黃榦《太極圖說》解

作者：王小珍

來源：《船山學刊》2018年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十五日甲申

          耶穌2019年8月15日

作者簡介：王小珍(1979-)，女，江西德安人，江西師範大學馬克思主義(yi) 學院講師，江西南昌330022；鄧慶平(1977-)，男，江西安義(yi) 人，江西師範大學馬克思主義(yi) 學院教授，江西南昌330022

內(nei) 容提要：黃榦作為(wei) 朱熹最重要的弟子之一，對周敦頤的《太極圖說》有著完整而獨特的理解。他將《太極圖說》劃分為(wei) 陳述太極道體(ti) 邏輯展開的本體(ti) 論、具體(ti) 人物生成的宇宙生成論和人生修養(yang) 論三個(ge) 部分；從(cong) 厘清“極”字的本義(yi) 出發提出了一個(ge) 對“無極”與(yu) “太極”概念的理解思路；認為(wei) 太極有動靜，但太極不能自為(wei) 動靜；對朱熹將五行次序分為(wei) 生之序與(yu) 行之序的說法提出質疑，認為(wei) 五行次序隻有一個(ge) ，即水木火金土。這些理解既是對朱熹《太極解義(yi) 》的豐(feng) 富與(yu) 發展，也構成了黃榦宇宙論的主要內(nei) 容。

關(guan) 鍵詞：黃榦/太極圖說/太極/動靜/五行次序

標題注釋：江西省社科規劃2014年度項目“現代韓國朱子學研究”(14ZX06)。

在朱熹編訂的《近思錄》當中，首卷的主題詞是“道體(ti) ”，其中首要的內(nei) 容即是周敦頤以太極為(wei) 本體(ti) 概念的《太極圖說》，但在《朱子語類》當中的第一對主題詞則是理氣，理氣也成為(wei) 後世學者解讀朱子宇宙論思想的首要範疇，太極的問題則常常是放在理氣關(guan) 係中來處理。由於(yu) 《近思錄》與(yu) 《朱子語類》都是展示朱子學思想體(ti) 係的代表性文本，其對太極的處理似有逐漸弱化而最後以理氣論為(wei) 主的傾(qing) 向。並且，由於(yu) 朱熹對太極問題的闡述主要與(yu) 兩(liang) 個(ge) 材料相關(guan) ，一是周敦頤《太極圖》與(yu) 《太極圖說》，二是《係辭》的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”，而其代表作《四書(shu) 章句集注》卻幾乎未曾言及太極，故而日本學者山井湧三十多年前就指出，太極一詞在朱子理論體(ti) 係中並不重要。①

與(yu) 此形成對比的是，作為(wei) 朱熹大弟子的黃榦(字直卿，號勉齋)對理氣關(guan) 係問題討論較少，對周敦頤《太極圖說》以太極為(wei) 首的這套宇宙論模式卻非常重視。他在闡發朱學道統論的重要文獻《聖賢道統傳(chuan) 授總敘說》中追述儒家聖賢道統根源時就說：“有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，太極、二、五妙合而人物生。賦於(yu) 人者秀而靈，精氣凝而為(wei) 形，魂魄交而為(wei) 神，五常具而為(wei) 性，感於(yu) 物而為(wei) 情，措諸用而為(wei) 事。物之生也，雖偏且塞，而亦莫非太極、二、五之所為(wei) 。此道之原之出於(yu) 天者然也。”[1]9非常明顯，這裏以周敦頤《太極圖說》的宇宙論模式作為(wei) 道統論的哲學基礎。在現存文獻當中，雖未見黃榦有過解讀《太極圖說》的完整文章，但考察《周子全書(shu) 》《性理大全》和黃榦書(shu) 信等文獻，我們(men) 可以清晰地看到，黃榦對於(yu) 周敦頤的《太極圖說》有完整的詮釋，基本涉及了《太極圖說》的所有內(nei) 容。這些詮釋一方麵繼承了朱子的基本思路與(yu) 主要觀點，借用後世學者“宗朱、反朱抑或超朱”[2]14學術旨趣的判定，黃榦的這些詮釋一方麵繼承了朱子的基本思路與(yu) 主要觀點，具有顯著的“宗朱”立場，另一方麵又確有自己的獨特理解，是對朱子《太極圖解義(yi) 》(包括《太極圖解》與(yu) 《太極圖說解》)的推進與(yu) 豐(feng) 富，構成了黃榦宇宙論的主要內(nei) 容。

下麵就主要選取四個(ge) 問題來討論黃榦對《太極圖說》的獨特理解：

一、《太極圖說》的義(yi) 理結構

周敦頤的《太極圖說》共249字，“論者多判為(wei) 兩(liang) 節，分別作解釋，以前半節即‘自無極而太極’至‘萬(wan) 物生生而變化無窮焉’講宇宙論，而後半節即‘自惟人也得其秀而最靈’至末尾‘大哉易也，斯其至矣’講人生論或修養(yang) 論。做這樣的理解不免肢解了《太極圖說》，很容易因論者的各取所需而導致重大分歧。應該說，《太極圖說》自始至終都同時包含了宇宙論和價(jia) 值形上學兩(liang) 方麵的意思，應當從(cong) 宇宙論和價(jia) 值形上學相結合的角度對太極圖說作統貫一體(ti) 的解析。”[3]107對於(yu) 這裏所言宇宙論的前半節，黃榦在《複甘吉甫》中認為(wei) 應作兩(liang) 部分來看：

竊謂周子之言，造化至五行處是一關(guan) 隔，自五行而上屬乎造化，自五行而下屬乎人物，所以《太極圖說》到‘四時行焉’，卻說轉從(cong) 五行說，說太極又從(cong) ‘五行之生說，各一其性’說出，至‘變化無窮’。蓋天地造化分陰陽，至五行而止，五行既具則由是而生人物也。有太極便有陰陽，有陰陽便有五行，三者初無間斷際，至此若不說合，卻恐人將作三件物事認了所以合而謂之妙合，合者非昔開而今合，莫之合而合也。至於(yu) 五行既凝而後有男女，男女既交而後生萬(wan) 物，此卻是有次第，故自五行而下，節節開說。[1]652

在黃榦的理解中，宇宙論的部分應屬兩(liang) 個(ge) 不同的論域，自“無極而太極”到“太極本無極”是第一個(ge) 部分，這裏的太極、陰陽與(yu) 五行是造化自身展開的階段，屬於(yu) 宇宙本體(ti) 論，而此後“五行之生也”到“萬(wan) 物生生而變化無窮焉”是第二部分，則是具體(ti) 萬(wan) 物生成的過程，屬於(yu) 宇宙生成論。在本體(ti) 論論域中，太極、陰陽、五行三者一方麵雖有邏輯上的次第，另一方麵又是妙合，此合並非時間上的昔開而今合，也非外力使之合，而是本然的妙合，太極、陰陽與(yu) 五行並非三個(ge) 不同的事物，三者乃一體(ti) 。而發生論論域中，自五行以下則有男女及萬(wan) 物，這是具體(ti) 人物的生成過程，是實有先後次第的。

此外，在《複楊誌仁》中，黃榦通過批判道家以道為(wei) 先的宇宙生成論而進行了對太極與(yu) 陰陽五行之間關(guan) 係的思考，認為(wei) 陰陽五行俱為(wei) 道之體(ti) ，這一思考正好可以幫助我們(men) 具體(ti) 了解太極本體(ti) 自身的邏輯展開過程：

至於(yu) 道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物，則老氏之所謂道，而非吾儒之所謂道也。明道雲(yun) ：“天下之物，無獨必有對。”若隻生一，則是獨也。一陰一陽之謂道，道何嚐在一之先，而又何嚐有一而後有道哉。“易有太極”，易即陰陽也，太極何嚐在陰陽之先。“是生兩(liang) 儀(yi) ”，何嚐生一而後生二。嚐竊謂太極不可名狀，因陰陽而後見。一動一靜，一晝一夜，以至於(yu) 一生一死，一呼一吸，無住而非二也。因陰陽之二，而反以求之太極，所以為(wei) 陰陽者，亦不出於(yu) 二也。如是，則二者道之體(ti) 也，非其本體(ti) 之二，何以使末流無往不二哉！然二也，各有本末，各有終始，故二分為(wei) 四，而五行立矣。蓋一陽分而為(wei) 木火，一陰分而為(wei) 金水。木者火之始，火者木之終。金者水之始，水者金之終。物各有終始，未有有始而無終，有終而無終。二各有終始。則二分為(wei) 四矣。知二之無不四，則知其所以為(wei) 是四者，亦道之本體(ti) 。非其四，何以使物之無不四哉！故二與(yu) 四，天下之物無不然，則亦足以見道體(ti) 之本然也。太極不可名狀，至此亦可以見其端倪矣。[1]649

張岱年先生曾圍繞道與(yu) 陰陽的先後關(guan) 係對老子之道與(yu) 儒家之道(即易之太極)做過區分，他指出“老子道論所謂道，指陰陽之所以，謂有道而後有陰陽；太極論中所謂道，則是指陰陽變易之常則，謂有陰陽乃有所謂道；實為(wei) 對立之兩(liang) 說。”[4]5無極概念源於(yu) 老子，太極概念來自《周易》，但在周敦頤《太極圖說》中無極與(yu) 太極皆是道，這樣一來，無論是道在陰陽之前，還是在陰陽之後，都與(yu) 周敦頤的立場不同。黃榦則指出，所謂道生一、一生二、二生三、三生萬(wan) 物，在道、一、二、三與(yu) 萬(wan) 物之間存有先後關(guan) 係，這是道家所謂的道，而並非儒家所謂的道。儒家所謂道生萬(wan) 物的宇宙生成過程還是應該從(cong) 《太極圖說》的太極陰陽五行說來解釋。他認為(wei) “太極何嚐在陰陽之先”，且“太極不可名狀，因陰陽而後見”，即太極以陰陽的形式而顯示其存在。二者，道之體(ti) 也。二各有始終，故二而分為(wei) 四，四亦是道之體(ti) ，於(yu) 是五行立焉。具體(ti) 而言便是陰陽為(wei) 二，而一陽而分木火，一陰而分金水。此木火與(yu) 金水之間並非生成的實際次序，內(nei) 含木始火終、金始水終的兩(liang) 套始終次序。由陰陽之二而至四，再至五行，此乃太極道體(ti) 自身邏輯展開的過程，陰陽與(yu) 五行並非太極之外的產(chan) 生物，而是太極展開後道體(ti) 自身的內(nei) 在結構，這一展開並非現實世界實際的先後生成過程，而是本體(ti) 世界的邏輯展開過程。故二、四皆為(wei) 道之體(ti) ，是道(即太極)的固有內(nei) 涵。這裏的道體(ti) 正是《近思錄》首卷的標題。太極與(yu) 陰陽、五行之間，是一而二而四而五，同時五而一、二而一的關(guan) 係。若無陰陽五行，太極也就不可理解，因此，黃榦才會(hui) 說“太極不可名狀，至此亦可以見其端倪矣。”

如果說自太極而陰陽、五行是由上至下的邏輯演繹過程，而自五行而陰陽、太極是自下往上的回溯根源。在《性理大全》當中保留一段黃榦關(guan) 於(yu) 五行與(yu) 陰陽之間、五行與(yu) 太極之間關(guan) 係討論[1]28-29。他首先引用張載的觀點說明，五行乃是一陰陽之所為(wei) ；並以木火土金水配比解釋春夏秋冬四季的形成，說明四時之運行也是五氣流通的結果，而五氣流通又可歸結為(wei) 一氣之妙用；接著，他借用《通書(shu) 》中的兩(liang) 段話指出五行與(yu) 太極之間：太極動而生陽，以至四時運行，都是神之所為(wei) ；五行之生，四時之行，百物之產(chan) ，都應歸結為(wei) 一太極而已。由此，在黃榦看來，陰陽五行皆為(wei) 氣，又均源自太極，可歸結為(wei) 太極。黃榦還曾用體(ti) 用關(guan) 係來理解宇宙論當中的太極與(yu) 陰陽五行乃至萬(wan) 物，所謂“道喪(sang) 千載，濂溪周子繼孔、孟不傳(chuan) 之緒。其言太極者，道之體(ti) 也。其言陰陽五行、男女萬(wan) 物者，道之用也。太極之靜而陰，體(ti) 也。太極之動而陽，用也。”[1]775也就是說，在黃榦的宇宙論模式當中，太極是道之體(ti) ，陰陽乃至萬(wan) 物則為(wei) 道之用。

張岱年先生曾指出，在中國哲學當中，“宇宙論可分為(wei) 二部分：一、本根論或道體(ti) 論，即關(guan) 於(yu) 宇宙之最究竟者的理論；二、大化論，即關(guan) 於(yu) 宇宙曆程之主要內(nei) 容的探究。”[4]5黃榦這裏雖然是從(cong) 《太極圖說》的文本立論，但可以看出黃榦將宇宙生成過程分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：一個(ge) 是本體(ti) 論的階段，這個(ge) 階段是從(cong) 太極到陰陽再到五行的邏輯展開過程；另一個(ge) 是具體(ti) 人物生成論的階段，這個(ge) 階段是五行而化生萬(wan) 物的具體(ti) 演化過程。第一個(ge) 過程中並無時間上的先後關(guan) 係，僅(jin) 為(wei) 邏輯意義(yi) 的展開，而第二個(ge) 階段才具有時間上的先後次第。如果再加上萬(wan) 物生生而變化無窮焉之後的部分，黃榦所理解的《太極圖說》便可作三節來理解。第一節為(wei) 太極道體(ti) 的邏輯展開，屬本體(ti) 論範疇，第二節為(wei) 具體(ti) 人物生成的宇宙生成論，第三節則是人生修養(yang) 論。由太極到人物發生，再到人生修養(yang) 論，這樣的結構分析在《太極圖說》理解史上是獨具創新的。

二、太極概念的疏解

“無極”與(yu) “太極”的概念是朱子學派宇宙論、本體(ti) 論的核心概念，也是其理論體(ti) 係建構的出發點。總的來說，朱子認為(wei) 無極與(yu) 太極乃一體(ti) 之二名，無極乃是無形，是對太極的另一種稱謂，而太極即理，二者所指對象是同一的，是宇宙萬(wan) 物的本原與(yu) 本體(ti) 。黃榦亦承認“太極隻是極至之理，不可形容”[1]652，他從(cong) 厘清“極”字的本義(yi) 出發提出了一個(ge) 對“無極”與(yu) “太極”概念的理解思路：

勉齋黃氏曰：極之得名，以屋之脊棟為(wei) 一屋之中居高處，盡為(wei) 眾(zhong) 木之總會(hui) 四方之尊仰，而舉(ju) 一屋之木莫能加焉，故極之義(yi) 雖訓為(wei) 至，而實則以有方所行狀而指名也。如比極皇爾，極民極之類皆取諸此。然皆以物之有方所形狀，適以於(yu) 極而具極之義(yi) ，故以曉明之，以物喻物，蓋無難曉，惟大傳(chuan) 以易之至理在易之中，為(wei) 眾(zhong) 理之總會(hui) ，萬(wan) 化之本原，而舉(ju) 天下之理莫能加焉，其義(yi) 莫可得名，而有類於(yu) 極於(yu) 是取極名之而係以太，則其尊而無對，又非它極之比也。然太極者特假是物以名是理，雖因其有方所形狀以名，而非有方所形狀之可求。雖與(yu) 他書(shu) 所用極字取義(yi) 略同，而以實喻虛，以有喻無，所喻在於(yu) 言外，其意則異同，夫子有見於(yu) 此，恐人以它書(shu) 閑字之例求之，則或未免帶於(yu) 方所形狀，而失聖人取喻之意，故為(wei) 之言曰無極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無形而至形無方而大方，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托於(yu) 極以明理耳，又曰“太極本無極也”，蓋謂之極則有方所形狀矣，故又反而言之謂無極雲(yun) 耳，本非有極之實，欲人不以方所形狀求而當以意會(hui) 於(yu) 此，其反複推本聖人所以言太極之意，最為(wei) 明白，後之讀者，字義(yi) 不明而以中訓極，已為(wei) 失之，然又不知極字但為(wei) 取喻而遽以理言，故不惟理不可無，於(yu) 周子無極之語，有所難通，且太極之為(wei) 至理，其辭已足，而加以無極則誠似於(yu) 贅者矣，因見象山論無極書(shu) 正應不能紊此而卵肆於(yu) 窮辨，為(wei) 之竊歎，故著其說如此雲(yun) 。[5]19-20

就概念來看，朱子《太極圖說解》中解太極為(wei) 造化之樞紐與(yu) 品匯之根柢，黃榦這裏則以太極是眾(zhong) 理之總匯、萬(wan) 化之本原，強調太極與(yu) 理和萬(wan) 化的關(guan) 係。就內(nei) 容來看，這段文字主要表達了三層意思：

其一，黃榦注意到無極與(yu) 太極均含有“極”字，故以屋之脊梁來解釋“極”字本義(yi) ，進而解釋太極圖當中的無極、太極這兩(liang) 個(ge) 概念。極字之本義(yi) 乃是指房屋之脊梁，為(wei) 一屋最高處，且為(wei) 眾(zhong) 木之總會(hui) 處，為(wei) 眾(zhong) 木之樞紐。對於(yu) 宋代房屋建造來說，屋之脊棟是最重要的，它是指架在屋架上麵最高的一根橫木，也叫大梁、主梁、脊檁，是承擔一間房屋主要重量的梁。脊棟處於(yu) 整個(ge) 房子的最高處，是其他脊梁的總會(hui) 之處。因此，極字本義(yi) 乃含有至極之義(yi) 且實有空間屬性即方所行狀。對於(yu) 易之“太極”概念也應從(cong) 此極之本義(yi) 出發，但又有所區別。易之所言至理便為(wei) 眾(zhong) 理之總會(hui) 、萬(wan) 化之本原，舉(ju) 天下之理莫能加焉，這與(yu) 一屋之脊棟在房屋中的地位相似。因此將易之至高之理名為(wei) 太極乃是假借屋極的概念來指稱天地間最高的理，以顯示“其尊而無對，又非它極之比也”的根源性。這個(ge) 概念的提出屬於(yu) “以實喻虛、以有喻無，所喻在於(yu) 言外。”具體(ti) 來說，一方麵，太極含有至極指義(yi) ，太極為(wei) 易之至理，此至理是眾(zhong) 理之總會(hui) ，萬(wan) 化之本原；另一方麵，黃榦又強調這個(ge) 最高的根源雖然可以和房屋之脊棟作類比，但此理本身是無方所形狀，即本身沒有空間屬性，太極又與(yu) 屋極不同，太極沒有具體(ti) 的空間屬性。這便是所謂“雖因其有方所形狀以名，而非有方所形狀之可求。”因此又將無字加以其上稱之無極。太極與(yu) 無極，其實質所指是同一個(ge) 對象。

其二，為(wei) 更進一步理解易之至理，黃榦接著又分析了“無極而太極”“太極本無極”這兩(liang) 個(ge) 命題。他認為(wei) 無極而太極的講法就如同講無形而至形、至形無方而大方。“故為(wei) 之言曰無極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無形而至形無方而大方，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托於(yu) 極以明理耳。”無極而太極的重點在於(yu) 強調此理的至高無上性，重點在太極上。“又曰太極本無極也，蓋謂之極則有方所形狀矣，故又反而言之謂無極雲(yun) 耳，本非有極之實，欲人不以方所形狀求而當以意會(hui) 於(yu) 此，其反複推本聖人所以言太極之意，最為(wei) 明白”。“太極本無極”的重點在於(yu) 強調對太極必須意會(hui) 而不可以空間屬性等實體(ti) 屬性去理解，重點在無極上。對於(yu) 無極與(yu) 太極概念的理解必須綜合上麵這兩(liang) 個(ge) 方麵才算恰當。

其三，黃榦接著指出象山對“無極”“太極”的理解失誤。“無極”“太極”問題是象山與(yu) 朱子的爭(zheng) 論重點之一。象山以中訓極，批評周敦頤以至朱熹的“無極而太極”說是屋下架屋，多此一舉(ju) 。黃榦認為(wei) 這是象山並非真正理解周子“無極”“太極”所指是同一對象，而之所以異名是分別表達此對象的不同方麵而已。

黃榦注意到無極與(yu) 太極兩(liang) 個(ge) 概念都包含一“極”字，他站在朱子學立場上對“極”的這一類比解釋非常形象而且解釋得也很到位，對理學當中的那個(ge) 最高之理有很好的揭示，有助於(yu) 後學者的理解，饒魯對此的理解思路與(yu) 黃榦基本相同。黃榦對於(yu) “極”字的這個(ge) 理解後來被詳細收入《性理大全》，且列在“卷一太極圖”的最前麵，可見編者對其解說的重視，對後人理解理學思想體(ti) 係而言，黃榦的這個(ge) 解釋具有正本清源的作用，對朝鮮性理學當中相關(guan) 問題的理解也有不少啟發。

此外，黃榦還從(cong) 理氣關(guan) 係的角度來理解太極。他認為(wei) “太極本體(ti) 難以形容，緣氣察理，溯流求源，則可知矣。一靜一動，靜動初終，此氣之流也，是孰為(wei) 之哉？理也。天其運乎，地其處乎，日月其爭(zheng) 於(yu) 其所乎，孰主張是，孰綱維是？主張綱維，理之謂乎。有是理，故有是氣，理如此則氣亦如此，此體(ti) 用所以一源，顯微所以無間也。嗚呼，深哉！”[1]11緣氣察理，說明太極不屬於(yu) 氣而屬於(yu) 決(jue) 定與(yu) 主宰氣的背後之理；溯流求源，說明太極是大化流行的根源，太極即是作為(wei) 萬(wan) 物根源的理。太極本體(ti) 難以形容，對太極的理解應該由氣回溯到理，是理在動靜變化當中起著主宰推動作用，理解了這體(ti) 用一源顯微無間的理氣，也便可以把握這難以形容的太極本體(ti) 。

三、動靜觀

周敦頤《通書(shu) 》中專(zhuan) 有《動靜章》，以述動靜：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜者也。物則不通，神妙萬(wan) 物。”[6]27這裏的動靜分別涉及兩(liang) 個(ge) 載體(ti) ，一是物，一是神。放在太極陰陽五行當中來說，所謂物是陰陽五行之氣，而神為(wei) 太極之理。因此，這裏事實上涉及了太極陰陽五行的動靜問題。圍繞這一段話，朱子與(yu) 弟子有不少討論，黃榦參與(yu) 其中並表明自己的觀點：

直卿雲(yun) ：“兼兩(liang) 意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體(ti) 也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體(ti) 也；動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。”端蒙[7]2374。

黃榦提出從(cong) 體(ti) 用兩(liang) 方麵來理解理、物之動靜的問題。他認為(wei) 理之動靜有體(ti) 用兩(liang) 方麵，物之動靜也有體(ti) 用兩(liang) 方麵：理之動靜，是靜中有動，動中有靜，動靜融合，這是體(ti) ；靜而後能動，動而能靜，此為(wei) 用。物之動靜，動者無靜，靜者無動，是體(ti) ；動者則不能靜，靜者則不能動，乃是用。這裏所謂體(ti) 是指言說角度的區分，對於(yu) 澄清理氣動靜問題的理解是有幫助的。“黃榦此說，以理之動靜互涵為(wei) 理之體(ti) ，以理之動而能靜和靜而能動為(wei) 理之用，可謂朱子的‘未動而能動者理也’之說的一個(ge) 深化，是符合朱子思想的。”[8]同時，黃榦這裏預設的前提是理同樣有動靜，可見理有動靜的問題在黃榦甚至在朱熹處是沒有疑問的，但到後來卻引發了學者的討論。朝鮮時期圍繞理有無動靜的問題產(chan) 生了大量討論，而黃榦承認動靜的觀點被作為(wei) 維護退溪李混(1501-1570)的理氣互發觀的有利證據，並常被用來反駁栗穀李珥(1536-1584)的理無動靜觀。

太極即理，理有動靜，則太極亦有動靜。黃榦承認太極有動靜的觀點在《朱子語類》當中還有明證：“蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！”[7]84太極是形而上之理，陰陽是形而下之氣，理無形而氣有跡。氣有動靜，則所載之理亦不可謂之無動靜。此處黃榦所論與(yu) 其論理之動靜的材料合在一處，也可以證明黃榦持太極有動靜的觀點。

此外，黃榦還指出：

勉齋黃氏曰：太極動而生陽，靜而生陰，太極不是會(hui) 動靜底物，動靜陰陽也……那太極卻不自會(hui) 動靜，既是陰陽，如何又說生陰生陽，曰生陰生陽亦猶陽生陰生，太極隨陰陽而為(wei) 動靜，陰陽則於(yu) 動靜而見其生，不是太極在這邊動，陽在那邊生，譬如蟻在磨盤上一般，磨動則蟻隨他動，磨止則蟻他止，蟻隨磨轉，而因蟻之動靜可以見磨之動靜[6]26。

黃榦明確提出“太極不是會(hui) 動靜底物”，其中重點是“會(hui) ”字，這表示的是功能性的自主性的動靜之功能。黃榦認為(wei) 太極沒有這樣的功能，具有自主動靜功能的是陰陽之氣。但這並不意味太極沒有動靜，太極之動靜是乘載在氣之動靜基礎上的。黃榦解釋了太極、陰陽與(yu) 動靜三者之間的關(guan) 係：一方麵太極與(yu) 動靜不是隔絕，太極乘著動靜之機而顯現動靜來，即太極不自會(hui) 動靜，太極因陰陽而動靜，若無陰陽則太極不自會(hui) 動靜；另一方麵陰陽則於(yu) 動靜而見其生，所謂“太極動而生陽，靜而生陰”；而太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係就如蟻隨磨動，這個(ge) 比喻與(yu) 朱子人乘馬的比喻如出一轍。

太極有動靜，但太極不自會(hui) 動靜，這即是黃榦的太極動靜觀。學者常沒有注意到其中的分別，故圍繞朱子學太極動靜的問題產(chan) 生完全不同的對立觀點，而黃榦的觀點通常被援引來作為(wei) 太極有動靜，太極能動靜一派的證據。

四、對朱子五行次序說的疑問

朱子在解釋《太極圖說》本文“陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉”時，提出五行的兩(liang) 種次序說。他把五行分為(wei) 質與(yu) 氣，分別對應兩(liang) 種五行次序，在這兩(liang) 種次序中五行各自的陰陽屬性是不同的。以質而言其生之序，是水火木金土，其中水木屬陽，火金屬陰；以氣而言其行之序則是木火土金水，木火屬陽，金水屬陰。

黃榦則認為(wei) 這種五行次序的說法與(yu) 周敦頤的《太極圖》存在矛盾：

曰水與(yu) 火對生，木與(yu) 金對生，因雲(yun) 這裏有兩(liang) 項看，如作建寅看時，則木火是陽，金水是陰，此以行之序論，如作建子看時，則水木是陽，火金是陰，此以生之序論，大概冬夏可以謂之陽，夏秋冬可以謂之陰，因雲(yun) 《太極圖解》有一處可疑，圖以水陰盛故居右，火陽盛故居左，金陰穉故次水，木陽穉故次火，此是說生之序，下文卻說水木陽也，火金陰也，卻以水為(wei) 陽，火為(wei) 陰，論人物之初生，自是幼嫩，如陽始生為(wei) 水尚柔弱。到生木已強盛，陰始生為(wei) 火尚微，到生金已成質。如此，則水為(wei) 陽穉，木為(wei) 陽盛，火為(wei) 陰稚穉，金為(wei) 陰盛也。不知圖解所指是如何，後請問雲(yun) 圖解所分，恐是解剝圖體(ti) 言其居左居右之位次否，晦菴先生雲(yun) 舊也如此看，隻是水而木，木而火以下，畢竟是說行之序，這畢竟是說生之序，畢竟是可疑[5]30。

按黃榦的理解，生之序是作建子看，而行之序是作建寅看。生之序與(yu) 行之序不同，五行屬陰陽也不同。周敦頤的《太極圖》由上至下是在講述宇宙萬(wan) 物的生成過程。黃榦注意朱子在解剝《太極圖》中第三層即五行的位次為(wei) ：水金為(wei) 陰居圖右，火木為(wei) 陽居圖左，這個(ge) 部分裏是講生之序，即水金為(wei) 陰，火木為(wei) 陽。但《太極圖說》言生之序為(wei) “陽變陰合而生水火木金土”，朱子的《太極圖說解》後文對生之序的解釋是，水木為(wei) 陽，火金為(wei) 陰。而且就人物之生的實際過程來看，其次序應該是水木為(wei) 陽，火金為(wei) 陰。這樣來看，《太極圖》本身對五行生之序的位次安排與(yu) 朱子所解“生之序”之間存在矛盾，朱子《太極圖說解》五行陰陽屬性的判斷也不一致。因此，黃榦提出疑問，不知《太極圖解》所指的是什麽(me) ，《圖解》對五行次序的分別是在解析圖中的位次嗎？事實上，按照朱子的分別來看《太極圖》對五行的安排，《太極圖》將水金畫在右邊屬陰，將火木畫在左邊屬於(yu) 陽，這應該是朱子所言的行之序。故朱子的回答是，自己以前認為(wei) 《太極圖》應該是言生之序的，但是水木火金土畢竟是行之序。對此次黃榦與(yu) 朱子之間的問答沒有更詳細的資料，僅(jin) 從(cong) 黃榦的這個(ge) 記錄來看，朱子的回答還是堅持五行的兩(liang) 種次序說，《太極圖》上的五行位次安排應該是講行之序而非生之序。對此，黃榦還是堅持以為(wei) 《太極圖》的五行應該是在解說生之序，故對朱子的五行次序說始終不能融通，心存疑問。

黃榦在晚年歸家閉門讀書(shu) 論學時，就此問題又進行了新的思考，在與(yu) 朋友甘吉甫、楊誌仁、李司直、黃去私等人的往複討論過程中，最終提出了關(guan) 於(yu) 五行次序的新觀點：

五行次序，榦隻見造化所以然者，隻是一動一靜，又細分之則有動之初，有動之終，靜亦然，其理如此，其氣亦如此，理如此者仁了便是禮，禮了便是義(yi) ，義(yi) 了便是智，氣如此者，春而夏，夏而秋，秋而冬，故五行之序隻是水而木，木而火，火而金，金而土，其生如此，其行亦如此，若謂先有水火後有木金，則不成道理，亦不成造化矣。今不將道理去推尋，隻得隨人背後盤旋也，以此故頗疑生之序便是行之序。[1]655

在這裏，黃榦從(cong) 理氣動靜的角度做出說明，他認為(wei) 造化的原因在於(yu) 一動一靜，而細分又可分為(wei) 動之初與(yu) 動之終，靜之初與(yu) 靜之終；而且，不僅(jin) 理之動靜可以如此分，氣之動靜也可如此分。理的動靜之初終便表現為(wei) 仁、禮、義(yi) 、智的次序，而氣的動靜之初終表現為(wei) 春夏秋冬的次序。故五行次序隻能是水木火金土，其生之序如此，其行之序也是如此，其他的次序說都是錯誤的。

無論是原其對待之體(ti) 還是本其流行之用，其實五行產(chan) 生的次序應該隻有一個(ge) ，朱子的兩(liang) 種次序說在一定意義(yi) 上遮蔽了這個(ge) 實質，黃榦的疑問應該也就在這裏。黃榦所立新說的主旨即在於(yu) 強調五行產(chan) 生次序隻有一個(ge) ，這一新說對於(yu) 理解造化本然之體(ti) 具有積極意義(yi) ，是朱子學發展過程中取得的重要成果。②

此外，黃榦對《太極圖說》的理解還表現為(wei) 對朱子說法的補充，如“原始反終故知死生之說”一句，朱熹對其中的死生之說並未專(zhuan) 門闡發，而黃榦則指出“原始返終故知死生之說，此中‘無極而太極’、‘太極本無極’之理，使人知生死本非二事。而老氏謂長生，佛氏謂輪回不息，能脫是者則無生滅者，皆誕也。橫渠曰‘物之初生，氣日至而滋息，物之既盈，氣日反而遊散，至之謂神，以其伸也，反之謂鬼，以其歸也’，此之謂夫。”[9]32這裏借鑒張載的說法揭示出儒家生死觀與(yu) 老佛生死觀之間的差異，並指出老佛說法的荒誕。

朱熹用理氣範疇來解釋宇宙萬(wan) 物生成過程，將周敦頤《太極圖說》的太極歸結為(wei) 理，理成為(wei) 朱子哲學的核心概念，故朱子學也被稱為(wei) 理學。但就黃榦對周敦頤《太極圖說》的重視與(yu) 解讀來說，他特別強調太極作為(wei) 宇宙萬(wan) 物本原的哲學意義(yi) ，太極成為(wei) 陰陽五行等範疇的基礎，不僅(jin) 極少將太極直接歸結為(wei) 理，而且他對理氣問題的關(guan) 注與(yu) 討論也並不多，這點既反映出黃榦哲學思想的獨特之處，也顯示出朱子學派內(nei) 部思想的差異性與(yu) 複雜性。

注釋：

①相關(guan) 討論可以參見山井湧的《朱子哲學中的“太極”》(收入所著《明清思想史研究》，東(dong) 京大學出版會(hui) ，1980)，中譯載吳震、吾妻重二主編《思想與(yu) 文獻——日本學者宋明儒學研究》(華東(dong) 師範大學出版社，2010)。陳榮捷先生曾提出從(cong) 太極即理的角度提出不同意見，詳見《太極果非重要乎？》(收入所著《朱子新探索》，華東(dong) 師範大學出版社，2007，第148-154頁)。近年來也有專(zhuan) 文討論，參見方旭東(dong) 的《朱熹太極思想發微》(《湖南大學學報》2014年第3期)。

②黃榦最後似乎又有回歸認同朱熹觀點的傾(qing) 向，參見《複饒伯輿》，《勉齋先生黃文肅公文集》卷十五，四川大學古籍整理研究所編：《宋集珍本叢(cong) 刊》，第68冊(ce) ，線裝書(shu) 局，2004，第692頁。

原文參考文獻：

[1]勉齋先生黃文肅公文集//四川大學古籍整理研究所編.宋集珍本叢(cong) 刊：第68冊(ce) .北京：線裝書(shu) 局，2004.

[2]陳力祥、楊超.船山宗朱、反朱抑或超朱之爭(zheng) 訟與(yu) 辨正.船山學刊，2018(2).

[3]湯一介，李中華.中國儒學史：宋元卷.北京：北京大學出版社，2014.

[4]張岱年.中國哲學大綱.北京：三聯書(shu) 店，2005.

[5]性理大全.濟南：山東(dong) 友誼出版社，1989.

[6]周敦頤集.北京：中華書(shu) 局，2009.

[7]朱子語類.北京：中華書(shu) 局，2007.

[8]喬(qiao) 清舉(ju) .論朱熹的理氣動靜問題.哲學動態，2012(7).

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