論劉宗周思想的意與(yu) 知

——從(cong) 與(yu) 史孝複的爭(zheng) 論來看

作者：早阪俊廣（日本信州大學人文學部教授）

譯者：申緒璐（杭州師範大學公共管理學院副教授）

來源：《浙江社會(hui) 科學》，2019年08期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿一日庚寅

          耶穌2019年8月21日

【內(nei) 容提要】

劉宗周晚年提出“意為(wei) 心之所存”的命題，引發了與(yu) 餘(yu) 姚史孝鹹、史孝複兄弟的爭(zheng) 論。史孝複堅持王陽明所說“知為(wei) 心之所存”，反對劉宗周的命題。雖然劉宗周認為(wei) 兩(liang) 種提法大同而小異，但史孝複批評“意為(wei) 心之所存”的命題會(hui) 引發不必要的誤解。進而劉宗周提出“意為(wei) 心之本體(ti) ”“好善惡惡意之動”，史孝複指出由此而來的“存”之工夫無法踐行，功夫主要在心之發用時做。通過對辯論的考察亦可看出，雖然與(yu) 王陽明的提法有所不同，但劉宗周始終堅持與(yu) 王陽明思想的一致，努力融納史孝複的批評。在這一點上，黃宗羲的相關(guan) 批判確實有失公允。

一、引言：被排斥的“姚江書(shu) 院”一係

浙江餘(yu) 姚有一處被稱作“姚江書(shu) 院”①的義(yi) 學，創建於(yu) 崇禎十二年（1639年）9月，位於(yu) 餘(yu) 姚雙雁裏剛剛賣出的“半霖沈氏”的宅子。②崇禎十二年，劉宗周62歲，姚名達的《劉宗周年譜》（以下簡稱《姚譜》）專(zhuan) 門記載，“是年沈國謨與(yu) 管宗聖、史孝鹹、史孝複等創義(yi) 學於(yu) 餘(yu) 姚雙雁裏半霖沈宅，是為(wei) 姚江書(shu) 院之濫觴，蓋與(yu) 先生背道而馳者也。”③

姚江書(shu) 院之濫觴的餘(yu) 姚士人活動，受到姚名達的激烈批判，這一觀念大概繼承黃宗羲。對於(yu) 其師劉宗周在世之時紹興(xing) 地區的思想動向，黃宗羲有如下描述：

當是時，浙河東(dong) 之學，新建一傳(chuan) 而為(wei) 王龍溪（畿），再傳(chuan) 而為(wei) 周海門（汝登）、陶文簡，則湛然澄之，禪入之。三傳(chuan) 而為(wei) 陶石梁（奭齡），輔之以姚江之沈國謨、管宗聖、史孝鹹，而密雲(yun) 悟之，禪又入之。會(hui) 稽諸生王朝式者，又以捭闔之術，鼓動以行其教。證人之會(hui) ，石梁與(yu) 先生分席而講，而又為(wei) 會(hui) 於(yu) 白馬山，雜以因果僻經妄說，而新建之傳(chuan) 掃地矣。（《子劉子行狀下》）④

黃宗羲“分席而講”“為(wei) 會(hui) 於(yu) 白馬山”的表述，作為(wei) 陶奭齡（石梁）一派與(yu) 劉宗周分道揚鑣的證言而有名。據此，也可以說“白馬別會(hui) ”是明末紹興(xing) 證人社分裂（即劉宗周學派分裂、浙東(dong) 學術分歧）的象征。⑤本文並非正麵討論此問題，不過在論述過程中對黃宗羲的這一看法也會(hui) 提出異議。

本文將分析劉宗周與(yu) 餘(yu) 姚史孝鹹、史孝複兄弟之間關(guan) 於(yu) “意”與(yu) “知”的往複討論。由於(yu) 是晚年的討論，作為(wei) 確定的、完成的內(nei) 容而討論劉宗周思想的情況很多，本文則希望作為(wei) 變動的、不確定的內(nei) 容而予以探討，進而分析思想史上“劉宗周到黃宗羲”這一過程的變動性。⑥

二、爭(zheng) 論的背景

首先回顧一下劉宗周與(yu) 史氏兄弟之間思想論爭(zheng) 的背景。崇禎十三年（庚辰，1640年，劉宗周63歲）正月，陶奭齢去世。《姚譜》提到“奭齢等集會(hui) 於(yu) 白馬山房，先生等主講於(yu) 古小學，而派別成矣。奭齢既沒，其友生沈國模、史孝鹹、史孝複、王朝式、管宗聖、邵曾可等宣揚宗風，勢力益盛。先生益自斂抑，不與(yu) 之爭(zheng) 。”⑦崇禎十五年（壬午，1642年，劉宗周65歲）12月，師從(cong) 馮(feng) 從(cong) 吾（少墟）的董標拜見劉宗周，對於(yu) 劉宗周《大學》之要在於(yu) “誠意”的主張表示懷疑，之後提出了《心意十問》，對此回答即《答董生心意十問》⑧。有關(guan) 董標的問題，張履祥認為(wei) ：

又妄意此友胸中本無所見，亦非實有所疑而後發問。祇因先生以誠意為(wei) 教，立此十問題目，強設疑端，以足其數而已。不然何以十端之中，竟無一語真切著裏之言乎？⑨

確實這是沒有真切實感的提問，但卻成為(wei) 史孝複與(yu) 劉宗周爭(zheng) 論的引子。劉宗周對其回答的內(nei) 容，《姚譜》中概括說：“大抵言意為(wei) 心之主宰，即主宰而流行在其中。固不可以意為(wei) 發、心為(wei) 存。亦非截然以意為(wei) 存、心為(wei) 發也。”⑩

崇禎十六年（癸未，1643年，66歲）6月13日，劉宗周返回紹興(xing) 。據記載，回鄉(xiang) 之後的講學中，大概作為(wei) 資料提出了與(yu) 董標的問答，“時史孝複駁先生心意十答，先生作十商以複之。是月，又有答史子複（即孝複）書(shu) ，皆發明答董生未盡之意。”[11]“是月”即該年10月，劉宗周於(yu) 11月寫(xie) 了《大學誠意章句》、《證學難解以及良知學說》（《姚譜》），除夕寫(xie) 了《答史子虛書(shu) 》，即回應史孝鹹質疑的書(shu) 信。第二年是北京陷落、皇帝自縊的動蕩一年，又明年“明福王弘光元年乙酉即魯王監國之年（1645年，清順治二年）先生六十八歲”（《姚譜》）三月，劉宗周完成《大學古文參疑》的考訂。該月，雖然有給史孝鹹的書(shu) 信，但未提及此書(shu) 以及之前的書(shu) 信。史孝複對《大學古文參疑》亦提出質疑，五月劉宗周寫(xie) 信回應。隨後清軍(jun) 兵破南京，“福王宵遁，不知所往”（《姚譜》），水也不喝的劉宗周於(yu) 五月二十九日逝世。劉宗周臨(lin) 死之前還在修正《人譜》，此事非常著名。但如果回頭來看則會(hui) 發現，其最晚年最投入的思想論爭(zheng) ，就是和史孝複的問答。[12]

與(yu) 餘(yu) 姚史氏兄弟的問答依次為(wei) ：

＊1643年10月《商疑十則答史子複（即翻董生前案）》（以下稱為(wei) 【A】）

＊同年同月《答史子複（孝複，癸未十月）》（以下稱為(wei) 【B】）

＊同年12月《答史子虛（孝鹹，癸未除夕）》（以下稱為(wei) 【C】）

＊1645年3月《答史子虛三（乙酉三月）》（以下稱為(wei) 【D】）

＊同年5月《答史子複二（附來書(shu) ，乙酉五月）》（以下稱為(wei) 【E】）[13]

除此以外，對本文極其重要的資料還有僅(jin) 為(wei) 四庫全書(shu) 本《劉蕺山集》卷八所收的《答史子複二（附來書(shu) ）》。雖然《劉宗周全集》第3冊(ce) 收錄了，但從(cong) 《四庫全書(shu) 》轉錄時卻整整遺漏了一行，[14]這段資料的遭遇真是不幸。雖然此書(shu) 的執筆時期不明，但末尾“惟裁正幸甚。轉呈令兄待正，何如？”以及書(shu) 信中所討論的“幾”，在【C】（即與(yu) “令兄”史孝鹹之間）也有討論，因而此書(shu) 極有可能寫(xie) 於(yu) 【B】、【C】之間（以下稱該書(shu) 為(wei) 【B+】）。而且，《四庫全書(shu) 》本中此書(shu) 被記作“二”，【E】為(wei) “三”，本文亦如此理解。

三、爭(zheng) 論的構成

1.“意”與(yu) “知”

如前所述，論爭(zheng) 起源於(yu) 《答董生心意十問》，此處選取劉宗周最有代表的一段發言。

意者，心之所以為(wei) 心也。止言心，則心隻是徑寸虛體(ti) 耳。著個(ge) 意字，方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與(yu) 盤子，終是兩(liang) 物。意之於(yu) 心，隻是虛體(ti) 中一點精神，仍隻是一個(ge) 心。[15]

被稱為(wei) “心意十問”的與(yu) 董標的問答中，“心”與(yu) “意”的關(guan) 係是中心話題。與(yu) 史孝複的爭(zheng) 論延續了這一話題，同時將討論的重點轉移到“意”與(yu) “知”的關(guan) 係上。如前所述，史孝複“篤信致知之學”，因而會(hui) 有這樣的轉變。與(yu) 被張履祥批評的“胸中本無所見”的董標不同，史孝複的辨難極其尖銳，兩(liang) 者的論爭(zheng) 也極其激烈。如很多的爭(zheng) 論那樣，與(yu) 其說兩(liang) 者間達成某種共識，莫若是各執已見地爭(zheng) 論，直至兩(liang) 人去世。

但這並不是說兩(liang) 人反目成仇，至少在劉宗周這裏，反複對史孝複表達謝意，堅持二者最終一定能達成一致。首先要對這一點予以確認。

【A】的第四則，從(cong) 史孝複震驚的質疑開始。

質疑雲(yun) ：“某之所謂意者，蓋言知也。心體(ti) 渾然，說個(ge) 知字，方見有個(ge) 定盤針，有子午可指。”又曰：“以意為(wei) 定盤針，則適莫信果，無所不主。”[16]

這裏的“某之所謂意”即《史隱君文學兄弟傳(chuan) 》中的“先生之所謂意”，“某”不是史孝複的自稱，而是指劉宗周。換言之，董標的問答中，劉宗周以指南針的比喻說明“意”，但史孝複認為(wei) 難道不是指“知”嗎？

“又曰”以後的部分較難理解。“適莫信果”的“適莫”出自《論語·裏仁篇》的“君子之於(yu) 天下也。無適也。無莫也。義(yi) 之與(yu) 比。”“信果”出自《論語·子路篇》的“言必信，行必果，硜硜然小人哉”。朱熹訓“適”為(wei) “專(zhuan) 主”，[17]“莫”為(wei) “不宜”。“言必行，行必果”被看作小人的行為(wei) 方式，“小人，言其識量之淺狹也。此其本末皆無足觀，然亦不害其自守也。”可見無論哪個(ge) 詞語如果被否定地陳述，這些表述就可以看作“意”。他的辨難可以理解為(wei) “如果以意為(wei) 指南針，那麽(me) 其做出的任何價(jia) 值判斷（適莫）和堅守自己的立場（信果），都必然成為(wei) 主導（意被其牽製）”，具有這樣警告的意味。

對此，劉宗周回答是“即來教適莫信果，亦彷佛見得子午樣子。子午是活適莫，適莫是死子午。其實活者是意，死者非意。以此推測去，意字漸分明了。”[18]生機勃勃的“意”確實能作為(wei) 指南，但絕不能使其固定化（“死”），意的指示中自然包含價(jia) 值判斷，但不能在它指示方向之前先立下價(jia) 值判斷。雖不能確定劉宗周的這個(ge) 說明一定被史孝複接受，但在此之後，對於(yu) “意”中看出“指南針指示方向作用”的劉宗周，史孝複認為(wei) “知”才是更貼切的觀點都沒有改變。之後的討論中，各自按照各自的理解繼續進行。

以上爭(zheng) 論暫置一邊，對於(yu) 史孝複認為(wei) “（劉宗周）之所謂意者，蓋言知也”的說法，劉宗周也是一半反對一半讚成。以下材料還是來自【A】的第四則。

心體(ti) 隻是一個(ge) 光明藏，謂之明德。就光明藏中討出個(ge) 子午，見此一點光明原不是蕩而無歸者，愚獨以意字當之。[19]

重新說明自己的立場之後，劉宗周表示“總之，心一也。先生以為(wei) 知者即是意中之知，而仆之以為(wei) 意者即是知中之意也。”[20]【A】的標題上附有“即翻董生前案”一語。前文提到，《姚譜》有關(guan) 【A】認為(wei) “皆發明答董生未盡之意”。“翻”一詞帶有不僅(jin) 僅(jin) 是“發明未盡之意”的意思。本文中按字麵理解是“被翻轉”，難道不是在這裏的討論中想要表達的嗎？此引用之後，雖然劉宗周提到“前柬[21]雲(yun) ‘不覺失笑先得我心者’，以此。”但是史孝複認為(wei) 他所說的“意”難道不是“知”嗎？對此，劉宗周承認自己並不在意（想說但無法說），可以說確切的表達就是“翻”字。

不僅(jin) 如此，史孝複的這種批評，在後麵的議論繼續出現。劉宗周在【B】的開頭部分，就對【A】的討論中“蓋亦有與(yu) 鄙意互相發明者。如謂仆之所雲(yun) 意，蓋言知，是也。”對史孝複所說予以了善意的評價(jia) ，並就“意”與(yu) “知”的關(guan) 係繼續論述。

知意之與(yu) 知分不得兩(liang) 事，則知心與(yu) 意分不得兩(liang) 事矣。[22]分晰之見，後儒之誤也。意為(wei) 心之所發，古來已有是疏，仆何為(wei) 獨不然？第思人心之體(ti) ，必有所存而後有所發。如意為(wei) 心之所發，則孰為(wei) 心之所存乎？如心以所存言，而意以所發言，則心與(yu) 意是對偶之物矣，而惡乎可？[23]

引文末尾所說“而惡乎可”在《史隱君文學兄弟傳(chuan) 》和《四庫全書(shu) 》本中，更進一步解釋，“如意為(wei) 所發而知為(wei) 所存，則意與(yu) 知亦是對偶之物矣。”不把“知”、“意”、“心”看做“兩(liang) 物”或“對偶之物”的劉宗周的基本態度已經非常明確。雖然這一點很重要，但是這並不意味他將此三者看做完全同一之物。劉宗周繼續說到“總之，存發隻是一機。[24]故可以所存該所發，而終不可以所發遺所存。”他最為(wei) 重視的還是“所存”即“意”的前提。

對於(yu) 這“存、發”的問題，下一節再討論，現集中圍繞二人有關(guan) “意”與(yu) “知”的討論。原本【A】第一則，以史孝複“誠恐拋卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者”的問題開始。對此，劉宗周提出“格致是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也”，進而主張：

蓋以誠意為(wei) 主意，格致為(wei) 工夫，工夫結在主意中，並無先後可言，故格致無特傳(chuan) 。止言主意，誠不免古人之病。然若不提起主意，而漫言工夫，將必有知非所知之病矣。[25]

但是，在這一點上二人無法妥協。在劉宗周最後給史孝複的書(shu) 簡【E】中，仍同樣反複強調這一點。從(cong) 【E】的開頭所錄史孝複的書(shu) 信來看，他的立場非常明確。《大學》中“致知”先於(yu) “誠意”，《中庸》中“明善”先於(yu) “誠身”，《論語》中“知及”先於(yu) “仁守”，即聖學傳(chuan) 統的“知先行後”的立場。要言之，“心之所存”“心之主宰”“心之所以為(wei) 心”的“意”是核心概念，對其“誠”之的工夫是最優(you) 先的事情，史孝複批判劉宗周的這一觀點，並從(cong) 對“良知”完全信任的陽明學立場予以反駁。[26]

對此批判，劉宗周主張自己的學說與(yu) 史孝複，即陽明學更接近。“誠意之必先格致也，與(yu) 誠身之必先明善也，夫人而知之，仆亦嚐竊聞之矣。”首先肯定了史孝複的主張，然後提出：

一日有感於(yu) 陽明子知行合一之說，曰“知之真切篤實處即是行。”夫真切篤實，非徒行字之合體(ti) ，實即誠字之別名。固知知行是一，誠明亦是一。所以《中庸》一則互言道之不明不行，一則合言誠明、明誠，可為(wei) 深切著明。惟是立教之旨，必先明而後誠，先致知而後誠意。凡以言乎下手得力之法，若因此而及彼者，而非果有一先一後之可言也。[27]

值得注意的是，站在陽明學立場上的史孝複進行分析，與(yu) 此相對劉宗周強調綜合的立場。劉宗周在此與(yu) 其要推翻對方的理論，莫若是繼續自我推進，主張自己的學說其實與(yu) 王陽明的“知行合一”理論更接近。輶訛輦當然，劉宗周並非完全依賴陽明學。劉宗周對於(yu) 王陽明所說“道問學是尊徳性工夫，惟精是惟一工夫，明善是誠身工夫，格致是誠意工夫”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上卷第26條），在承認王陽明相即地把握以往看作對立的概念的理論貢獻同時，亦做出如下微妙的評判：

將古來一切劈開兩(liang) 項工夫，盡合作一事，真大有功於(yu) 學者，猶恐不能合也。直於(yu) 《大學》工夫邊事，輕輕加一良字，以合於(yu) 明德之說，以見即工夫即本體(ti) ，可為(wei) 費盡苦心。[29]

從(cong) 這一點所看出的劉宗周晚年微妙的陽明學觀，下一節仍將討論。在此想要強調的是，從(cong) 劉宗周的語氣來看，好像他認為(wei) 自己已經與(yu) 史孝複達成一致。上麵的引用之後，劉宗周提出“凡此皆丈妙契有日，即仆亦嚐口耳而聞之，頗見一二於(yu) 《參疑》中，已蒙丈稍稍印可。”書(shu) 信開頭“同調”的表現再次出現。至少從(cong) 史孝複來看，對於(yu) 相比“（致）知”更重視“（誠）意”的劉宗周的學說，大概無論如何是不能接受的。但是劉宗周並沒有覺察這一點上本質的區別，用弓矢的比喻化解兩(liang) 者的不同：

丈有見於(yu) 工夫邊事重，舍工夫別無主意可覓，以自附於(yu) 一先一後之本文。仆竊有見於(yu) 主意邊事重，離卻主意亦安得有工夫可下，以自附於(yu) 古本諸傳(chuan) 首誠意。與(yu) 所謂誠其意者，直指單提之本文。政如射者，先操弓挾矢而後命中，與(yu) 欲命中而始操弓挾矢，不能無少異，然其實同於(yu) 一射而已。又如道長安者先辨出門路程而後入京師，與(yu) 必有欲入京師之意而始出門以取路程，不能無少異，其實同是長安道上人，則亦何害其為(wei) 大同而小異乎？[30]

這一弓矢的比喻，在【B+】中也有論述。那裏涉及“存、發”的問題，提出“仆則以為(wei) 致知之功全在存處，不在發處。如在發處，則箭已離弦，如何控持？若箭未離弦時作控持，依舊在存處也。”[31]嚴(yan) 格說來，上述【E】的論證方法，自己提出的比喻可能會(hui) 導致對自己的否定，理論上是十分危險的。為(wei) 什麽(me) 呢？原本與(yu) “致知”相關(guan) 的比喻用以說明“意”與(yu) “知”的差別，而且這樣的差異最終是“大同小異”的。進而言之，不“知”“長安”而有欲往之意，在理論上可能嗎？不得不再做出複雜的說明。[32]

但是劉宗周本人可能並沒有察覺到此問題。因為(wei) 在說“發”之前的“存”的控製力有效發揮的話（如果連這一點能夠被擔保的話），那麽(me) 就沒有問題。原本劉宗周所謂的“意”就是“知”，史孝複是承認的，最終“大同小異”。前文提到，無論《劉譜》還是黃宗羲的《子劉子行狀》，雖然都說劉宗周的陽明學觀有著“始而疑，中而信，終而辨難不遺餘(yu) 力”的變化，但是如果說“不遺餘(yu) 力”就太過了。[33]他反複對史孝複說“同調”“大同小異”，嚴(yan) 重地說，這是劉宗周思想的暖昧平行而言，他意識到了自己與(yu) 陽明“知行合一”論的接近。而且，不管用什麽(me) 樣的表達方式，史孝複的“所謂意者，蓋言知也”都確實作為(wei) 一種有魔力的話語（MagicWord）在發揮作用。

在【B】中，劉宗周還有如下的說法：

總之，一心耳。以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。識得此，方見心學一原之妙。[34]

從(cong) 此表述來看，劉宗周絕對不是隻看重“意”，而是相即地理解“心”“知”“物”。這一點與(yu) 重視“致知”，主張“知先行後”的史孝複有著很大不同的。史孝複恐怕是根據劉宗周的說法，才提出【B+】中“合言之，則意為(wei) 心之意，知為(wei) 心之知，物者心之物，無容二也。析言之，則心之發動為(wei) 意，心之精明為(wei) 知，意之所在為(wei) 物，無容混也。是所謂理一而分殊也。”[35]對於(yu) 這帶有明顯史孝複分析性風格的觀點，劉宗周基本承認。

承教理一分殊之說，自是通論。“合言之，意為(wei) 心之意，知為(wei) 心之知，物為(wei) 心之物”，不待言矣。“析言之，心之發動為(wei) 意，心之精明為(wei) 知，意之所在為(wei) 物”，大段亦是。[36]

接著在“鄙意稍加婉轉”一語之後，展開自己的議論。“鄙意稍加婉轉”直接地說就是“我的觀點更加細致婉曲”，換言之“更加複雜”。在此我們(men) 也感受到了劉宗周曖昧的態度。

2.“存”與(yu) “發”

劉宗周認為(wei) “意為(wei) 心之所存”，這是他思想的核心。但是如前節所引【B+】所說“如在發處，則箭已離弦，如何控持？”在這段發言以前，他還說過“以為(wei) 致知之功全在存處，不在發處”這一點也有必要注意。在此處爭(zheng) 論的焦點難道不是自然地變到“知”了嗎？確實，【A】中劉宗周承認“先生以為(wei) 知者即是意中之知，而仆之以為(wei) 意者即是知中之意。”因而在劉宗周看來，這一點的議論不存在差異。但即使如此，至此“知”成為(wei) 議論的焦點，無外乎論爭(zheng) 的對手是史孝複。

【B+】中可以看出史孝複的學說為(wei) ，“心為(wei) 虛靈之官。”“以言乎所發則為(wei) 意，所發外別無所存，所存則仍此虛靈也。”“如明鏡然，對妍媸而影現焉，鏡之所發也。而影之外別無所存之影，所存則虛明之體(ti) 也。”[37]史孝複說完這段以後，對劉宗周提出了注17所引的批判“必欲求其所存，而以意實之，則心亦窒礙而不靈矣。”

對此，劉宗周在【C】，即致其兄長史孝鹹的書(shu) 信中進行了反駁：

古人學問全副向靜存處用，更無一點在所發處用，並無一點在將發處用。蓋用在將發處，便落後著也。且將發又如何用功？則必為(wei) 將為(wei) 迎為(wei) 憧憧而後可耳。若雲(yun) 慎於(yu) 所發，依舊是存處工夫。[38]

劉宗周“意為(wei) 心之所存”的思想核心受到批判，雖然主張“存處工夫”的重要性，但並沒有從(cong) 正麵去回應。因為(wei) 並非隻有從(cong) “意為(wei) 心之所存”的理解才能說明“意”。也就是說，本文以“對於(yu) 紛亂(luan) 、無法安定的狀況隻能匆忙應對”理解“憧憧”之語，這一段在【B+】所錄史孝複的論述中，表現如下：

獨也者，以良知所獨知而言，恐不容別以好惡兩(liang) 在而一機，而以意當之也。有善意而知之，有惡意而知之，無善無惡而亦知之，寧僅(jin) 二三。即千變萬(wan) 化，交錯紛紜，而良知炯然獨照，初無兩(liang) 知，故曰：“通乎晝夜之道而知。”夫晝夜之間，其構鬥乎吾前者，寧可數計哉？而知故自如，此良知所以為(wei) 至妙至妙，而萬(wan) 萬(wan) 非憧憧擾擾之意所可同年而語者也。[39]

史孝複全麵否定【B】中劉宗周所說“做好惡兩(liang) 在而一機，所以謂之獨。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨即意也”的主張。在此史孝複明確表示，“良知”才是應當依據的指針。剛剛引用的【C】中，劉宗周延用以“憧憧擾擾”形容“意”的史孝複之說，反過來議論，用於(yu) 對“所發”的批判。這樣的反論顯得有些勉強。因為(wei) ，與(yu) 明確主張“憧憧擾擾之意”的史孝複相比，劉宗周不能以“憧憧”來否認“知”。因為(wei) 已經接受“所謂意者，蓋言知也”，不得不這樣。

回到本節的主題“存·發”，原本劉宗周並不拘泥於(yu) 兩(liang) 者的區別。上節已經介紹了【B】中劉宗周“存發隻是一機”的說法。這段發言之後，【B】中的話題轉移到王陽明的四句教，特別是“有善有惡意之動”。劉宗周將此話改為(wei) “好善惡惡意之動”，以此批判陽明的學說。

如以善惡屬意，則好之惡之者誰乎？如雲(yun) 心去好之心去惡之，則又與(yu) 無善無惡之旨相戻。今據本文，果好惡是意，則意以所存言，而不專(zhuan) 以所發言，明矣。好惡雲(yun) 者，好必於(yu) 善，惡必於(yu) 惡，正言此心之體(ti) 有善而無惡也。做好惡兩(liang) 在而一機，所以謂之獨。如曰有善有惡，則二三甚矣。獨即意也，知獨之謂意，則意以所存言，而不專(zhuan) 以所發言，明矣。[40]

引文標波浪線之處，在《史隱君文學兄弟傳(chuan) 》與(yu) 《四庫全書(shu) 》版【B】中，為(wei) “意以所發言，而不專(zhuan) 屬所存”，“存”與(yu) “發”的位置替換。[41]換言之，可以在所發上說意，並非隻能在所存上說。因該書(shu) 的主旨為(wei) “存發隻是一機”，之後可以見到與(yu) 下劃線部分相同的“意以所存言，而不專(zhuan) 以所發言。”（下劃線部分）同樣的表達出現兩(liang) 次，如《史隱君文學兄弟傳(chuan) 》與(yu) 《四庫全書(shu) 》版【B】中相反的表達方式一並，難道不是要強調“一機”這一點嗎？可以說，這正是劉宗周的風格。

為(wei) 何說“這正是劉宗周的風格”呢？【B+】的末尾提出“弟所吃緊者，總之不爭(zheng) 存發二字。而爭(zheng) ‘有善有惡意之動’非《大學》本旨，終不若認定‘好善惡惡為(wei) 意之動’為(wei) 親(qin) 切也。”[42]上文剛剛提到，近似的議論在【B】中也能看見，但如果簡單地接受這句話，“意為(wei) 心之所存”這一點在劉宗周思想中就不再占據核心位置了。當然，這段話之後他提到，“此外亦不及細申，聊質以大意如此，惟裁正幸甚。轉呈令兄待正，何如？”（同上）兄長史孝鹹也牽涉到議論之中，坦率地說，對於(yu) 史孝複尖銳的爭(zheng) 論，大概隻能如此應付了。在本節前半部分的討論中，劉宗周原本已經接受了史孝複這些的批判，但在史孝複的批評中還有如下嚴(yan) 厲的說法：

竊謂知心體(ti) 之本虛，則不必於(yu) 所發外別尋一所存者以實之。知獨之為(wei) 知，則不須曲倩好惡兩(liang) 在而一機者以當之。心意既認得清楚，不作異解，則聖經條目先後一一自然。誠正一關(guan) 初無不了之案，而前所雲(yun) “意為(wei) 心之主宰，意為(wei) 體(ti) ，心為(wei) 用”，種種創論，自可冰釋矣。[43]

“不必於(yu) 所發外別尋一所存者以實之”“不須曲倩好惡兩(liang) 在而一機者以當之”“異解”“誠正一關(guan) 初無不了之案”“種種創論”這些充滿挑釁的言論，帶有揶揄劉宗周的味道。即使如此，劉宗周所說“弟所吃緊者，總之不爭(zheng) 存發二字”，並不與(yu) 史孝複針鋒相對，而是舉(ju) 起白旗。考慮到這一點，史孝鹹也卷入史孝複的爭(zheng) 論，轉移對王陽明學說的爭(zheng) 論。

四、結語

本文分析了劉宗周晚年與(yu) 史孝複的論戰。有關(guan) 劉宗周的思想結構以及思想史上位置的研究非常多。但是依照具體(ti) 的脈絡進行思想分析的還不多見。本文限定在劉宗周與(yu) 史孝複之間的討論，梳理兩(liang) 人論爭(zheng) 的過程，以此闡明以往研究尚未涉及的劉宗周思想來源（劉宗周為(wei) 何如此說）與(yu) 其思想的徘徊。受限於(yu) 這樣的考察方法，本文中對於(yu) 研究對象的每一句話，都一一地按照《學言》等思想資料和其他書(shu) 信來分析。

雖然二者的爭(zheng) 論以雙方的去世而結束，但即使繼續爭(zheng) 論，應該也不會(hui) 有圓滿的結果。文中已經數次提到，劉宗周認為(wei) 自己的主張與(yu) 史孝複的意見沒有太大的差異，也多次感謝史孝複的批評。下麵是尚未引用的資料，材料【A】中史孝複已經將劉宗周的思想概況為(wei) ：

竊觀前後宗旨，總不出以意為(wei) 心之主宰，然某必舍良知不言而言意者，蓋嚐深思而得之。緣陽明以後諸儒談良知之妙，而考其致處，全不相掩。因疑良知終無憑據，不如意字確有可依耳。[44]

對此，劉宗周表示“至及近時良知之弊，直說出愚意中事，何幸先得同然，不意苦心相證乃爾。”雖然之後兩(liang) 者的主張沒能達成共識，但是【E】的結語中也有“丈之啟我亦已多矣”[45]的謝辭。這可以看作劉宗周對史孝複的屈服，或者劉宗周因史孝複的批評而使自己的思想飛躍。就我而言傾(qing) 向前者，在劉宗周的晚年雖然出現了思想的糾結，但是也有如下的評論。史氏兄弟傳(chuan) 記中，最後“闕史曰”的部分概括了史孝鹹、史孝複兄弟的曆史意義(yi) 。

世有能恢複本心，如王子者乎？……隱君、文學兄弟則問之極其審，辨之極其明。蓋自劉子揭誠意之教，隱君先辛未六年即問學劉子者，得古人學問無一點在所發、將發處用語而疑釋矣。此所以有學問以立誠為(wei) 第一歩之說也。文學反複數千言，亦疑良知無憑據，不如意字確有可依。劉子所謂說出愚意中事也。隱君、文學，其真能叩劉子之學者哉！其真能守王子之道者哉！[46]

也許最接近劉宗周本人的真實感覺的，就是這段評論。雖然劉宗周沒有看過這段評論，但是本文所引用的劉宗周的話語可以支持這一點。

對此，黃宗羲又如何評價(jia) 呢？他對史氏兄弟在內(nei) 的餘(yu) 姚人士進行了激烈的批判，這一點本文開頭就提到。黃宗羲有如下的文章。

餘(yu) 謂先師之意，即陽明之良知。先師之誠意，即陽明之致良知。

這是黃宗羲《董吳仲墓誌銘（壬子）》中的話。黃宗羲的這種說法，我不禁覺得很不恰當。《墓誌銘》的開頭，提到劉宗周創立“證人書(shu) 院”，並誠實地指出也是“當先師講學之時，圓澄圓悟兩(liang) 家子孫，欲以其說竄入，先師毎臨(lin) 講席而歎”。[47]如果將他的話合起來考慮，明顯他是把餘(yu) 姚士人考慮在內(nei) 。盡管如此，黃宗羲使用了與(yu) 史孝複的論爭(zheng) 中，劉宗周提出的觀點來判斷其與(yu) 王陽明的關(guan) 係。如此極力攻擊史氏兄弟等餘(yu) 姚士人的黃宗羲，難道不知道劉宗周給史孝複的書(shu) 信中說“蓋亦有與(yu) 鄙意互相發明者，如謂‘仆之所雲(yun) 意，蓋言知’是也”嗎？[48]

黃宗羲對於(yu) 同為(wei) 劉宗周門下的惲日初的批判也非常有名。對於(yu) 惲日初，黃宗羲批判道：

董標《心意十問》、史孝複《商疑十則》，皆因學者疑此而辨明之也。今節要所載董、史問答，去其根柢而留其枝葉，使學者觀之，茫然不得其歸著之處。（《答惲仲升論子劉子節要書(shu) 》）[49]

黃宗羲具體(ti) 點名董標和史孝複，還指責惲日初《劉子節要》的編纂沒有傳(chuan) 達其師的本意。但是《劉子節要》[50]中，也收錄了“先生之所謂意，蓋言知也”一句。黃宗羲應該知道的，就此而言至少不能說是“去其根柢而留其枝葉”。而且，劉宗周本身對提出此句的史孝複反複表達謝意。不得不說不僅(jin) 對史孝複和惲日初，即使對劉宗周，黃宗羲也有不誠實一麵。

最後補充的是，在本文開頭提到的餘(yu) 姚書(shu) 院的士人中，能夠調整融合王陽明和劉宗周的思想而繼承者，其代表是邵廷采。雖然說這樣的思想能不能說是成功的還需要日後的論證———這也是今後不得不研究的課題，但至少晚年的劉宗周（雖然不一定知道，但假如）知道姚江書(shu) 院的目的後非常高興(xing) 。這裏說“至少”，當然是考慮到史孝複。如果是他的話，後續的交往必然很難進行，會(hui) 再一次激烈地爭(zheng) 論。雖然這完全是沒有曆史意義(yi) 的猜測，但對我個(ge) 人而言並非無稽之談。對於(yu) “無意義(yi) 但有趣”之事，大概不得不接受劉宗周和史孝複兩(liang) 方的批判。

注釋

[1]有關(guan) 其活動的最詳細資料，可參見《姚江書(shu) 院誌略》，《中國曆代書(shu) 院誌》第9冊(ce) ，江蘇教育出版社1995年版，清乾隆五十九年刻本影印。另外，邵廷采的《思複堂文集》中，有大量與(yu) 其相關(guan) 的文章。當代的相關(guan) 研究有錢茂偉(wei) ：《姚江書(shu) 院派研究》（中國社會(hui) 科學出版社、文化藝術出版社2005年版），邢舒緒：《邵廷采與(yu) 姚江書(shu) 院派研究》（浙江大學出版社2016年版）和孫中曾《證人會(hui) 、白馬別會(hui) 及劉宗周思想之發展》（收於(yu) 鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》，中央研究院中國文哲研究所1998年版）。不過，以上皆缺乏思想方麵的分析，對筆者而言，最有益的先行研究為(wei) 吳震：《“證人社”與(yu) 明季江南士紳的思想動向》（收於(yu) 《明末清初勸善運動思想研究》，台灣大學出版中心2009年版）。

[2]《姚江書(shu) 院誌略》的《姚江書(shu) 院緣起》中記載，“義(yi) 學之建，蓋自崇正己卯菊月始也。城南夙有尚友堂之會(hui) ，毎會(hui) 必商所以養(yang) 賢育才講學論道之地。適半霖沈氏以宅求售，觀者善之。半霖係雙雁裏，去聖宮可數裏許。南山聳秀於(yu) 前，雙溪環列於(yu) 側(ce) 。於(yu) 是聘君求如沈先生、今崇祠郷賢霞標管先生、征士拙修史先生、越征士金如王先生、楚聞人雷天鄭子鼓舞稱歎，以為(wei) 是誠得其地矣。”現餘(yu) 姚市南郊有名為(wei) “磨刀橋”的公交車站與(yu) “磨刀橋路”的地方，過去的“雙雁裏半霖”大概在此一帶。

[3][7][10][11]《劉宗周全集》第6冊(ce) ，吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第428、429、458、461頁。

[4]《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，吳光主編，浙江古籍出版社2012年版，第253頁。

[5]對此不能詳述，但吳震教授認為(wei) ，白馬山房的集會(hui) 並非證人社的分裂，隻是證人社活動的一部分。參見《明末清初勸善運動思想研究》，第272～276頁。概言之，是與(yu) “大會(hui) ”相對的“小會(hui) ”，與(yu) “主會(hui) ”相對的“分會(hui) ”。本文亦持此觀點。

[6]與(yu) 本文視角不同，但同樣持變動性的觀點有馬淵昌也《劉宗周から陳確へ―宋明理學から清代儒教への轉換の一様相―》，《日本中國學會(hui) 報》2001年第53集。

[8][15][16][18][19][25][27][34][44]《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第337-340、337～338、342、342、342、341、385、380、348頁。

[9]張履祥：《書(shu) 某友心意十問後》，《楊園先生全集》中華書(shu) 局2014年版，第596頁。

[12]中純夫《論劉宗周的〈學言〉———從(cong) 慎獨說到誠意說》（《劉宗周の「學言」について―慎獨説から誠意説へ―》）中，在討論“全部為(wei) 65歲乃至66歲語錄”的《學言·下》的資料價(jia) 值時，提出“臨(lin) 近晚年，劉宗周的思想發生了極大的變化，目前還沒有相關(guan) 論述。”（《中國思想史研究》2002年第25號，第95頁）本文基本接受這一觀點，分析劉宗周“晚年”的思想徘徊及其意義(yi) 。

[13]從(cong) 傳(chuan) 記來看，該書(shu) 信所寫(xie) 之時史孝複已經去世。書(shu) 信中討論到的《大學古本參疑》的完成時間亦有出入，存在許多可疑之處。編集劉宗周全集，作史孝複傳(chuan) 記的董瑒似乎沒有注意到。該問題待考。

[14]《答史子複二（附來書(shu) ）》（《劉宗周全集》第3冊(ce) ，第536頁）中史孝複的書(shu) 信部分，“鄙意以為(wei) ，心者虛靈之官。雖曰有體(ti) ，要非塊然實有可執著指。心即理也”的地方，下劃線（“指”字與(yu) “心”字之間）缺漏“名者也。曰體(ti) 用，曰存發，皆不得已而強著名言耳。蓋”。從(cong) 四庫全書(shu) 本來看，正好脫落一行，其內(nei) 容對於(yu) 兩(liang) 者的爭(zheng) 論而言，是非常重要的（難得的史孝複的話語），希望得以早日更訂。

[17]【A】第五則中，劉宗周說“頃閱《居業(ye) 錄》雲(yun) ：‘心有專(zhuan) 主之謂意。’大學解以為(wei) 心之所發，恐未然。敬齋未為(wei) 無見。”肯定胡居仁將“意”解釋為(wei) “心有專(zhuan) 主”的狀態。（《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第344頁）史孝複在此提出訓為(wei) “專(zhuan) 主”的“適”字，可能暗示劉宗周正麵地以“專(zhuan) 主”來把握所帶有的“被限製”的危險性。另外，【B+】中，史孝複明確地批判劉宗周，“必欲求其所存，而以意實之，則心亦窒礙而不靈矣。”

[20]【A】第四則，還有多出以下文字的其他文本，“又曰：‘心體(ti) 隻是一個(ge) 光明，公以為(wei) 知者，乃心之知也。仆以為(wei) 意者，乃心之意也。要就光明中識取定盤針，不是以光明為(wei) 定盤針也。此誠之所以為(wei) 貴也。”（《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第343頁）本文作“意中之知”、“知中之意”，劃線部分中“心之知”、“心之意”的說法，將重點置於(yu) “心”。但是無論如何，兩(liang) 者的爭(zheng) 論在於(yu) 依據“光明”中的“知”還是被比作“指南針”的“意”，圍繞這樣的問題不斷反複。相信心之洞察力的史孝複，與(yu) 相即地把握意與(yu) 知，並以意的主體(ti) 性、能動性為(wei) 思想核心的劉宗周，在不同的側(ce) 重方麵進行討論。

[21]從(cong) “前柬”一語可見，【A】可能並非一次問答的原始記錄，而是數次書(shu) 麵或者麵談的結果，匯集成目前的樣子。

[22]【A】中，史孝複嚴(yan) 厲批判“以念為(wei) 意，不過名言之誤。以意混心，則其弊有不可言者。”（第2冊(ce) ，第346頁）此處亦有很大的不同。

[23][29][30][31][35][36][37][38][39][40][42][43][45]《劉宗周全集》第3冊(ce) ，第379、385、386、538、536、537、536、378～379、537、379～380、538、537、388頁。

[24]底本為(wei) “幾”，按《史隱君文學兄弟傳(chuan) 》與(yu) 《四庫全書(shu) 》本改作“機”。

[26]【A】第十則中史孝複的發言，“意之與(yu) 知，毫厘千裏。故《大學》誠意，必先之以致知。《中庸》誠之者之功，必先擇善而固執。學之不可不講，有以哉。”（《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第348頁）與(yu) 劉宗周相比，史孝複的觀點前後幾乎一致。

[28]荒木龍太郎指出，“劉念台在接受陽明的知行合一論的過程中，構建了是非好惡論。”“接受的過程中構建”，還是“構建的過程中接受”，需要進一步討論，但是指出劉宗周思想中陽明知行合一論的重要性，這樣的觀點非常重要。參見荒木龍太郎《陽明學中“是非-好惡”的轉變———以王陽明、王龍溪、劉念台為(wei) 中心》（《陽明學に於(yu) ける「是非―好悪」の変遷―王陽明·王龍溪·劉念台に即して―》），《活水日文（日本語學科編）》第35號，1992年，第84頁。另外，該論文認為(wei) “‘知善知惡之心’即是非與(yu) ‘好善好惡之心’即好惡是緊密一體(ti) 的。”將“是非·好惡結合的劉宗周的是非好惡觀，與(yu) 王陽明、王龍溪是共通的”評價(jia) ，“而且，恰恰與(yu) 王龍溪一致，強調以好惡貫穿《大學》。”“如此持有與(yu) 王龍溪相同見解的念台的好惡論，可以認為(wei) 是受陽明知行合一論（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上卷第5條）中‘如好好色，如惡惡臭’觀點的啟發。”（第76頁）

[32]本文中間所引“必有誠非所誠者”“必有知非所知之病”這些批評中有著同樣的感覺。史孝複對劉宗周的前一個(ge) 批評確實很深刻，但是劉宗周反擊的後者，其批判到底有何力度呢？

[33]中純夫《論劉宗周的陽明學論———以書(shu) 信為(wei) 中心》（《劉宗周の陽明學観について―書(shu) 牘を中心として―》，《陽明學》第14號，2002年）一文，將劉宗周的思想變遷整理為(wei) “（1）前期……‘始疑之’三十六歲左右”，“（2）中期……‘中信之’四十九歲左右”，“（3）後期……‘終而辯難不遺餘(yu) 力’五十九歲左右”。“前期、中期還是後期，劉宗周一直對無善無惡說予以否定。一段時期，劉宗周對陽明學轉向肯定的立場，不過是在樹立自己學問的過程中，於(yu) 陽明學中發現作為(wei) 論據而值得引用的素材。中期對陽明學的肯定，也不能說在本質上有著共同的理解。”（第151頁）本文繼承此觀點，並且認為(wei) “後期”的“辯難”亦非“在本質上”展開。

[41]《劉宗周全集》中，此處未見校勘。

[46]《中國曆代書(shu) 院誌》第9冊(ce) ，第309頁。

[47][49]《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第466～468、224頁。

[48]黃宗羲寫(xie) 墓誌銘的“董吳仲”（諱允璘，慈溪人），向黃宗羲出示對劉宗周的思想表示疑問的《劉子質疑》，討論了王、劉的思想。有必要對此處黃宗羲的觀點按照文脈予以分析。通過該墓誌銘以及《答董吳仲論學書(shu) （丁未）》（《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，第147～149頁）的詳細分析，能夠明晰明清之際紹興(xing) 地區劉宗周思想的傳(chuan) 播情況，這將是今後的研究課題。

[50]《劉子節要附惲日初集》，林勝彩點校，鍾彩鈞校訂，台北中國文哲研究所2015年版，第16頁。

責任編輯：近複