弘道與(yu) 護學

——從(cong) 賀麟論王安石說到熊十力論張居正

作者：餘(yu) 一泓[1]

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《鵝湖學誌》第62期，2019年6月，台北

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十七日丙戌

          耶穌2019年8月17日

摘要：本文從(cong) 中國知識人“經世致用”的誌趣切入，敘述並分析了賀麟對王安石和熊十力對張居正的論說。指出熊、賀二人麵對著波蕩的政局，以傳(chuan) 統語境中的異端人物王安石和張居正作為(wei) 取證，盡可能地調適著“學”與(yu) “主義(yi) ”、“改革”等實際政治需要的矛盾，嚐試在當權者麵前為(wei) 學術爭(zheng) 得位置。相較前賢，他們(men) 的努力有異有同，但都是不完全成功的。基於(yu) 以上的思想史觀察，本文在最後簡單討論了這種權衡於(yu) 學、政之間的論說在當代的表現與(yu) 處境。

關(guan) 鍵字：學、德、政、本

一、馬上得天下

《史記·酈生陸賈列傳(chuan) 》當中記錄了漢高祖劉邦（前256-前195）與(yu) 儒生陸賈（前240-前170）之間的一段對話，描述生動、含義(yi) 豐(feng) 富，常為(wei) 後人稱道，衍為(wei) “馬上得天下”等俗語：

陸生時時前說稱詩書(shu) 。高帝罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事詩書(shu) ！”陸生曰；“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉(xiang) 使秦已並天下，行仁義(yi) ，法先聖，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為(wei) 我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。”陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嚐不稱善，左右呼萬(wan) 歲，號其書(shu) 曰“新語”。[2]

此時，儒術的地位尚不如在武帝（前157-前87）時期那般顯赫。陳蘇鎮在歸納、比較了陸賈、叔孫通（？-？）和賈誼（前200-前168）、董仲舒（前179-前104）的論說之後，敏銳地指出：陸賈和叔孫通的論說強調秦之失在守成而不在攻取，而董仲舒則有舉(ju) 秦人攻取之術一概否定的傾(qing) 向，更富感情色彩，不如陸賈客觀。[3]從(cong) 尊崇儒術、推重仁義(yi) 的角度上說，陸賈與(yu) 董仲舒非常相近，《四庫提要》評價(jia) 今本《陸賈新語》時說：“今但據其書(shu) 論之，則大旨皆崇王道，黜霸術，歸本於(yu) 修身用人。其稱引《老子》者，惟《思務篇》引上德不德一語，餘(yu) 皆以孔氏為(wei) 宗。所援據多《春秋》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。”[4]醇疵之度或可商榷，其書(shu) 宗本儒門的旨趣卻是可以肯定的。如陳蘇鎮所言，在前引《史記》的文中，陸賈於(yu) “說大人”時表現出的客觀、老練在於(yu) ，他並未否認暴秦的攻取之術、而是僅(jin) 質疑了其守成之道，並援引前史說明“極武而亡”，進而曉劉邦以“文武並用”、“逆取順守”的成敗之理。劉邦是一個(ge) 現實的人，陸賈在承認馬上得天下（“逆取”）的這一事實之餘(yu) ，巧妙地托出了“順守”這一模糊的概念，並因之道出“行仁義(yi) 、法先聖”的儒術。對於(yu) 不樂(le) 詩書(shu) 、注重實際的劉邦來說，儒術並非所求，對應“逆取”的“順守”之道才是所求，而這兩(liang) 者並非全然相應。也正因如此，儒術並沒有在漢初就獲得後來那樣的地位，而是在“順守”之道文質損益中浮沉經年。

但無論如何，陸賈為(wei) 儒術爭(zheng) 地位的論說也有一種代表性，無論是其論說方式的睿智，還是其論說所麵臨(lin) 的無奈，都是如此。在政治與(yu) “教”、“學”疏離之後，[5]知識人會(hui) 懷有一種超乎當前利害之外的理想，但在麵對權力持論的時候，又需要調和其中的張力，盡可能地為(wei) 自己尊崇的學術爭(zheng) 得空間。在洪漢鼎的回憶錄中，有以下三段文字，涉及當代爭(zheng) 議頗大的哲學家馮(feng) 友蘭(lan) （1895-1990），以及相對不那麽(me) 大的賀麟（1902-1990）：

馮(feng) 先生他畢竟是一位大思想家。他要傳(chuan) 播自己的思想，他需要把畢生所學都用到社會(hui) 上去。當當權者找上了他並器重他時，他就感到有了用武之地。倒不是說，他為(wei) 了當在位者的寵物，像一隻小狗一樣乞憐。我認為(wei) ，不是的！中國傳(chuan) 統曆來有許多學者就是這樣，他們(men) 必須適應時代。這個(ge) 時代的當權者、頭頭來找他的時候，他就能發揮他的學說，這應該屬於(yu) “經世致用”。[6]

大家知道嗎？賀先生也一樣，……，你說他作為(wei) 一位知識分子，是站在國民黨(dang) 一邊，還是共產(chan) 黨(dang) 一邊？是站在國民政府一邊，還是站在中華人民共和國政府一邊？他不可能真的選邊站，對他來說，最重要的是隻是能夠傳(chuan) 播！[7]

徐梵澄馬上說一句話，這句話你們(men) 應該記住，他說：“賀先生！你始終抓住黨(dang) 校不放啊！”“始終抓住黨(dang) 校不放啊！”這句話我聽得很清楚！賀先生就笑了一笑，才進門去。這句話什麽(me) 意思呢？就是說，徐梵澄很知道，在國民黨(dang) 時代，你賀先生就抓著黨(dang) 校，而在共產(chan) 黨(dang) 時代，你還是抓著黨(dang) 校，這不就是“你始終抓住黨(dang) 校不放”嗎？！——你要建立自己的思想，要傳(chuan) 播自己的思想，就要利用條件和機會(hui) 。這就是中國老一輩知識分子的“經世致用”情懷。

其實，我想外國也是這樣。例如海德格爾，……，我們(men) 不應該太過於(yu) 苛責他們(men) ，這裏應該有一種經世致用的情懷。就這個(ge) 意義(yi) 而言，我們(men) 可以說是一種“同情的理解”！[8]

馮(feng) 、賀二人在現代學術史上，一以“新理學”稱，一以“新心學”稱，皆涉儒術。本文要談的，就是賀麟和年齒更長的宋明法嗣熊十力（1885-1968）在大陸易幟前後，是如何“利用條件和機會(hui) ”去“傳(chuan) 播自己的思想”的。他們(men) 先後麵臨(lin) 著蔣介石（1887-1975）和毛澤東(dong) （1893-1976）兩(liang) 名正在有所作為(wei) 的當權者，各自選擇了王安石（1021-1086）和張居正（1525-1582）兩(liang) 名已經有所作為(wei) 的古代改革家作為(wei) 取證，不約而同地主張從(cong) 儒學這一本國傳(chuan) 統的精神資源中汲取營養(yang) 、建立富強之本，實現弘道、護學的意圖。與(yu) 清末民初的舊派士人們(men) 保護本國學術、道德和“宗教”的呼籲有所不同的是，他們(men) 出於(yu) 實際需要，對前人視若洪水猛獸(shou) 的富強之術在思想上予以消化，[9]形成了自己“文武並用，長久之術”的論說。[10]

二、賀麟論王安石

時為(wei) 1945年，賀麟發表了《陸象山與(yu) 王安石》一文，開篇稱：

〈民國〉三十三年的夏天，美國副總統華萊士先生來訪中國，發表了不少有深遠意義(yi) 的宏論。（希望他的言論尚沒有完全為(wei) 健忘的招待他隻圖敷衍場麵的人所忘記。）最有興(xing) 味的一點是他特別讚揚我國宋代利行新法的大政治家王安石，……，本文的目的不在討論王安石的新法與(yu) 華萊士所倡導的新政的比較，也不在討論中西文化問題，而是藉華萊士之推尊王安石作引子，欲進一步去探究一下王安石的基本思想。這種根本思想是他的政治上的設施，以及他的德行文章的基本出發點。因為(wei) 他的根本思想在哲學上和陸象山最接近，而且在中國所有哲學家中也隻有陸象山對於(yu) 王荊公的人品與(yu) 思想，較有同情而持平的評價(jia) 。[11]

在賀麟提及的演說中，華萊士（Henry Agard Wallace,1888–1965）在稱讚王安石改革之餘(yu) ，也對比了中國當時所進行的“改革”，並予以表彰。中國當時所以能夠踵繼前賢的原因，華萊士認為(wei) 有三點：“實行了民主的政治，有孫中山（1866-1925）的遺教激勵，有蔣主席的睿智領導。[12]這三者的具體(ti) 內(nei) 容，以及互相的關(guan) 係，這裏不做探討，但它們(men) 都跟賀麟對王安石思想的探究有著很深的關(guan) 係。黃克武在其《蔣介石與(yu) 賀麟》一文中已對賀麟與(yu) 蔣介石交往的記錄和他對孫中山、蔣介石之“哲學”與(yu) “心學”的評價(jia) 做了詳細整理。[13]由於(yu) 蔣介石在1938-1941年間，對於(yu) 黑格爾（1770-1831）辯證法和中西哲學會(hui) 通的問題興(xing) 趣濃厚，而歐陸唯心論專(zhuan) 家賀麟也恰有“經世致用”的“風雲(yun) 之氣”，政治與(yu) 文化的民族主義(yi) 便一拍即合了。[14]此處的“風雲(yun) ”乃是老友徐梵澄（1909-2000）向揚之水提及賀麟時的所用的形容詞。梵澄在賀麟去世後擬有挽聯：“立言已是功勳，著作等身，壽登九秩引年，桃李心傳(chuan) 閱三世；真際本無生死，風雲(yun) 守道，祚植五星開國，輝光靈氣合千秋。”風雲(yun) 守道者，稱許賀麟出處得當，入世而能全其身名。徐梵澄以“有風雲(yun) 之氣”形容賀麟，又以“大大的風雲(yun) 之氣”形容魯迅（1881-1936），但僅(jin) 以“浩然之氣”自名，且對自己曾向陳布雷（1890-1948）推舉(ju) 賀麟之事表示“對他不起”。[15]時局變幻，對世主說法的知識人難免乎叔孫之誚。徐梵澄的歉意，大概由此而生。

賀麟有關(guan) “力行哲學”的論說乃是應當權者需要而發，是無根之談，但他對王安石的論說卻體(ti) 現了他以心學經世的一貫主張，《陸象山與(yu) 王安石》言：

第一，法堯舜的理想政治是應該提倡的，不可因荊公之失敗，而根本反對儒家法堯舜行仁政的王道理想，而陷於(yu) 重私利的實際政治。第二，單是理想是不夠的，必須格物窮理，輔之以學問，庶理想方可真正實現出來。[16]

推崇王道的理想主義(yi) 政治一節易解，但何謂“輔之以學問”？在1938年發表的《法治與(yu) 德治》一文中，賀麟也曾指出過王安石變法的失當之處，可以參考：

由申韓式的基於(yu) 功利的法治，進展為(wei) 諸葛式的基於(yu) 道德的法治，再由道德的法治進展於(yu) 基於(yu) 學術的民主式的法治，乃法治之發展必然的階段，理則上下不容許顛倒。所以為(wei) 政者切戒開倒車或倒行逆施。譬如王安石以學問文章及政治家風範論，皆可比擬諸葛，但他推行新法的手段和他圖近功速效的迫切，卻又雜采申韓之術。所以王安石變法的失敗，就可為(wei) 將第一第二類型的法治夾雜錯亂(luan) 的鑒戒。[17]

此處肯定了王安石的學問文章，但相較作為(wei) “道德的法治”之典型的諸葛亮（181-234）依然不同，其問題就在安石於(yu) 道德之中夾雜了功利。對於(yu) 學之輔德，賀麟采取了一種讓《法哲學原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts）的讀者們(men) 會(hui) 感到非常熟悉的解釋方式：

譬如由本能衝(chong) 動的道德，進而為(wei) 外界權威的道德；由外界權威的道德，進而為(wei) 良心直覺的道德；由良心直覺的道德，進而為(wei) 社會(hui) 福利的道德；由社會(hui) 福利的道德，進而為(wei) 學術藝術宗教的學養(yang) 所陶鎔出來的道德，亦稱為(wei) 學養(yang) 的道德，……，所以我們(men) 所謂新道德與(yu) 新文化運動時期所提倡的新道德是大不相同的。那時所謂新道德是反孔的，而本篇所指出的新道德的動向，不惟不反孔，而乃是重新提出並且從(cong) 本質上發揮孔孟的道德理想，……，而我所謂新道德的新，乃是含有邏輯意義(yi) 的新。[18]

因民主社會(hui) 中的各人皆由自身良心關(guan) 心社會(hui) 福利、自身良心跟社會(hui) 福利不相衝(chong) 突，且有“學養(yang) ”維持之，這樣的道德自然是穩如磐石的了。也正是因爲這樣一種最穩固，可以超克新文化運動時期反孔思潮的道德需要以學養(yang) 為(wei) 資，因此前文就說“民主的法治”當“基於(yu) 學術”。如果說道德是民主國家法治之本，對於(yu) 這個(ge) “國家”而言，[19]學術的根本性還隱在道德之上：

學術文化的一等國，政治軍(jun) 事雖偶遭挫折，終必複興(xing) 。譬如德國在歐戰後，政治軍(jun) 力，雖一落千丈，但學術文化仍居一等國地位，故終將複興(xing) 為(wei) 第一等強國。因學術文化，所以培植精神自由的基礎。一個(ge) 精神自由的民族，軍(jun) 事政治方麵必不會(hui) 久居人下，而學術文化居二三等國地位，政治軍(jun) 備卻為(wei) 一等強國的國家，有如無源之水，無本之木。若不急從(cong) 文化學術方麵做固本浚源工夫，以期對於(yu) 人類文化，世界和平，有所貢獻，終將自取覆亡，此乃勢理之必然。[20]

而且學與(yu) 德、學與(yu) 政、學與(yu) 權之間，更具有一種微妙的關(guan) 係：

德治與(yu) 學治之相輔關(guan) 係，有似中山先生所分別之權與(yu) 能知相輔關(guan) 係。德治者有權，學治者有能。德治如劉玄德之寬仁大度，學治如諸葛孔明之足智多謀。[21]

賀麟的自任之意在此顯露無餘(yu) ，德、權並舉(ju) 的敘述方式，更反映了他對當權者的一種“要求”。那麽(me) ，可否更就劉玄德（161-223）與(yu) 諸葛孔明的這一比喻，說明賀麟有參政、為(wei) 相之意呢？當我們(men) 把目光投向抗戰勝利之後，於(yu) 1947年發表的《王安石的心學》和《王安石的性論》時，就發現賀氏意不在此。他仍將德與(yu) 學、權與(yu) 能在王安石身上一並而論，也惟有如此，“學”之輔“權”的功用才能得到最充分的說明：

王安石的新法被司馬光推翻，他的政治理想迄未得真正實現。而陸象山的心學被程朱派壓倒直至明之王陽明方始發揚光大。而政治家中也隻有張居正才比較服膺陸王之學。總之，講陸王之學的人多比較尊崇王安石、張居正式的有大氣魄的政治家。同時王安石、張居正一流的政治家亦多比較喜歡陸王一路的思想。這也許是出於(yu) 偶然，但亦多少可表明政治家與(yu) 哲學家亦有其性情的投契，政治主張與(yu) 哲學思想亦有其密切的關(guan) 聯。[22]

這段引文將王安石與(yu) 張居正相提並論，並聲稱這樣有所作為(wei) 的改革家多與(yu) 陸王之學相契，其關(guan) 鍵在於(yu) 改革家之學是“建立自我”之學：

我們(men) 可以稱安石哲學思想的出發點為(wei) “建立自我”。建立自我是他所作的立本、立大、務內(nei) 的工夫。他的個(ge) 性倔強，卓越不拔，有創造力，有革命精神，都可說是出自他建立自我的功夫。我這裏用“建立自我”四字以表示他的根本出發點，因為(wei) “建立”二字，比較有哲學意味，建立自我為(wei) 建立宇宙之本，提出建立自我知的方麵以自我意識為(wei) 認識外物的根本，行的方麵即利人濟物修齊治平的事業(ye) ，不過是自己性分內(nei) 事，是自我的實現罷了。[23]

此承前文《抗戰建國與(yu) 學術建國》中“從(cong) 文化學術作固本浚源”之意。而從(cong) 功利至於(yu) 道德，乃至道德自身的邏輯演進，也無不基於(yu) 自我之一心。“王安石的哲學”之學的端在發明此心：

依他的看法，王霸之辨，在於(yu) 王者之心為(wei) 義(yi) ，動機純潔，以仁義(yi) 禮信為(wei) 目的。而霸者之心為(wei) 利，動機不純潔，以仁義(yi) 禮信為(wei) 手段，為(wei) 欺人的幌子。且心異則結果之事功亦隨之異，是心為(wei) 本，而事功為(wei) 用。凡此種種注重動機的思想，都一貫是心學的看法，……，這段話分析起來，包含有幾層意思：第一，包含有象山“人同此心，心同此理”的意思。第二，詩書(shu) 廣義(yi) 言之，道德文化，隻是順人心中的性命之理而表達發揮之，並非外鑄，更非斫傷(shang) 奪掉其固有之本心本性。因此亦包含有性善之旨。第三，即使傳(chuan) 統文化，詩書(shu) 典籍一時遭受毀壞，而人心中自有其義(yi) 理，自有其良知，因此道德文化亦不會(hui) 淪亡。第四，人心中固有之義(yi) 理或良知，活潑昭明，非專(zhuan) 製權威所能壓迫，非燒詩書(shu) 、殺儒士、廢學校所能蔽塞消滅。（承上文論秦之壓迫言論統製思想言。）這簡直與(yu) 象山“斯人千古不磨心”同一口吻。同時也就不啻提出內(nei) 心的良知以作反對專(zhuan) 製權威的最後武器了。第四，由建立自我，以自我之內(nei) 心所是隨機應變為(wei) 準則，而反對權威，反對泥古，注重隨時權變革新，以作自由解放及變法維新的張本，……，他這裏所謂古人之實應作古人之心或古人之真意解。把握住聖賢製禮法之心意，之實質，而隨時權變，不拘泥於(yu) 形跡之異同。這種說法豈不予改革維新自由創造大開方便之門嗎，……，這是他由建立自我，求心同不求跡同的心學，而發揮出自由革新的精神的地方，也是中國思想史上少見的卓識，而為(wei) 陸王思想中所特有的色彩。[24]

本段引文可謂是賀麟在十年之間據學術、儒術論政術的總結，即以學術建立自我、發明本心，據本心含弘古學、陶鎔道德，進而以德治馭法治、正人心而後成事功。自證自立而後能用古於(yu) 今，賀麟筆下的王安石之於(yu) 古人是如此，而執筆者賀麟之於(yu) 王安石也是如此；黃宗羲（1610-1695）以“一心萬(wan) 殊”調停明儒爭(zheng) 論的落腳點在此，而計劃重探古人義(yi) 理之學的章太炎（1869-1936）所說的，“中國哲學，由人事發生，人事是心造底，所以可從(cong) 心實驗，心是人人皆有的”，也是如此。[25]賀氏為(wei) 在本文後記中說：“梁任公作《王荊公傳(chuan) 》曾特別注重安石的知命之學。而我僅(jin) 敘述他的心學及性論，對於(yu) 安石的‘命論’，未遑闡述，這是深感憾歉的一點。”[26]然任公（1873-1929）《王荊公傳(chuan) 》之《例言》稱：“本書(shu) 以發揮荊公政術為(wei) 第一義(yi) ，故於(yu) 其所創諸新法之內(nei) 容及其得失，言之特詳，而往往以今世歐美政治比較之，使讀者於(yu) 新舊知識鹹得融合。”乃是以實事參證實政，而非賀麟之因事弘道、護學。也因為(wei) 賀麟醉翁之意不在酒，李華瑞《王安石變法研究史》專(zhuan) 辟《20世紀前半葉的王安石變法研究》一章，述及嚴(yan) 複（1854-1921）、梁啟超的王安石評論，也談到了賀麟同輩人錢穆（1895-1990）在《國史大綱》中的評論，而未及賀麟。[27]，而比賀麟“更加了解”當權者蔣介石的徐複觀（1904-1982），在大陸易幟後的1954年，於(yu) 《民主評論》上發表了如下論說，可與(yu) 賀麟互參：

象山義(yi) 利之辨，即為(wei) 民為(wei) 己之辨，……，人君的獨裁專(zhuan) 製，也是人臣阿諛逢迎促成的，所以象山說這是“增人陷溺”，……，人君隻要動機好（把不可告人之隱的“非”格掉），不可多管事，……，民主製度是人民控製統治者的製度，此種製度之建立，即所以控製統治者的動機，所以自私的統治者對於(yu) 這種製度，總是逃避畏懼，決(jue) 不敢真正地將其建立起來。因此民主製度是本而不是末。在民主製度未建立起來以前的所謂製度，其作用都決(jue) 定於(yu) 統治者的心的黑和白。[28]

跟賀麟相比，徐複觀的評論更具針對性，其中“不可多管事”一句，更照見了前文所述的賀麟之論說當中的一個(ge) 裂隙：學術固然有著本原的地位，但無論是德治、學治還是法治之柄，皆操於(yu) 當權者手中，如劉玄德之於(yu) 諸葛亮。徐複觀於(yu) 此直言“民主製度是本”，而賀麟卻說“人心中固有之義(yi) 理或良知，活潑昭明，非專(zhuan) 製權威所能壓迫，非燒詩書(shu) 、殺儒士、廢學校所能蔽塞消滅”。要求民主是建立德治之本，而求諸良心則是建立學術之本，徐複觀在《中國知識分子的曆史性格及其曆史的命運》當中說：

要使辛亥革命的方向站穩腳跟，首先要使士人從(cong) 政治上得到解放，以完成士人性格上的徹底轉變。這並不是說要知識分子脫離政治，而是說知識分子應立足於(yu) 社會(hui) 之上，立足於(yu) 自己的知識之上、人格之上，以左右政治，而再不由政治權力來左右知識分子的人格和知識。換言之，知識分子一鼓作氣底敲開了民主政治之本，而知識分子的本身卻也要得到民主政治的培養(yang) 。這便需要國家出現一種較長的和平局麵，……，我不願說這就是象征著我們(men) 知識分子最後的命運，順著科舉(ju) 精神的下趨，到今日已經墜落到底了，……，我要乞靈於(yu) 中國的文化，乞靈於(yu) 西方的文化，乞靈於(yu) 每一個(ge) 人的良知，乞靈於(yu) 每一個(ge) 人求生的欲望，讓大家來共同打開這一死結。[29]

此段已將德治、學治的訴求發揮得非常透徹，但於(yu) “民主政治之外”尚有一點可玩，亦即“需要國家出現一種較長的和平局麵”一語。大陸易幟之後，賀麟選擇了留在大陸，黃克武的《蔣介石與(yu) 賀麟》一文已經指出：“他確信隻要思想發生變化，就一定會(hui) 帶來徹底的改變，……，無論如何，厘清賀麟與(yu) 蔣和國民黨(dang) 的關(guan) 係，仍然無法幫助我們(men) 了解賀麟一生中這些讓人費解的問題。”[30]賀麟其時其境的心思已然成迷，他對觀念力量的執著有目共睹，但當時先於(yu) 思想變化的，卻是現實的變化。下文將討論徐複觀之師，同樣留居大陸的新儒家熊十力對另一位著名改革家張居正的論說，分析其與(yu) 賀麟論王的異同之處。

三、熊十力論張居正

熊十力選擇居留大陸的背景和動機，在翟誌成批評熊氏的名文《熊十力在廣州》發表之後，引起過比較大的爭(zheng) 論。[31]其中郭齊勇在強調熊十力思想發展的連貫性時指出：“熊先生1956年出版的《原儒》實是《讀經示要》的必然發展。正如徐複觀所說，熊先生的政治哲學鑲入曆史之中，在曆史中求根據，並以此轉而批評曆史，形成了他獨特的‘史觀’。”[32]下文所論，主要從(cong) 發表於(yu) 1945年的《讀經示要》和1956年的《原儒》之間的《韓非子評論》和《與(yu) 友人論張江陵》取證。以下先將熊十力思想形成期的《尊聞錄》相關(guan) 論述摘錄如下：

中國古來之道德信條，其係於(yu) 人心者，常使賢者不忍幹，不肖者不敢犯。蓋數千年來所積之勢力，中於(yu) 人心之深如是。乃近日歐風東(dong) 來，舊有之道德信條，國人視之廢然無足重，……，舉(ju) 此數例，以征倫(lun) 理實分新舊。若夫道德則異是，乃貞於(yu) 性而通萬(wan) 變以不易焉，……，無所謂忠者，隻是自家生活力充實不已，而其著見於(yu) 日用酬酢者，自然隨其所感，無巨無細，而莫非充實不已之全體(ti) 流行，絕無些子虛餒。這個(ge) 體(ti) 段，已是內(nei) 外融一。元來不曾立心在事上去較量，於(yu) 事無較量，即不以事為(wei) 外來；事既非外，則心亦不名為(wei) 內(nei) ，這便是內(nei) 外融一的全體(ti) 。[33]

“數千年來所積壓之勢力”雲(yun) 雲(yun) ，洽能與(yu) 新政時期的曹元弼（1867-1953）和民初的張爾田（1874-1945）、夏曾佑（1863-1924）等人對“儒教”和道德的關(guan) 係所發議論相應。[34]而道德之貞於(yu) 性而萬(wan) 變不易，也可以跟前引賀麟“新道德”之說並參。至於(yu) “內(nei) 外融一”之論，更是熊氏一貫的主張，是他論學衡史的重要標準。同時，早年參加革命的熊十力在因學論政之時也持有一套平實的政治主張，與(yu) 徐複觀所說的“較長的和平局麵”概念可以參看：

我在最近的幾年，才感覺到中國自上而下的主張確有其不可顛仆的真理，……，以上所說，因張先生英雄造時勢一語而觸動吾之感想。願今日居英雄的地位者，反在本身上作切實工夫，先把自己改造，而時勢亦隨之改造，自不期然而然了。

梁漱溟先生等的村治運動，誠是根本至計。然我總以為(wei) 如果國家的政治整個(ge) 的沒有辦法，村治運動也做不開。因為(wei) 村治全靠知識分子下鄉(xiang) 去領導。而政治無清明的希望，知識分子根本不能到鄉(xiang) 間去。[35]

熊十力所答覆的張先生乃是自由主義(yi) 學者張佛泉（1908-1994），回應的“英雄造時勢”論點全稱是“英雄造時勢，時勢造大眾(zhong) ”，許紀霖指出十力對於(yu) 張佛泉呼籲知識分子領導大眾(zhong) 的議論有著“強烈共鳴”。[36]誠然，十力在文中說到“今日居英雄的地位者”，但結合文末所言“國家的政治”，可知其英雄並非知識人之謂，而是做了皇帝的“世路上英雄”之謂。在《讀經示要》當中，十力藉由評論章太炎等老派學者的機會(hui) ，道出了以中國之根本精神經學融攝西人之根本精神西學的主張，並引證了包括劉備、諸葛亮以及張居正在內(nei) 的幾位“服膺六經”的事功之才：

爾時據經義(yi) 以宣揚西學者之心理，並非謂經學足以融攝西學，亦不謂經學與(yu) 西學有相得益彰之雅。而且於(yu) 經學之根本精神，與(yu) 其義(yi) 蘊之大全，或思想體(ti) 係，實無所探究，無有精思力凝踐，……，西洋人所以成功現代文化者，其根本精神為(wei) 何，今後之動向又將如何，此皆吾人所欲知者，……，六經之精神，遍注於(yu) 吾民族，淪肌浹髓，數千年矣。何待於(yu) 曆朝人才中，標舉(ju) 某也為(wei) 儒，某也非儒。漢宣帝、昭烈帝、諸葛公、張江陵諸人，謂其參以法家作用則可，謂其不曾服膺經訓，想諸公有知，決(jue) 不自承認也。[37]

又雲(yun) ：

近世若羅、胡、曾、左諸公，在鹹、同間能為(wei) 軍(jun) 政領導，固皆有哲學素養(yang) 者也。[38]

中華民族為(wei) 學為(wei) 政的根本在於(yu) 六經，而所以致用之學也不妨以“哲學”呼之。在1947年時，十力下過與(yu) 賀麟《抗戰建國》一文中類似的判斷，其用意仍在弘道護學：

德倭之事既驗，後有為(wei) 德倭者，可知也。以強立國，以民力立強，以刑立民力，古今之強者嚐以此致一時之強，……，故以誠信立國者，將率人類而皆暢其天性。以強立國者，將率人類趨於(yu) 自毀。二者覺與(yu) 不覺之分，善惡之辯，得失之數，吉凶之應，昭然判矣。今日世界人類所急需者，孔子之道。惜乎吾國人莫之究，而外人又無從(cong) 傳(chuan) 習(xi) 六經四子也！[39]

“天性”、“覺與(yu) 不覺”的論述是跟賀麟同年的論說一致的。表彰鹹、同諸老的用意也能在十力同年的書(shu) 信中找到：

頗冀今日學者，能轉變清人考據之風，向義(yi) 理一路上立本；使人心風會(hui) 有好轉之幾，天下事或將有望！否則族類前途終難想也！吾少時好為(wei) 偏至之論，三十以後好窮玄，六十後，遭世變之烈，始覺鹹、同諸老，為(wei) 學以義(yi) 理為(wei) 宗，以謙虛、篤厚、切實為(wei) 作人之本，（小字：曾、胡、羅諸公皆然。）以關(guan) 心民生國計，講求實用，為(wei) 其畢生致力所在：言而可見之行，動而必求寡過，（小字：人非聖佛，隻常求寡過，便是聖佛之徒。向來詆曾公者，或疑其不誠。實則曾公能常省過，能強為(wei) 善，不可誣也）。吾每念，今日學風，與(yu) 其承幹、嘉，不如學鹹、同間湖、湘諸老，未知當世有同此心情者否？[40]

轉清學考據之風，向義(yi) 理一路上立本，即前文所述章太炎“驗心”與(yu) 賀麟“建立自我”之意，就據學衡史一點而言，十力此處與(yu) 後者更契，而更為(wei) 簡明。[41]不過，鹹、同諸老仍非十力衡史論政的最佳取證，因其篤實不免流於(yu) 淺薄，無久遠之效應。[42]在同樣寫(xie) 作於(yu) 抗戰時期，於(yu) 49年後刊行的《韓非子評論》中，十力說到：

韓非之人性論，實紹承荀卿性惡說，此無可諱言也。荀卿由道而歸儒，其形而上學之見地猶是道家也。韓非援道以入法，其形而上學之見地亦猶是道家也。凡政治哲學上大思想家，其立論足開學派者，必其思想於(yu) 形而上學有根據，否則為(wei) 淺薄之論，無傳(chuan) 世久遠價(jia) 值也。韓非紹承其師之性惡說，殆由其形而上學未能融會(hui) 天人。荀卿已有此病，故言性惡，……，所謂天者，非超越於(yu) 吾人之上，蓋人即天也。人之性，本萬(wan) 理、萬(wan) 德鹹備，不可疑人性有惡根也。惡者緣形骸而始起，物我對峙而實際生活迫之，則自為(wei) 之私不得不起，計利之念不得不熾，韓非偏從(cong) 壞處衡人，即依此等偏見以言治道，則將不外於(yu) 猜防、錮閉、誘誑、劫製四者，凡韓非所為(wei) 法術與(yu) 秦皇所奉行橫暴愚民之政，盡於(yu) 此而已，斯非人之慘劇乎？[43]

韓非（前281-前233）不能說未見向上一著，隻因不能識仁，專(zhuan) 從(cong) 壞處衡人，所以流於(yu) 殘酷。歧天、人之性的流毒，就是心、事，德、法和學、政的脫節，至於(yu) 西風東(dong) 漸之後，更無主宰裁量可言：

孟子曰：“徒善不足以為(wei) 政（小字：善謂賢人，有賢而無法度，不可為(wei) 政也。）徒法不能以自行。”（小字：謂無奉法之賢，則法不自行也。）二語道盡六經底蘊。人治、法治，本以相待相須而成其治，若執一邊，終為(wei) 戲論。韓非之說，用於(yu) 秦而流毒，有以也。素王修《尚書(shu) 經》，首以堯舜垂範後世。《春秋》製萬(wan) 世法，首宗文王，文王承堯舜者也。韓非以偏見詆尚賢，堯舜血脈自此斬盡，人亡而法亦熄。近世襲法於(yu) 遠西，乘勢者無複有自愛而希昔賢之誌。外來法雖紙上有之，而實不能自行，畢竟無法。[44]

尚賢（學）、宗儒的旨趣，為(wei) 賀、熊所同，但賀麟側(ce) 重建立，而十力此處側(ce) 重摧惑。依邵雍（1011-1077）之言：

自三代以降，漢唐為(wei) 盛，秦界於(yu) 周漢之間矣，……，夫好生者，生之徒也；好殺者，死之徒也。周之好生也以義(yi) ，漢之好生也亦以義(yi) ；秦之好殺也以利，楚之好殺也亦以利。周之好生也以義(yi) ，而漢且不及；秦之好殺也以利，而楚又過之。天之道，人之情，又奚擇於(yu) 周秦漢楚哉？擇乎善惡而已。是知善也者，無敵於(yu) 天下而天下共善之；惡也者，亦無敵於(yu) 天下，而天下亦共惡之。天之道，人之情，又奚擇於(yu) 周秦漢楚哉？擇乎善惡而已。[45]

秦壞周治，但漢未必不能變之。三代以降，天道、人情擇乎善惡，而非擇乎周秦漢楚，故曰“界於(yu) 周漢之間”，所以明三代以降本無分別，知善知惡、擇乎善惡即是周、秦之別。前引十力之《英雄造時勢》中，有“國家的政治整個(ge) 有辦法”之語，可知於(yu) 堯舜血脈斬盡、西風東(dong) 漸的時代，轉移人心的大業(ye) 也並非全然無望，事在人為(wei) 而已。在1950年，十力即作長文《與(yu) 友人論張江陵》，開篇即稱江陵以六經血脈融會(hui) 佛法，見諸實用：

以佛家大雄無畏粉碎虛空，蕩滅眾(zhong) 生無始時來一切迷妄、拔出生死海，如斯出世精神轉成儒家經世精神。自佛法東(dong) 來，傳(chuan) 宣之業(ye) 莫大於(yu) 玄奘，而吸受佛氏精神，見諸實用，則江陵為(wei) 盛。[46]

江陵為(wei) 政之失，也即在開篇托出，大有深意：

惟孤懷有未愜於(yu) 江陵者，彼惡理學家空疏，遂禁講學，毀書(shu) 院，甚至讚同呂政、元人毀滅文化，矯枉不嫌過直。雖理學家有以激之，要是江陵見地上根本錯誤。學術思想，政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學術界自由研究、獨立創造之風氣。否則學術思想錮蔽，而政治社會(hui) 製度何由發展日新？江陵身沒法毀，可見政改而不興(xing) 學校之教，新政終無基也。毛公恢宏舊學，主張評判接受，足糾江陵之失矣。[47]

此亦前文所述學以輔政、學為(wei) 政基之說一致，此誠為(wei) 江陵政改所失。而單就江陵其人其學來看，十力則指出，江陵以儒術成其德，故能好善慕義(yi) ，非商鞅、呂政之比：

法家以人有爭(zheng) 生存之欲也，而獎生產(chan) 與(yu) 戰鬥。商、韓皆欲並民力於(yu) 耕戰，耕即生產(chan) 之事。是利人之有欲而驅之也。今江陵論養(yang) 才，則曰無欲其本也。蓋昔者孔子有曰：“棖也欲，焉得剛?”孟子亦曰：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”江陵言人之自養(yang) 其才必以無欲為(wei) 本，其義(yi) 實本之孔孟，……，若夫商鞅、呂政輩，在政治上有特殊天才，惜乎未能去欲，而恃其血氣盛、意誌強、野心大，運其黠慧陰謀，沉幾以伺天下之變，藏譎以窺萬(wan) 物之情。利用隨宜，操縱在我。適乘當世列強衰敝之運，故其力可以掃蕩千古遺跡，其勢可以鞭笞六合群黎。唐虞三代之局，至秦突變，雖曰天下大勢之所趨，豈非人力哉？如此異才，倘以無欲正其本，充養(yang) 純粹，釋私意以行於(yu) 大道之公，去淫情而順民彝之理，（小字：淫，謂情之偏激。）大仁大智大勇備於(yu) 一心，則其一切大機大用必皆出之以正，而造福於(yu) 人天者，不可稱量已。故江陵主無欲，確是儒家血脈。[48]

無欲充養(yang) 、浚除私意之說，就心學而言，與(yu) 提倡收攝保聚的羅洪先（1504-1564）、萬(wan) 廷言（1531-1610）相近。[49]以無欲正其本，而後能為(wei) 善政，由此也可見宋明講學者之靜修、充養(yang) 不僅(jin) 是就學之主體(ti) ，也是在就政之主體(ti) 而言。[50]但在本文中，熊十力闡述這一翕、辟之理的取證卻是當權者毛澤東(dong) ，亦即本文開始提到的“文武並用，長久之術也”。江陵順民彝之理，毛公興(xing) 人民民主；江陵忽學校之教，毛公主批判接受。賀麟和徐複觀的希望，似乎已經成為(wei) 了現實。權、德、學既已集於(yu) 毛公之一身，那麽(me) 學人應如何自處呢？熊十力說：

江陵蓋有哲學天才，而未能多盡力於(yu) 學術，……，如先天弗違與(yu) 裁成天地、開物成務種種大義(yi) ，皆佛老所無有。蓋二氏從(cong) 本原上已未免耽無滯空之失，故向下無往不失。江陵於(yu) 此都不深窮，故雖宗主在儒，而於(yu) 儒學甚深無盡藏終未徹在。[51]

江陵雖然身具權、德、學，但未能盡力於(yu) 學術，仍需學人輔佐。但他一者於(yu) 學術未能盡力，二者無學人輔佐，前文所述的“不行學校教化，新政終無基也”問題就出現了。江陵既未能窮究佛老在本原上的耽無滯空之失，於(yu) 儒學之全體(ti) 大用自然就未能通徹。前文述及熊十力對韓非子歧人、天而二的批判，其實在熊氏晚年的著作《明心篇》中，他對善、惡的解釋模式仍多取資《起信論》，此則不能“出入佛老”，即不能徹在儒學甚深無盡藏之一證。[52]雖然，十力在本段引文之前的文句中仍稱許江陵“信心任真”：

然則江陵之圓照無礙、肆應無窮者，匪唯天授，其資於(yu) 學養(yang) 者深矣。漢以來二千數百年人物，有學養(yang) 以為(wei) 事功之本者，諸葛、陽明、江陵三人而已。葛公、明翁俱醇，而江陵大有霸氣。然本原透澈，霸氣無傷(shang) 也。江陵與(yu) 周友山書(shu) 曰：“不穀平生於(yu) 學未有聞，唯是信心任真，求本原一念，則誠自信而不疑者，將謂世莫我知矣。”此不欺之言也。夫本原未得而以霸氣用事，則天下之凶猘耳，呂政是也。已澈本原，則信心任真，同體(ti) 萬(wan) 物，以大力掀翻天地，使萬(wan) 象昭蘇，已無私也，動無妄也，謂之霸氣亦何傷(shang) 日月乎？方今全世界萬(wan) 變無極，驚濤駭浪，不足為(wei) 喻。倘葛公、明翁複生，雖於(yu) 全人類不無濟，要不如江陵旋嵐倒嶽手腕，蕩凶除穢，早令生人得所耳。餘(yu) 生而孤窮，十歲始讀父書(shu) ，已有澄清天下之誌。唯性情迂固，難與(yu) 世為(wei) 緣。久乃自省，吾之識足以知周萬(wan) 物而會(hui) 其總、洞其微，吾才過短，不足以按眾(zhong) 而應變也。識者無為(wei) 而鑒理，才者有為(wei) 而開物，能兼之者罕矣，於(yu) 是決(jue) 誌學術一途。[53]

“本原透澈”與(yu) 上文所述之“終未徹在”略顯矛盾，然十力持論隨時轉移，自有其匠心。[54]筆者認為(wei) ，十力此處的用意是藉肯定江陵之旋嵐倒嶽、蕩凶除穢，承認“馬上得天下”亦有其本原在焉，正是在行使學人的“鑒理”大權。隻是這樣一來，在“文武並用，長久之術”的核心論題之中，文之所處恰如萬(wan) 仞一線，若使劉玄德、諸葛孔明合為(wei) 一人，熊十力應如何自處呢？隨著時間的流逝，十力寫(xie) 下了《論六經》、寫(xie) 下了《原儒》，但是這裏的緊張感，卻一刻沒有消失過。在1956年，《哲學研究》發表了十力的《談百家爭(zheng) 鳴》一文，裏麵說到：

“百家爭(zheng) 鳴”必須有共同遵守之原則，學術思想萬(wan) 不可如韓非之所主張，曰：“利出一孔，思想囿於(yu) 一孔。”縱收暫時之利，而遺害將無窮，……，不論發揮舊學或自創新說，其對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的製度可以糾缺點，補益其所未逮，但不可根本與(yu) 之違反，……，批判接受，是舊學爭(zheng) 鳴之先決(jue) 條件。吾人對舊學不可亂(luan) 它本真，須切實研究它，才可批判接受；能批判接受，自然不違反社會(hui) 主義(yi) 的製度，……，今茲(zi) 天下之人，對於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 皆有真知真認，將過去思想不適於(yu) 新時代者，一切改正，庶乎春秋太平之基定矣。故舊學在爭(zheng) 鳴時代，必學者先有精明之批判而後可。[55]

在《論六經》與(yu) 《原儒》等著作中，十力已將舊學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的製度調和完成，但這裏仍未忘記提醒當局“暫時之利”和“無窮之遺害”，這反映了他心中的憂慮。在《與(yu) 友人論張江陵》一文的末尾，十力有如下評論：

大抵中國學人，自秦以後，受專(zhuan) 製之毒，習(xi) 於(yu) 小節小謹，而無髙遠之識量，無廣大之襟懷，故於(yu) 人之行誼有逾常軌者，則攻擊甚力，而大德宏識每為(wei) 社會(hui) 所漠視，……，清初奸細徐幹學（小字：徐之行事即今所謂文化漢奸也。）敘江陵《四書(shu) 直解》，雖稱江陵功績不可掩，而猶詆以貪權慕勢。此輩固不足責，而明季遺老錮於(yu) 理學之習(xi) ，亦不肯道江陵，……，吾儕(chai) 懷固有之長，亦不可不明固有之短。江陵見擯於(yu) 中國社會(hui) ，是中國所以衰也[56]

《老子》雲(yun) ，“不善者，吾亦善之，德善”，德善則無棄人，不善者猶當善之，況其善者乎。[57]此處的“文化漢奸”是一種極端的說法，與(yu) “批判接受”相應：“文化漢奸”尚能接受江陵之功績，而高節遺老卻有賢者之蔽，不能批判接受。同樣的，吾儕(chai) 知固有之短，亦不可不知有固有之長。十力的弘道、護學之聲固執，卻又微弱。在1962-1965年間，王元化（1920-2008）與(yu) 熊十力有過一段對話，內(nei) 容如下：

我曾向他請教佛學，這時他已由佛入儒。在他起居室內(nei) ，有三幅大字書(shu) 寫(xie) 的君師帖。一居中，從(cong) 牆頭直貼到天花板上，上書(shu) 孔子之位。一在右，也從(cong) 牆頭往下貼，上書(shu) 陽明先生。一在左，也從(cong) 牆頭往下貼，上書(shu) 船山先生。他聽我要學佛學後說:“你學佛學做什麽(me) ?現在沒有人學這個(ge) 了。”[58]

王元化稱，熊十力這“並不是菲薄佛學，而是對我這種學不幹時的態度有所感慨”。“不幹時”，自然說的是跟不上革命形勢，而這裏的感慨，背後是與(yu) 跟不上形勢伴生的落寞。《韓非子》說，“凡說之難：在知所說之心，可以吾說當之”，這是精核之論。[59]當學不幹時之際，蘇、張無所逞其辯；在布衣之位，孔明、臨(lin) 川無所用其學。1948年，賀麟在“中間路線”的刊物《周論》上發表了《論黨(dang) 派退出學校》一文，其中說到：

我們(men) 呼籲政府不要動輒就以你自己尚未能真誠實行的主義(yi) 或法令徒想在形式上去支配教育，去䈤製青年的思想，去束縛教育文化的自由，……，我們(men) 希望青年學生能認識中國的根本危機，乃是教育的，文化的，……，你們(men) 所負的教育文化的使命，遠超過你們(men) 所能參加的實際政治鬥爭(zheng) 的使命。你們(men) 對現狀的不滿，你們(men) 生活上的苦悶，你們(men) 對於(yu) 社會(hui) 政治上不公平現象的分開，你們(men) 對於(yu) 貪汙無恥和黑暗勢力的反抗，任何人，隻要沒有失掉人性，誰也會(hui) 對你們(men) 起共鳴，表敬意，作後盾。[60]

賀麟與(yu) 熊十力麵對波蕩的政局，分別選擇了傳(chuan) 統語境中的異端人物王安石和張居正作為(wei) 取證，盡可能地調適著“儒學”與(yu) “主義(yi) ”、“改革”等實際政治需要的矛盾，嚐試在當權者麵前為(wei) 學術爭(zheng) 得位置。陸賈述曆代存亡之征，“每奏一篇，高帝未嚐不稱善，左右呼萬(wan) 歲”。[61]賀、熊努力的結果，似未超出此範圍。同樣，在賀、熊造論之後，似乎既沒有出現漢武帝，也沒有出現賈生和董子。那麽(me) 應該如何看待他們(men) 論說的意義(yi) 呢？以下將把目光投向當代的一些問題展開討論，以為(wei) 結尾。

四、世而後仁

賀麟與(yu) 熊十力以儒家知識人的身份，通過評論曆史人物的路徑寄托自己的政治理想和學術發展抱負，而其論說的形態則是政論，而非史論。[62]十力因其更加理想化的氣質和更特殊的處境，在論政之開張和受挫上，比起賀麟而言都更加明顯。無論如何，賀、熊二子的處境給人的共同觀感都是“無常”。四川的隱士型學者劉鹹炘（1896-1932）曾評論清末民初的知識人說：

其實中西是地方，新舊是時代，都不是是非的標準，……，不曾看通，自然忘不了新舊中西的界限。但我並不是要像嚴(yan) 幾道他們(men) 鉤通中西新舊，也不是要像孫仲容、王捍鄭他們(men) 以中附西，以舊合新。老實說，我是視西如中，視新如舊，……，變來變去，還不是些知識階級勞力費腦，吹一股南風，又吹一股北風；起一朵紅雲(yun) ，又起一朵白雲(yun) 。[63]

劉鹹炘現在一般被視為(wei) 一位曆史學者，他推崇陽明心學，並對持“六經皆史”說的章學誠（1738-1801）頗感相契，他還將王陽明的“五經皆史”之論視作實齋學的先河。[64]以上這段議論的第一句，和同樣推崇心學的賀麟、熊十力兩(liang) 人有著很強的親(qin) 緣性。隻是賀、熊二子的政論並非私言，是以弘道、護學，而非以求是為(wei) 目的，故不免此處的“忘不了”和“勞力費腦”之譏。至於(yu) “不曾看通”的論斷，則筆者以為(wei) 非是，十力曾說要“張智炬於(yu) 中天，導群迷於(yu) 坦途”，於(yu) 萬(wan) 仞間爭(zheng) 一線，正是他一貫的抱負。[65]劉小楓對十力的正韓之說有如下評論：

十力的自由民主理想最終是，讓眾(zhong) 生個(ge) 個(ge) 實現孔子、墨翟、蘇格拉底、亞(ya) 裏斯多德、康得那樣的潛在知能。畢竟，我們(men) 並不知道民人中誰有這樣的上智，如果不鼓勵全民搞哲學，難免會(hui) 扼殺上智於(yu) 萌芽狀態。十力並不否認，民人需要耕戰，但若民人成為(wei) “聖智裁成輔相之群，則耕戰利鈍之相去奚止天壤之隔。”……，韓非這話無異說，十力“以仁義(yi) 教人”的主張在世人聽起來非常正確，但世人不知結果是‘世必以為(wei) 狂[誑]’並不足怪，奇怪的是十力自己不知道自己必以為(wei) 誑。[66]

劉小楓對十力的這種執著是怎麽(me) 看的呢？答案是肯定的。在劉小楓於(yu) 2015年和2013年所作的兩(liang) 次訪談中，他分別說到：“‘經典與(yu) 解釋’係列不會(hui) 產(chan) 生普及作用，隻會(hui) 起應有的象牙塔學術作用。我也不會(hui) 去指望學界整個(ge) 兒(er) 提高古典意識，沒這個(ge) 可能，也沒那個(ge) 必要啊。”[67]“再說一遍，如今的大學日益大眾(zhong) 化、商業(ye) 化、實用技術化，這自有其道理，但是，正是在這樣的趨勢下，每個(ge) 大學都有必要同時辦一個(ge) 每年招生不超過30人甚至不超過15人的博雅班，這同樣自有其道理。”[68]劉小楓口中“應有的作用”在不同人士看來自然有不同的意義(yi) ，[69]但無論如何，與(yu) 前述賀、熊的遭際對比，我們(men) 可以看到一個(ge) 很重要的事實：學人雖然仍為(wei) 不同來源的壓力所苦，卻也不必麵對陸賈和十力需要麵對的“馬上得天下”之催逼，於(yu) 王臨(lin) 川、張江陵亦無需置喙了。在曆史麵前，沉默對於(yu) 個(ge) 體(ti) 而言或許是必需的。茲(zi) 引《大同書(shu) 》之言為(wei) 結：

雖有神聖，尊之亦有限製，以免教主合一，人民複受其範圍，則思想不出而複愚矣。即前古之教主聖哲，亦以大同之公理品其得失高下，而合祠崇敬之，亦有限製焉，凡其有功於(yu) 人類，波及於(yu) 人世大群者乃得列，若其僅(jin) 有功於(yu) 一國，則雖若管仲、諸葛亮之才擯而不得與(yu) 也。[70]

故吾之言大同也，非徒救血肉之凡民，亦以救神聖仙佛舍身救度之苦焉。蓋孔子無所用其周流削跡絕糧，耶穌無所用其釘十字架，索格拉底無待下獄，佛無待苦行出家，摩訶末無待其萬(wan) 死征伐，令諸聖皆優(you) 遊大樂(le) ，豈不羨哉！康有為(wei) 若生大同世也，惟其極樂(le) ，豈須舍身萬(wan) 死、日蹈危難哉？嗟哉，生於(yu) 亂(luan) 世也，凡人之有神聖仙佛之名者，其亦不幸也哉！[71]

Abstract:This essay studies modern Chinese philosophers He Lin and Xiong Shili.It examines He Lin’s discourses on Wang Anshi and Xiong Shili’s discourses on Zhang Juzheng from the angle of traditional Chinese intellectuals.I argue that both He and Xiong chose heresy characters in conventional context to develop their discourse,in order to deal with the tension between scholarly ideals and the real needs of politics such as ideology and reform,then to seek support from those holding power.There are differences and similarities between them and the former Confucians,as such efforts paid by intellectuals all proved to be unsatisfactory.The last part of essay to evaluate a contemporary case and examine present position of this kind of scholarly-political discourse.

Key Words:Scholarship,Morality,Politics,Principle.

Wang Linchuan and Zhang Jiangling:From He Lin’s Discourses on Wang Anshi to Xiong Shili’s Discourses on Zhang Juzheng

注釋：

[1]作者信息：餘(yu) 一泓，生於(yu) 1992年，重慶市人。2018年6月開始在墨爾本LaTrobe大學攻讀哲學博士學位，指導教師為(wei) John Mekeham教授。

[2]司馬遷：《史記》，卷九十七，《酈生陸賈列傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，2013年，第3251-3252頁。

[3]陳蘇鎮：《<春秋>與(yu) 「漢道」》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第13-15頁。

[4]紀昀等：《四庫全書(shu) 總目提要》卷91《子部·儒家類》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第2337頁。

[5]閻步克：《儒·師·教——中國早期知識分子與(yu) 「政統」「道統」關(guan) 係的來源》，《戰略與(yu) 管理》，1994年02期，第109-119頁。

[6]洪漢鼎：《客居憶往》，北京：中國人民大學出版社，2016年，第215頁。

[7]洪漢鼎：《客居憶往》，第215-216頁。

[8]洪漢鼎：《客居憶往》，第217頁。

[9]關(guan) 於(yu) 舊派士人的問題，可參考拙文《常法與(yu) 本原：淺析幾位近代學者的「經史」觀及其社會(hui) 批評》（《詩書(shu) 畫》，總第28期，第2-14頁。）此處的「宗教」仍指學術，參前揭閻步克文。

[10]囿於(yu) 見識不廣，筆者目前尚未發現有相關(guan) 研究討論此問題，此文權當是拋磚引玉了。另外，賀、熊二子論說的關(guan) 聯實有離於(yu) 言筌者，冀讀者以“文武並用”的視角對他們(men) 的文字詳加玩賞，當可與(yu) 筆者相契。

[11]賀麟：《陸象山與(yu) 王安石》，《賀麟卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第148-149頁。需要注意的是，本文引述的賀麟研究王安石的三篇文章（《王安石的思想》原為(wei) 兩(liang) 篇），全都是發表在《思想與(yu) 時代》月刊上的。此刊物代表了40年代學人自發聯合、自覺拓展影響力的努力，相關(guan) 研究可參考何方昱：《學人聚合與(yu) 中國學界「自組織」——以1940年代<思想與(yu) 時代>學社為(wei) 中心》，《史林》2008年04期，第49-61頁。

[12]唯明編注：《華萊士在華言論集》，重慶：世界出版社，1944年，第35頁。其中文譯文如下：十年前我才知道九百年前著名的中國推行新政者王安石，……，我們(men) 固知王安石的新法因當時情形不容平民有民主的組織，以支援政府發動的改革，致遭阻撓，但王氏的思想在中國政治傳(chuan) 統上已留下不朽的印跡。九百年前保育政治所不能達到的，今日民主政治已經能夠實行了。今日的中國是由孫中山先生的遺教所激勵，蔣主席的睿智所領導，隨著憲政會(hui) 議案行將開始的新政之下，中國如有決(jue) 心，將能在十五年中完成美國曆四十年才達到的目的。

[13]黃克武：《蔣介石與(yu) 賀麟》，《中央研究院近代史研究所集刊》第67期（民國99年3月），第17-58頁。

[14]同前注。

[15]揚之水：《梵澄先生》，上海：上海書(shu) 店出版社，2009年，第66-69頁，1992年11月4日（周三）：「賀麟是有風雲(yun) 之氣的。」「那麽(me) 先生也是有的了？」「我可沒有，我隻有浩然之氣。」「那魯迅先生有。」「對，那是大大的風雲(yun) 之氣。」隨便聊了一會(hui) ，不知怎麽(me) 又聊到王湘綺，說起他的那一回「齊河夜雪」，我說：「王湘綺是有風雲(yun) 之氣的。」「對，但‘齊河夜雪’一事，可見他‘風雲(yun) 守道’。」這一下又轉到賀麟，「賀麟晚年入黨(dang) 了，我還開玩笑地寫(xie) 了一封信」，接著就背誦那封信的內(nei) 容，但先生的鄉(xiang) 音卻不能字字句句聽得明白，大略為(wei) ：「甫聞入黨(dang) ，驚喜非常，當以吃香酥雞、喝味美思酒為(wei) 賀……」他說，我們(men) 聚在一起，常以吃香酥雞、喝味美思酒為(wei) 樂(le) ，「這自然是開玩笑了，這就是老朋友的好處。」向陳布雷推舉(ju) 賀麟事見第74-75頁，次年5月31日（周一）。然徐氏又曾在揚之水麵前把湘綺、葵園呼為(wei) 劣紳，學行兩(liang) 失（頁59-60），這就真是微妙之極了。

[16]賀麟：《陸象山與(yu) 王安石》，《賀麟卷》，第150頁。

[17]賀麟：《法治與(yu) 德治》，《賀麟卷》，第20頁。

[18]賀麟：《新道德的動向》，《賀麟卷》，第6-7頁。

[19]從(cong) 此處的文字很難斷定賀麟是否刻意把“學養(yang) 的道德”中的“學”對應到“國家”上麵。因爲在《法哲學原理》一書(shu) 的意義(yi) 上說，“國家”乃是“社會(hui) ”的下一階段，是作爲“道德”發展結果的“倫(lun) 理”的真正體(ti) 現。可以說，賀麟是在暗示，“學”是可以像“國家”那樣，保證倫(lun) 理成爲現實。那麽(me) 下文展示的學、權互用之說，更顯得順理成章了。這一思路恐怕是賀氏終身都未遠離的。參賀麟：“黑格爾著《法哲學原理》一書(shu) 評述”，黑格爾著，範揚、張企泰譯：《法哲學原理》，北京：商務印書(shu) 館，1961年。

[20]賀麟：《抗戰建國與(yu) 學術建國》，《賀麟卷》，第13-14頁。

[21]賀麟：《抗戰建國與(yu) 學術建國》，《賀麟卷》，第14-15頁。

[22]賀麟：《王安石的哲學思想》，《賀麟卷》，第171頁。

[23]賀麟：《王安石的哲學思想》，《賀麟卷》，第172頁。

[24]賀麟：《王安石的哲學思想》，《賀麟卷》，第175-176頁。

[25]可參考拙文《漢宋傳(chuan) 心——淺論清末民初時期幾位學者對理學學術史的解釋》，《詩書(shu) 畫》總第26期，第2-14頁。

[26]賀麟：《王安石的哲學思想》，《賀麟卷》，第183頁。

[27]李華瑞：《王安石變法研究史》，北京：人民出版社，2004年。又，在今人劉成國教授的《荊公新學研究》當中的《荊公新學的哲學建構》一節，有「宇宙論」、「性論」、「人性論」、「理想人格與(yu) 人生修養(yang) 」三小節，彌補了賀麟這裏的缺憾。但同時，劉書(shu) 並未將賀麟引為(wei) 重點的「心學」用專(zhuan) 章討論，這可能是因為(wei) ，王安石的「心學」，全然為(wei) 其變政注腳之故。

[28]徐複觀：《象山學述》，《徐複觀全集·中國思想史論集》，北京：九州出版社，2014年，第62-70頁。有關(guan) 《民主評論》這一刊物的意義(yi) 和徐複觀當時的政治活動，可參餘(yu) 英時的《<民主評論>新儒家的精神取向——從(cong) 牟宗三的「現世關(guan) 懷」談起》一文，彭國翔：《智者的現世關(guan) 懷》，台北：聯經出版社，2016年，第11-35頁。

[29]徐複觀：《中國知識分子的曆史性格及其曆史的命運》，《徐複觀全集·論智識分子》，北京：九州出版社，2014年，第45-48頁。

[30]黃克武：《蔣介石與(yu) 賀麟》，第46頁。

[31]對此爭(zheng) 論的概述參見王興(xing) 國：《熊十力與(yu) 牟宗三》，注18，見（瀏覽時間：2018-7-4 19:41:01）。

[32]郭齊勇：《天地間一個(ge) 讀書(shu) 人》第6章《為(wei) 熊十力先生辯誣——評翟誌成君<長懸天壤論孤心>》，第02節《熊十力1949年前後的思想聯係與(yu) 變化》，上海：上海文藝出版社，1994年，第197頁。

[33]熊十力：《尊聞錄》，《熊十力全集》第1卷，湖北：湖北人民出版社，2001年，第586-587頁。

[34]參前揭拙文《常法與(yu) 本原》。

[35]熊十力：《英雄造時勢》，《熊十力全集》第8卷，第73-76頁。此文於(yu) 1934年發表在胡適（1891-1962）主編的《獨立評論》上。

[36]許紀霖：《少數人的責任：近代中國知識分子的士大夫意識》，《近代史研究》，2010年第3期，第90頁。

[37]熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，第559-627頁。

[38]熊十力：《讀經示要》，《熊十力全集》第3卷，第848頁。

[39]熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，第553頁。

[40]熊十力：《論湖湘諸老之學》，《熊十力全集》第8卷，第303-304頁。

[41]在章太炎那裏，探討本國義(yi) 理之學和治事之道的努力在後期是分途的。在後一方麵，章太炎走向了錢穆一路，可參考張誌強：《朱陸·孔佛·現代思想——佛學與(yu) 晚明以來中國思想的現代轉換》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2012年，第165頁。

[42]有關(guan) 湖南理學家政治思想的研究，可參考範廣欣：《以經術為(wei) 治術：晚清湖南理學家的經世思想》，南京：南京大學出版社，2016年。

[43]熊十力：《韓非子評論》，《熊十力全集》第5卷，第306-311頁。

[44]熊十力：《韓非子評論》，《熊十力全集》第5卷，第348-349頁。

[45]邵雍：《觀物內(nei) 篇》，《邵雍集》，北京：中華書(shu) 局，2010年版，第26-27頁。

[46]熊十力：《與(yu) 友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第551-552頁。

[47]熊十力：《與(yu) 友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第553-554頁。

[48]熊十力：《與(yu) 友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第564-565頁。

[49]關(guan) 於(yu) 羅洪先的研究可參張衛紅：《羅念庵的生命曆程與(yu) 思想世界》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2009年。關(guan) 於(yu) 萬(wan) 廷言的研究可參鄧秀梅：《萬(wan) 廷言易學思想——一個(ge) 初步的討論》，《鵝湖學誌》第54期，2015年6月，第1-54頁。

[50]章太炎在《檢論》和後來的多次演講中都發明過此義(yi) ，他在《檢論·通程》中對二程無欲說之用意辨析尤其詳盡，參考薑義(yi) 華：《<檢論>的文化史意義(yi) 》，《思想與(yu) 文化（第二輯）》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2002年，第16-19頁。

[51]熊十力：《與(yu) 友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第570-571頁。

[52]對《明心篇》這一特質的最新研究可參考John Makeham,Xiong Shili on the Nature,the Mind and the Origin of Badness as Evidenced in Ming Xin Pian明心篇(Explaining the Mind),Front.Philos.China 2018,13(1):4–22.

[53]熊十力：《與(yu) 友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第615-616頁。

[54]此段引文之後即附有對曾國藩（1811-1872）的批評，稱其為(wei) 「奴儒」，與(yu) 47年書(shu) 信迥然不同：「向者梁任公盛稱曾滌生，以為(wei) 古來罕有其匹。此淺夫乏論耳。滌生無神解，學術淺薄，其為(wei) 人則有如傅青主所謂奴儒之行者乎？世稱其幕府善養(yang) 才，有長人之識度，然何嚐有真才乎？滌生欲取法湘之先哲南宋吳獵，而終不似也。」十力對曾國藩的評價(jia) ，或與(yu) 當局的史觀有關(guan) ，屬有爲之言。太炎於(yu) 清末排詆理學、孔孟之辭亦當作如是觀。

[55]熊十力：《談百家爭(zheng) 鳴》，《熊十力全集》第8卷，第369-371頁。

[56]熊十力：《與(yu) 友人論張江陵》，《熊十力全集》第5卷，第651-652頁。

[57]《老子道德經注校釋》，北京：中華書(shu) 局，2008年，第129頁。

[58]王元化：《再記熊十力》，《王元化集》第7卷，《隨筆》，武漢：湖北教育出版社，2007年，第37頁。

[59]《韓非子集解·說難》，北京：中華書(shu) 局，1998年版，第86頁。

[60]賀麟：《論黨(dang) 派退出學校》，《周論》第1卷第7期，1948年，第4頁。《周論》刊物的學人氣質，可以從(cong) 與(yu) 賀麟同屬「戰國策派」的雷海宗（1902-1962）之發刊詞中窺見一二：「政治無論如何重要，政治僅(jin) 是整個(ge) 文化的一部而非全部，……，主觀與(yu) 熱烈可以表現於(yu) 行為(wei) ，不能表現於(yu) 思想。主觀熱烈而表現於(yu) 思想，思想就成了信仰。我們(men) 不反對信仰，但信仰不可當作思想。」參雷海宗：《<周論>發刊詞》，《雷海宗林同濟卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第327頁。

[61]又，《漢書(shu) ·高帝紀》雲(yun) ，「天下既定，命蕭何次律令，韓信申軍(jun) 法，張蒼定章程，叔孫通製禮儀(yi) ，陸賈造《新語》。」見班固：《漢書(shu) 》卷1下，《高帝紀》，北京：中華書(shu) 局，第81頁，1983年。

[62]也許很難以老派的方式區分政論和史論二者，但正如前文所述，賀麟論王在今日並不被視為(wei) 是曆史學研究，而文獻學者鄧之誠（1887-1960）也曾給予熊十力苛評：「妄人熊十力撰印《張江陵論》，於(yu) 《明史》並未寓目，懵於(yu) 當時局勢、人物，信口妄談，末引徐幹學《四書(shu) 直指》序，而不知當時已有‘功在社稷，禍在身家’之評及‘恩怨盡時方論定，封疆危日見才難’之詠。謂崇禎時，不無人為(wei) 之昭雪，而不知其孫同敞已被甄錄。徒從(cong) 空際泛論思想，不知江陵言‘秦文明共創’為(wei) 本於(yu) 《史記》而謂之為(wei) 繆。不知荀卿謂秦無儒，為(wei) 秦不用儒，而謂無儒即無禮，甚至附會(hui) 江陵學佛，以集中有《五台大寶塔寺記》及《慈壽寺碑》。即從(cong) 此等文，果出江陵手筆，亦不過博慈聖之信，何足以言信仰？乃以奉三聖人之教為(wei) 言，何其張皇也？妄人不知古今，而遽言論列，後生從(cong) 而信之，所謂水母無目，戴蝦為(wei) 目，而不知蝦目所囑無幾也，哀哉！」（《鄧之誠文史劄記》，南京：江蘇鳳凰出版社，2012年，第578-579頁。）可與(yu) 前文所引之十力論張文段並參。鄧之誠「徒從(cong) 空際泛論思想」之論確為(wei) 的評，但思想本來就有不得不從(cong) 空際泛論的時候。這裏不妨說，賀麟論王與(yu) 十力論張均屬哲學，而非史學。

[63]劉鹹炘：《看雲(yun) 》，《推十書(shu) 庚辛合輯》，上海：上海科學技術文獻出版社，2009年，第240頁。

[64]可參拙文《論劉鹹炘的學術思想與(yu) 浙東(dong) 學術》，《詩書(shu) 畫》，總第25期，第60-73頁。

[65]轉引自劉小楓：《共和與(yu) 經綸：熊十力<論六經><正韓>辨正》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第301頁。

[66]劉小楓：《共和與(yu) 經綸：熊十力<論六經><正韓>辨正》，第279-280頁。按小楓在2001年寫(xie) 有論徐梵澄的《聖人的虛靜》一文，其中說到：「聖人的生存位置發生了根本變化──不再有王位。問題是，無論聖人在曆史中的生存位置會(hui) 發生什麽(me) 樣的變化，聖人必須葆有‘致虛靜’的‘德’，否則，聖人不複為(wei) 聖人。」（劉小楓：《揀盡寒枝》，北京：華夏出版社，2013年，第235頁。）可與(yu) 本段引文參看。按此處“葆德”之說，對應的是梵澄《道經》注解第十五到十六章的論述，見徐梵澄：《徐梵澄文集》第1卷，上海：三聯書(shu) 店，2006年，頁281-284。

[67]劉小楓：《與(yu) 劉小楓談古典教育》，《新京報》，2015年2月14日，見（瀏覽時間：2018-7-5 21:51:56）。

[68]劉小楓：《現代教育的商業(ye) 化與(yu) 博雅教育》，《中國科學報》，2012年9月17日，見（瀏覽時間：2018-7-5 21:55:30）。

[69]在台灣任教的劉保禧先生對劉小楓教授的言論曾做出過有深度的反思：「劉小楓值得關(guan) 注的緣由不純然是學術的，還牽涉當下的政治現實。這亦無可厚非，……，如果港台學人繼續埋首書(shu) 齋撰文營生，麵對政治現實卻不著一詞，學術的歸學術，政治的歸政治，不久將來，恐怕會(hui) 被這套龐大而駁雜的宏大敘事包融吞並。」（劉保禧：《讀經者的心事：劉小楓論儒家的革命跟共和》，《思想》;30 2016.05[民105.05];第55頁。）

[70]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，北京：中國人民大學出版社，第178頁。

[71]康有為(wei) ：《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第25頁。揚之水《梵澄先生》當中記有一則對話，與(yu) 本段引文可以參看：「沒有能夠代表我們(men) 這一時代的大家出，不是太悲哀了嗎？」——那隻是一方麵。現在老百姓人人有飯吃，這是了不起的成就，曆史還沒有、或者很少有哪一王朝達到這種程度。作詩作文到底比不上吃飯重要。而且，現在是普遍的提高。全民素質提高一寸，就至少需要一百年的時間。（揚之水：《梵澄先生》，第39頁。）

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