) 人情感進去。也就是說，她是以一種“無心”的方式做著種種悲傷(shang) 的行為(wei) 。

看上去，職業(ye) 哭喪(sang) 人完全符合王陽明“扮戲子”一說的要求。然而，遺憾的是，如果要用來打擊行為(wei) 主義(yi) ，這個(ge) 例子可能也幫不上王陽明多大的忙。因為(wei) 說到底，職業(ye) 哭喪(sang) 人不是孝子本人，如果一個(ge) 做孝子的人，他（她）打算像這個(ge) 職業(ye) 哭喪(sang) 人一樣行事，那就意味著，他（她）在人前一套，人後一套（也就是說，葬禮結束了，他的孝子表演也就結束了），這就又回到上文所說的“假孝子”情形，而“假孝子”案例對行為(wei) 主義(yi) 並不構成真正挑戰。

現在讓我們(men) 對“職業(ye) 哭喪(sang) 人”的例子做一點修改。假設這個(ge) 職業(ye) 哭喪(sang) 人接到了一份新的訂單，這次的工作不是哭喪(sang) ，而是裝扮成一個(ge) 已經失憶的老人的女兒(er) 去照顧她到死。規則跟哭喪(sang) 差不多，她的報酬跟她提供的服務質量嚴(yan) 格掛鉤。也就是說，她在各方麵都要表現得像一個(ge) 全心全意照顧自己母親(qin) 的孝女一樣，才能獲得豐(feng) 厚的報酬。反之，如果三心二意，表現欠佳，她就會(hui) 受到相應的懲罰乃至丟(diu) 掉這份待遇優(you) 渥的工作。試用一段時間之後，雇主感到非常滿意：這名雇工在各方麵都表現得像一個(ge) 孝女一樣盡職盡責，甚至比她本人（也就是老人真正的女兒(er) ）還要好。除了她跟老人沒有血緣關(guan) 係，除了她是為(wei) 錢工作。一直到死，老人都把這名雇來的工人當作自己的親(qin) 女兒(er) （因為(wei) 她始終沒能恢複記憶）。

這個(ge) 修正版的“完美雇工”例子與(yu) 之前“職業(ye) 哭喪(sang) 人”例子不同的地方在於(yu) ：它把雇傭(yong) 的時間延長了，換句話說，它把短暫的一次性服務變成了長期的養(yang) 老送終服務。那麽(me) ，對於(yu) 這個(ge) 完美雇工，王陽明是否可以承認她是真正的孝子呢？如果不承認，理由又是什麽(me) ？如果說職業(ye) 哭喪(sang) 人由於(yu) 工作時間的短暫，她的人生可以分為(wei) 工作中的孝子（出演孝子）與(yu) 工作後的自身人生兩(liang) 段，那麽(me) ，承擔養(yang) 老送終這份工作使得她沒有了下班概念（因為(wei) 方便照顧的原因，她全天候陪護）。不錯，她是演員，但這出戲需要她用整個(ge) 下半生去演。假設老人活得夠久，以至於(yu) 比她還要後死。不無諷刺的是，老人之所以能活得這麽(me) 久，在很大程度上正是拜她所賜，她這個(ge) “女兒(er) ”實在是太稱職、太能幹了。那麽(me) ，這個(ge) “完美雇工”跟一個(ge) 真正的女兒(er) 究竟有什麽(me) 差別？即便我們(men) 假設，自始至終這名雇工都是在為(wei) 錢工作，她在自己內(nei) 心清楚地劃分了工作與(yu) 實際生活的界限。除非一定要把孝子作為(wei) 一種先天概念（即以血緣關(guan) 係為(wei) 內(nei) 容），否則，從(cong) 一種建構主義(yi) 的立場看，這名完美雇工完全稱得上老人的孝子。

也許有人會(hui) 爭(zheng) 辯說，雇工就是雇工，雇工不是真正的兒(er) 女，因為(wei) 前者為(wei) 錢工作，一旦沒有這層關(guan) 係，她就會(hui) 立刻中止服務。而真正的兒(er) 女（孝順兒(er) 女）跟自己的父母不是這種關(guan) 係。如果這名雇工真的是為(wei) 了錢工作，那麽(me) ，這些優(you) 質服務（即老人眼裏女兒(er) 的完美孝行）的真正來源還是雇主——那個(ge) 花錢雇傭(yong) 這名雇工的老人的女兒(er) 。

誠然，完美雇工再怎麽(me) 完美，終究是雇工。但對老人來說，最重要的或最實在的，難道不就是那些服務嗎？管它是來自一名雇工（也就是所謂外人）還是自己的親(qin) 生骨肉？站在雇工的角度看，那是她提供的服務；站在老人的角度看，這就是她女兒(er) 的孝心孝行（假定老人因為(wei) 失憶，一直把雇工認作自己的親(qin) 生女兒(er) ）。如果金錢能買(mai) 到完美的孝行（服務），它背後有沒有孝心，已經並不重要。假如金錢所產(chan) 生的服務跟出自孝心的孝行一樣好，那麽(me) ，就不能認為(wei) 出於(yu) 孝心的孝行才是最好的（即王陽明所說的至善）。

可能有人最後還是有所保留，買(mai) 來的服務真有那麽(me) 好嗎？買(mai) 來的服務跟沒有任何功利目的的奉獻還是不能比的吧？

對於(yu) 這樣的疑問，也許未來智能機器人的發展會(hui) 給出答案。完全可以設想，將來會(hui) 有高級智能機器人承擔今天人類由兒(er) 女從(cong) 事的養(yang) 老工作。既然無人駕駛比人工駕駛更好，那麽(me) ，又有什麽(me) 理由懷疑，仿真“兒(er) 女”（機器人）比人類能夠更好地盡到人子之孝呢？至於(yu) 這些機器人有沒有意識，有沒有“心”，又有什麽(me) 關(guan) 係呢？

回到“孝行”是否可以脫離“孝心”而存在的問題，以上敘述的“完美雇工”係列思想實驗對此做出了肯定的回答。在一定程度上，它動搖了傳(chuan) 統行為(wei) 主義(yi) 的理論基礎，因為(wei) 它說服我們(men) 放棄“孝行”是“孝心”的充分條件這一命題。那麽(me) ，這是否意味著行為(wei) 主義(yi) 至此已無路可走了呢？並非如此。“完美雇工”係列思想實驗最後得出的結論是有利於(yu) 行為(wei) 主義(yi) 的，而不是相反。“完美雇工”論證暗示：歸根結底，“孝行”才是重要的，至於(yu) 有沒有“孝心”，反倒是不重要的。

四

經過前麵對行為(wei) 主義(yi) 以及反行為(wei) 主義(yi) 理論得失的檢討，再來看退溪的觀點與(yu) 行為(wei) 主義(yi) 之間的關(guan) 係，得出以下看法就顯得很自然了，即退溪持一種行為(wei) 主義(yi) 立場。

如上所述，通過“扮戲子”說，王陽明對行為(wei) 主義(yi) 提出了異議，而退溪批評陽明，陽明對行為(wei) 主義(yi) 的這種排斥也為(wei) 他所注意，對此，他從(cong) 正麵做了回應。

招致陽明攻擊的主要是行為(wei) 主義(yi) 的第二命題，即行是心的充分條件，有行必有心。退溪明智地選擇了行為(wei) 主義(yi) 的第一命題來堅守，而甩開了多少有些麻煩的第二命題。退溪牢牢抓住行為(wei) 主義(yi) 的第一命題，即行是心的必要條件，有心必有行，組織了對陽明的狙擊。

退溪說：“好善則不但心好之，必遂其善於(yu) 行事”，“惡惡則不但心惡之，必去其惡於(yu) 行事”。作為(wei) 例證，他分別舉(ju) 出“好好色”與(yu) “惡惡臭”這兩(liang) 種日常生活現象來說明。退溪指出，“好好色”就意味著“求必得之”，“惡惡臭”就意味著“務決(jue) 去之”。“好惡”屬於(yu) 心靈方麵的意向，“得之”和“去之”則是與(yu) 事物（“好色”與(yu) “惡臭”）發生直接關(guan) 係，表現為(wei) 一種運動或行動。這種運動或行動，用斯金納的術語來說，屬於(yu) “自發行為(wei) ”（voluntary behavior），又稱作操作性行為(wei) （operant behavior）、R行為(wei) ，跟動物麵對刺激被動的反應不同。斯金納認為(wei) ，人類行為(wei) 主要是由操作性反射構成的操作性行為(wei) ,操作性行為(wei) 是作用於(yu) 環境而產(chan) 生結果的行為(wei) 。可見，退溪關(guan) 於(yu) “好惡”必見之於(yu) 行為(wei) 的看法，與(yu) 心理行為(wei) 主義(yi) 有不約而同之處。

從(cong) 行為(wei) 主義(yi) 的這個(ge) 基本原理出發，退溪對陽明的“心-行分離論”提出詰難：“若如其說，專(zhuan) 事本心而不涉事物，則心苟好好色，雖不娶廢倫(lun) ，亦可謂好好色乎？心苟惡惡臭，雖不潔蒙身，亦可謂惡惡臭乎？”

有人曾為(wei) 陽明叫屈，說陽明並非“專(zhuan) 事本心而不涉事物”，退溪攻錯了方向。實際上，退溪的矛頭所指的是“心-行分離論”，而不是說陽明“專(zhuan) 事本心而不涉事物”。退溪的意思是說，如果“心”與(yu) “行”彼此不相幹，存在著“有心卻無行”或“有行卻無心”的情況，那是於(yu) 理不通的。退溪詰問道，如果一個(ge) 人真的“惡惡臭”，他怎麽(me) 可能忍受被汙穢蒙身？一個(ge) 人不以汙穢蒙身為(wei) 意，那隻能說明他並非真的“惡惡臭”。

退溪的這種詰問合乎常識，毋庸置疑。“可謂好好色”與(yu) “可謂惡惡臭”兩(liang) 句，可以改寫(xie) 成如下的等價(jia) 的知識論命題：可謂知好好色，可謂知惡惡臭。如此，在邏輯上推出以下命題就沒有任何問題：

（1）如果一個(ge) 人任憑不潔之物蒙身，那就不能說他是“惡惡臭”的。

（2）如果我們(men) 說某人“惡惡臭”，那他一定不會(hui) 任憑不潔之物蒙身。

這些命題的特點是：在顯見的事實與(yu) 人的心理屬性之間建立關(guan) 聯。從(cong) 常識來看，這些命題皆為(wei) 真，即使是王陽明也不會(hui) 反對。事實上，王陽明自己在談到如何判斷一個(ge) 人是否“知孝”時，他給出的命題與(yu) 此幾乎為(wei) 同一模式。陽明說：“就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。”如果翻譯成現代漢語，就可以得到以下命題：

（3）如果我們(men) 說某人懂得孝或悌，那一定是因為(wei) 這個(ge) 人已經行了孝或悌。

（4）除非一個(ge) 人已經行了孝或悌，我們(men) 才能說他懂得孝或悌。

透過這些命題，我們(men) 可以看到，王陽明是怎樣將知識論問題轉換為(wei) 事實問題的。換句話說，陽明自己在判斷心理屬性時也不得不訴諸外在行為(wei) 。而這正是行為(wei) 主義(yi) 的基本教義(yi) 。王陽明以“扮戲子”說對行為(wei) 主義(yi) 提出責難，卻沒想到，被他從(cong) 前門扔出去的“貓”又從(cong) 窗子爬了進來。這在某種意義(yi) 上無異於(yu) 宣告，他對行為(wei) 主義(yi) 的異議被自我消解掉了。

陽明在這個(ge) 問題上的不統一，被退溪看破。退溪指出：“（陽明）於(yu) 孝於(yu) 弟不曰‘知孝已自孝，知弟已自弟’，但曰‘人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟’，則與(yu) 前後語意不相諧應。”

所謂“知孝已自孝，知弟已自弟”，這是退溪仿照陽明“知痛已自痛，知寒已自寒，知饑已自饑”的說法而造的新句子。陽明原話是：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？”

從(cong) 形式上看，“知痛，必已自痛了”與(yu) “如稱某人知孝者，必已行孝”的差別在於(yu) ，前者沒有後者的“如稱某人”字樣，且用了一個(ge) “自”字。這些差異可能導致退溪將“知痛，必已自痛了”理解為(wei) 訴說自我感受的反身判斷，即“某人說他知痛，那他一定就是痛過了”，從(cong) 而有別於(yu) “說某人知痛，那一定是（因為(wei) ）他真的痛過了”這樣一種第三人稱命題。其實，就陽明的本意而言，這兩(liang) 個(ge) 句子都是第三人稱命題，也就是說，“知痛，必已自痛了”是“如稱某人知痛，必已自痛了”的簡寫(xie) 形式，而“如稱某人知孝者，必已行孝”也可以簡寫(xie) 為(wei) “知孝，必已行孝”。在陽明自己使用的意義(yi) 上，“知孝已自孝”“知弟已自弟”這樣的說法沒有任何問題。在這一點上，不妨說，退溪未達陽明之意，不過，陽明自己要對這種誤讀負一定的責任：他在談論“知孝”“知弟”這一類的“知”時與(yu) “知痛”“知饑”“知寒”那一類的“知”時使用了不同的表述，而對後者的表述很容易讓人以為(wei) 那是一種訴說自我感受的反身判斷。

如果擱置詮釋上的這種問題，徑直考慮其中蘊含的理論要點，則有值得一說之處。“某人說他知痛，那他一定是曾經痛過了”這個(ge) 命題為(wei) 真的條件，與(yu) “某人說他知孝，那他一定就是行過孝了”那個(ge) 命題為(wei) 真的條件，並不相同。即使在把“知x”規定為(wei) “行過x”的同一前提下，這兩(liang) 個(ge) 命題的真值也不相同。因為(wei) “痛”是個(ge) 人感受，而“孝”則是客觀評價(jia) 。對於(yu) “痛”，外人無法判斷真假，因此，假如給定“知痛就是曾經痛過”這個(ge) 前提，那麽(me) 從(cong) “某人說他知痛”就一定能推出“他一定是曾經痛過了”的結論。而“孝”涉及公共評價(jia) ，不能以個(ge) 人的說法為(wei) 準，因此，即便給定“知孝就是行過孝”這樣的前提，也無法一定能從(cong) “某人說他知孝”就推出“他一定是行過孝了”的結論。簡言之，如果一個(ge) 人說他痛，我們(men) 沒有理由對他說“不對，你不痛”，因為(wei) 痛在他身上。但是，如果一個(ge) 人說他孝，我們(men) 卻有理由對他說“不對，你不孝”，因為(wei) ，比起“痛”，“孝”更具有公共客觀的度量性。根據這個(ge) 分析，退溪對“知孝已自知孝”與(yu) “人之稱孝稱弟者，必已行孝行弟”兩(liang) 個(ge) 表述做出區分，在理論上實有一定意義(yi) 。

以上，筆者從(cong) 心靈哲學重新審視了李退溪對王陽明的批判，提出李、王的觀點分別代表了對行為(wei) 主義(yi) 的讚成與(yu) 反對。按照陽明，孝行不必然伴以孝心，他把那種有孝行而無孝心者稱為(wei) “扮戲子”。按照退溪，孝行必然伴以孝心，無法想象，一個(ge) 人有孝心卻無孝行，或有孝行卻無孝心。王陽明的論證對行為(wei) 主義(yi) 構不成威脅，並且，就像李退溪所指出的那樣，王陽明在評論某人是否“知孝”“知弟”時，將判斷標準訴諸外在行為(wei) ，從(cong) 而實際上倒向了他所反對的行為(wei) 主義(yi) 立場。

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