政治儒學的一個(ge) 重要向度： 先秦儒家的法治思想

作者：塗可國（山東(dong) 社會(hui) 科學院文化研究所所長、研究員）

來源：《當代儒學》第15輯，四川人民出版社2019年版。

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初八日丁醜(chou)

          耶穌2019年8月8日

【內(nei) 容摘要】

社會(hui) 儒學要具有旺盛生命力，就應把思維的觸角伸向政治生活領域，融儒家政治哲學或政治儒學所蘊含的德治論和法治論於(yu) 一身，以進一步開拓社會(hui) 儒學的政治向度和政治儒學的法治向度。儒家關(guan) 於(yu) 禮治與(yu) 法治關(guan) 係的治道思想大致體(ti) 現為(wei) 三種情形：禮法分治、禮法共治和禮主法輔。先秦儒家雖然凸顯德治、禮治的作用，但並不是否定刑罰在治國理政中的功能，這集中體(ti) 現在孔子主張 “齊之以刑”、孟子倡導“明其政刑”和荀子講求“明德慎罰”上。先秦儒家法治思想對後世產(chan) 生了深遠的影響，這既表現為(wei) 《禮記》把“禮樂(le) 刑政”看作治國理政的核心和總綱、提出“禮不下庶人，刑不上大夫”和“製五刑”“行四誅”的治道，還表現為(wei) 董仲舒闡明了德本刑末的治國理念，也表現為(wei) 漢代之後曆代統治者一定程度上奉行明德慎罰、德主刑輔的治國之道。

儒家之所以稱為(wei) 儒家就在於(yu) 它重德治而輕法治，而法家則倒過來，它重法治而輕德治，這本來是中國思想史的常識。但是這並不是沒有任何爭(zheng) 議，要知道，無論是過去還是今天，仍有人對荀子似懂非懂的人抱有荀子為(wei) 法家的成見。殊不知，隻要深研《荀子》的真義(yi) ，就會(hui) 認同荀子根底上屬於(yu) 儒家。雖然孔孟確實不太注重“法”和“法治”，荀子則“隆禮重法”，其法治思想更為(wei) 豐(feng) 富、更為(wei) 多樣，但孔孟並沒有完全排斥法治，而荀子的“隆禮重法”理念也是建立在“仁本”“德體(ti) ”的基礎之上。

在筆者看來，作為(wei) 係統化的儒學建構，社會(hui) 儒學應當內(nei) 在地包括政治儒學，這就意味著它應當關(guan) 注廣義(yi) 化的、社會(hui) 化的治道。正是基於(yu) 此種考慮，筆者曾經發表了幾篇談論儒家德治思想文化的文章[1]，本文則試圖開掘儒家的法治思想。作為(wei) 政治儒學的標誌性人物，蔣慶雖然把政治儒學常常歸結為(wei) 儒學外化於(yu) 文物典章製度的形製，但他的政治儒學構想也廣泛涉獵到了儒家的政治觀、法律觀、婚姻觀、群己觀、教化觀和曆史觀等社會(hui) 內(nei) 容[2]，隻是他的闡發還不夠係統、深刻，對此筆者已經做了說明。[3]筆者認為(wei) ，社會(hui) 儒學要具有旺盛生命力，就應把思維的觸角伸向政治生活領域，融儒家政治哲學或政治儒學所蘊含的德治論和法治論於(yu) 一身。

儒家的法治思想無論是法律界抑或是儒學界迄今為(wei) 止均作了極為(wei) 精深的研究，其中儒學界的代表性成果就是俞榮根撰著的《儒家法思想通論》（修訂本）[4]。進入21世紀以來，儒家法治論研究的一個(ge) 重大變化就是許多學者注重從(cong) 中國治道思想切入，並取得了較為(wei) 可喜的成績，譬如黎紅雷主編了《中國傳(chuan) 統治道研究叢(cong) 書(shu) 》[5]，韓星的《荀子的治道及其當代價(jia) 值》也從(cong) 個(ge) 案角度探討了荀子的人道政治—治道、隆禮重法—禮法合治、德主刑輔—德刑兼用、粹王駁霸—王霸並用和有治人無治法—人法兼取等內(nei) 容，[6]在前賢既有基礎上，筆者也嚐試對荀子治道思想的主要特質做了透視。[7]鑒於(yu) 現有研究成果尚存在對儒家法治思想的諸多誤讀、誤解，許多認識也未達成一致，筆者在此試圖截取先秦儒家的法治思想進行探討，以進一步開拓社會(hui) 儒學的政治向度和政治儒學的法治向度。

一、先秦儒家的法治思想

“法”古字為(wei) “灋”或“廌”，相傳(chuan) 它是古代神話傳(chuan) 說中的一種神獸(shou) 。其基本義(yi) 是刑法、法律和法度，引申義(yi) 為(wei) 標準、方法、規章、製度、模式、道理、仿效等。韓德民認為(wei) 《荀子》文本中的“法”具有四類含義(yi) ：一是效法、遵循、模仿；二是規範製度；三是政治性國家具體(ti) 製定的法律規章；四是與(yu) 其它字促成的合成詞。[8]在中國古代文獻中，“法”呈現三種意涵：一為(wei) 刑法，法與(yu) 刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之湯刑、周朝之呂刑。魏相李悝集諸國刑典造《法經》六篇，改刑為(wei) 法。他視法刑一體(ti) ：“法，刑也。”“刑，常也，法也。”西漢桓寬的《鹽鐵論》雲(yun) ：“法者，刑罰也，所以禁暴止奸也。”二為(wei) 法律。法往往與(yu) 律通用，據史籍記載，商鞅變法改法為(wei) 律。中國古代法典大都稱為(wei) 律，如秦律、漢律、魏律、晉律、隋律、唐律、明律、清律，隻有宋代稱刑統，元朝稱典章。管仲最早把“法”“律”聯用：“法律政令者，吏民規矩繩墨也。”然而，作為(wei) 一個(ge) 組合詞，“法律”直到清末民初才被世人普遍使用。三為(wei) 禮法。中國古代，“禮”作為(wei) 帶有一定強製性的一種社會(hui) 規範，有時與(yu) “法”相通，禮即法，法即禮，違禮即違法，譬如周禮即蘊含著某種刑法條文；[9]但一些習(xi) 俗性的、儀(yi) 式性的“禮”並不是“法”，因而，“禮”不一定非要訴諸刑罰。[10]

禮治主義(yi) 是儒家政治學說的重要特征，儒家又具有“禮體(ti) 法用”的治道特征。先秦時期，禮與(yu) 法經曆了合一、分離和重新合一的三個(ge) 階段。如果說夏商周三代禮與(yu) 法渾然一體(ti) ，法的觀念較為(wei) 淡薄，禮外無法，法與(yu) 刑從(cong) 屬於(yu) 禮，那麽(me) ，春秋戰國早中期不但出現了儒家與(yu) 法家的禮治與(yu) 法治的分離和對立，而到了戰國後期禮法則出現了合流的趨勢。[11]儒家關(guan) 於(yu) 禮治與(yu) 法治關(guan) 係的治道思想大致體(ti) 現為(wei) 三種情形：

（一）禮法分治

所謂禮法分治，大體(ti) 有三層意思：一則是儒家將禮與(yu) 法看作兩(liang) 種不同性質和功能的治國手段；二則是儒家認為(wei) 禮與(yu) 法具有不同治理的適用範圍和對象；三則是儒家把禮與(yu) 法作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 單獨的範疇加以使用。

客觀地講，與(yu) 先秦法家重法不同，孔孟不太重視法治，但說儒家一點沒有法治精神恐怕也不符合事實。《論語》有兩(liang) 處用到“法”字，其中有大舜告誡大禹所說的“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。”[12] 由此表明大舜注重用法度治世的政治責任。

《孟子》用到“法”字有11例，許多是取動詞“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，則文王不足法與(yu) ？”[13]“有王者起，必來取法，是為(wei) 王者師也。”[14]“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。”[15]“欲為(wei) 君盡君道，欲為(wei) 臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣”[16]等。有時則是意指“楷模”“範式”，例如，在論及君子之憂患意識時，孟子講：“舜為(wei) 法於(yu) 天下，可傳(chuan) 於(yu) 後世。”[17]——舜為(wei) 天下的楷模，其名聲可傳(chuan) 於(yu) 後世。而與(yu) 治國理政實質相關(guan) 的主要有：

一是君子行法。孟子曰：“堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為(wei) 生者也；經德不回，非以幹祿也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。” [18]他首先揭示了人不同的道德精神境界，最後強調一個(ge) 真正的君子應當遵循天然的道理去做，以等待命運的安排。必須指出，此處的“法”並不是指刑法、法律、法度，而是指一般性的規章製度、標準模式尤其是天然道理；並且，孟子說的“君子行法以俟命”並不是旨在宣揚宿命論，而是凸顯君子對人類本性和自然規律的順從(cong) 。

二是法而不廛。在闡釋王道政治過程中，孟子提出了“尊賢使能，俊傑在位”“關(guan) 譏而不征”“耕者助而不稅”“廛無夫裏之布”和“市廛而不征，法而不廛”五大治理使命。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。張子曰：‘或賦其市地之廛而不征其貨，或治之以市官之法而不賦其廛。蓋逐末者多則廛以抑之，少則不必廛也。’”[20]所謂“法而不廛”，通俗地說是指君王應當推動官方依據法規收購長期積壓於(yu) 貨棧的貨物，以保證商人的利益。可見，孟子不乏依據法律經世濟民的觀念。

三是法家拂士。在《孟子•告子下》中，孟子先後闡釋了重禮、堯舜之道、仁義(yi) 之道、名實之辨、王霸之辨之後，討論了個(ge) 人要擔當重大使命如何修身養(yang) 性，然後指出：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於(yu) 憂患而死於(yu) 安樂(le) 也。”[21]“拂士”是指明法度的大臣；“拂”通“弼”，輔弼、輔佐之意，“拂士”即輔弼(輔佐)之士，二者合起來指足以輔佐君主的賢士。孟子以一種憂患意識強調，如果內(nei) 無堅持法度的世臣和輔佐君主的賢士，外無敵對國家和各種憂患的威脅，那就勢必招致國家的滅亡。

與(yu) 孔孟法治思想僅(jin) 僅(jin) 是一些片段完全不同，作為(wei) 先秦思想的集大成者，荀子闡述了較為(wei) 係統的禮法思想，他既重禮又重法，以致當今許多學者因此把荀子治道思想的主旨概括為(wei) “隆禮重法”。的確，荀子本人雖未將“隆禮”和“重法”連稱，在《天論》《強國》和《大略》中兩(liang) 者時常加以對舉(ju) ，尤其是他說過：“至道大形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。”[22]這裏的“至”既有親(qin) 近、到達、服從(cong) 之義(yi) 亦有極致、完備之義(yi) ，因而所謂“至法”，即為(wei) 追求法律的完備，體(ti) 現了對法的尊重。從(cong) “隆禮至法則國有常”一語可以讀出，荀子把“隆禮”和“重法”一同當做維持國家正常秩序的根本依靠和重要手段。

不過，荀子也體(ti) 認到禮與(yu) 法兩(liang) 者性質和功能的不同與(yu) 分離，注重禮與(yu) 法的分說，主張實行禮法分治。除了單獨論及禮治外，他不但論說了個(ge) 人的法律修養(yang) 問題（實為(wei) 以法治己），如說：“好法而行，士也；篤誌而體(ti) ，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法，則倀(chang) 倀(chang) 然；有法而無誌其義(yi) ，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然後溫溫然。”[23]而且從(cong) 不同角度闡述了深刻的依法治國思想。

1、指明禮治和法治具有不同功能作用。

荀子一方麵把禮視為(wei) 為(wei) 人之道的根本要義(yi) ，這方麵有著大量的言說，如：

禮者，所以正身也。[24]

禮者，養(yang) 也。[25]

禮者，人道之極也。[26]

禮者，謹於(yu) 治生死者也。[27]

禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。[28]

另一方麵把禮當做為(wei) 政之道的內(nei) 在要素，如他說：

禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。[29]

禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。[30]

治民者表道，表不明則亂(luan) 。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂(luan) 也。[31]

禮者，以財物為(wei) 用，以貴賤為(wei) 文，以多少為(wei) 異，以隆殺為(wei) 要。[32]

禮者，政之挽也，為(wei) 政不以禮，政不行矣。[33]

天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也；為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。[34]

除禮外，荀子極為(wei) 重視法和法治，《荀子》一書(shu) “法”的用例達183項。除去作為(wei) 動詞的效法、仿效等義(yi) ，大多意味著刑法、法律和法度以及規章、製度、模式等，就法在治道中的功能而言，它主要有以下論述：

君上之所惡也，刑法之所大禁也。[35]

故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。[36]

無國而不有治法，無國而不有亂(luan) 法；無國而不有賢士，無國而不有罷士；無國而不有願民，無國而不有悍民；無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩(liang) 者並行而國在，上偏而國安，在下偏而國危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐賢，其民願，其俗美，而四者齊，夫是之謂上一。[37]

百吏畏法循繩，然後國常不亂(luan) 。[38]

法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣。不知法之義(yi) 而正法之數者，雖博臨(lin) 事必亂(luan) 。[39]

人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾(qing) 覆幽險而亡。[40]

今當試去君上之埶，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣。[41]

由上述引文當可以窺見到，荀子所言說的“禮”具有區分等級、治辨的根本、治民治世的標準、為(wei) 政的準則等多種意義(yi) ，而“法”則被賦予君子的職能、國家治理的依據、百官行動的準繩等多種功效。就荀子“禮治”和“法治”的差異性來講，最值得注意的有三點：第一點是所謂的“禮義(yi) 者，治之始”和“法者，治之端”。“始”是開始、起點的意思，而“端”並非開端、端始的意思而是指規矩、憑借。這意味著荀子把“禮義(yi) ”視為(wei) 治理的出發點，把“法”視為(wei) 治理的有效根據。第二點是“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。荀子雖力主稱王但並不排斥稱霸，隻是他把“隆禮尊賢”歸於(yu) 王道，而把“重法愛民”劃歸霸道，顯示了禮與(yu) 法治道上的差別。第三點是“無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁”。表麵上，荀子陳述了禮、法、刑具有不同的功用：禮產(chan) 生教化功能，法行使管理功能，刑發揮禁止功能。如果做如此直觀的理解，顯然無法與(yu) 荀子的禮治思想、刑治思想相融洽。實際上，荀子把禮、法、刑的功用做如此區別，隻是出於(yu) 修辭的需要，因而不能作機械僵硬的詮釋，總的思想傾(qing) 向上，他並沒有否定禮和刑同樣具有治理的功能。

2、強調禮、法適用於(yu) 不同的社會(hui) 主體(ti) 和範圍。

這主要體(ti) 現在如下三點上：

一是節製上。荀子提出了一個(ge) 極富爭(zheng) 議的論斷，這就是“由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之。”[42]無獨有偶，《禮記•樂(le) 記》表達了影響更為(wei) 深遠的相似見解：“禮不下庶人，刑不上大夫。”下麵對此將做深入評論分析，這裏筆者隻想指出，不論俞榮根為(wei) 荀子所作的辯護——在西周時期，庶人受製於(yu) 禮，大夫違禮犯罪亦入於(yu) 刑；荀子的“法數’一詞並不能僅(jin) 僅(jin) 等同於(yu) 刑罰，刑罰也不隻針對庶民；總起來說，士以上“以禮樂(le) 節之”和庶人“以法數製之”並不是對貴族隻適用禮而不適用法，對庶人隻適用法不適用禮[43]是否合符情理，不可否認的事實是，荀子確認了禮樂(le) 和法數由於(yu) 性質和功能的分殊而適用於(yu) 不同人群，彰顯了二者各自不同的功能定位，而且“刑不上大夫，禮不下庶人”是自先秦以來中國治道的悠久傳(chuan) 統。

二是政治上。與(yu) 上述密切相關(guan) ，荀子將禮義(yi) 與(yu) 刑政的適用範圍做了如此區分：“刑政平而百姓歸之，禮義(yi) 備而君子歸之。”[44]荀子十分推崇君子之治，他不僅(jin) 認為(wei) 沒有君子則法無以治亂(luan) ，並從(cong) 社會(hui) 秩序角度論證道：“故有君子則法雖省，足以遍矣；無君子則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂(luan) 矣。不知法之義(yi) 而正法之數者，雖博，臨(lin) 事必亂(luan) 。”[45]把“德位一體(ti) ”的明君看作法律能否發揮好治理作用的關(guan) 鍵；還強調隻有君子才是左右政治治理成效的主導者：“故有良法而亂(luan) 者有之矣，有君子而亂(luan) 者，自古及今，未嚐聞也。傳(chuan) 曰：‘治生乎君子，亂(luan) 生乎小人。’此之謂也。”[46]“君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂(luan) ；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。”[47]可以說，荀子“刑政平而百姓歸之，禮義(yi) 備而君子歸之”提法從(cong) 一定角度同樣凸顯了君子之治的理念。在荀子看來，刑罰政令公正不阿，老百姓就會(hui) 歸順；禮製道義(yi) 完善周備，道德高尚的君子就會(hui) 聚集。[48]這從(cong) 反向意味著禮義(yi) 適用於(yu) 治理君子，刑政適用於(yu) 治理百姓。筆者認為(wei) ，假如荀子此處所說的“百姓”不是普通百姓，而是一些與(yu) 君子相對的小人、刁民，那麽(me) 說運用刑政去治理百姓較為(wei) 通達；但如果此處的“百姓”是普通百姓，那麽(me) ，禮義(yi) 對他們(men) 一樣具有感召、吸引作用。值得肯定的是，由於(yu) “樂(le) ”在當今社會(hui) 對於(yu) 治理的作用變得微乎其微，因而荀子的“禮義(yi) 刑政”提法比《禮記•樂(le) 記》的“禮樂(le) 刑政”更適合現代社會(hui) 的治理。

三是管理上。在講到執掌國家的難易程度時，荀子指出，“事強暴之國難，使強暴之國事我易。”[49]但是，隻要明君致力於(yu) 履行“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民；然後節奏齊於(yu) 朝，百事齊於(yu) 官，眾(zhong) 庶齊於(yu) 下。”[50]的政治使命，那麽(me) ，就可以使“近者競親(qin) ，遠方致願，上下一心，三軍(jun) 同力，名聲足以暴炙之，威強足以捶笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使，譬之是猶烏(wu) 獲與(yu) 焦僥(jiao) 搏也。”[51]所謂“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民”，即是指英明的君主修訂禮製以整治朝廷，端正法製以整治官吏，公正處理政事以整治民眾(zhong) 。荀子這一論說千萬(wan) 不要誤解為(wei) 整治朝廷不需要端正法製，整治官吏不需要修訂禮製，它不過是荀子出於(yu) 論辯的策略旨在從(cong) 不同向度闡釋禮與(yu) 法以對於(yu) 治國理政的作用。猶如葛誌毅所言，“必將修禮以齊朝，正法以齊官”與(yu) “其百吏好法，其朝廷隆禮。”均表明荀子之禮、法之適用範圍各異，法專(zhuan) 為(wei) 百吏治事而設，《非相》“守法數之有司”，《正名》“守法之吏”和《王霸》“百吏畏法循繩”，皆可為(wei) 證。[52]

（二）禮法共治[53]

所謂禮法共治，是指儒家雖然將禮與(yu) 法看作兩(liang) 種具有不同性質、功能、範圍和對象的治國手段，但禮法連用、禮法並稱，以此闡發治國理政問題。

不能不說孔子沒有明確的禮法共治思想，倒是孟子的仁政說涉及到了禮法合治觀念。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。……故曰：徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。……上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義(yi) ，小人犯刑，國之所存者幸也。……事君無義(yi) ，進退無禮，言則非先王之道者，猶遝遝也。”[54]由此可見，孟子誠然力主仁政，將之提升到平治天下的高度，同時凸顯禮義(yi) 這一先王之道的治理作用，但是，他並沒有因此否定刑罰在治國中的重要意義(yi) ，認為(wei) 在下者假如缺乏法度遵守，就難以使國家生存下去。而他的“徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行。”斷語更是明確地表明務必把善政和法政、德治和法治有機結合起來，以此共同保障國政的正常運行。

荀子在總結和吸收三代禮法一體(ti) 、批判孔孟重禮輕法和法家重法輕禮的基礎上，堅持禮法並用，既援法入禮，而使剛性之法訴諸於(yu) 某種親(qin) 近性；又援禮入法，賦予柔性之禮以一定的強製性，達成治國理政的剛柔相濟。荀子把禮與(yu) 法共同視為(wei) 一種外在製度化、規製化的規範，把禮與(yu) 刑作為(wei) 治理的共同原則——“治之經，禮與(yu) 刑”[55]，使“法”具有某種層級結構：既包括成文法又包括習(xi) 慣法，既包括法義(yi) 、法理又包括刑法、刑罰。尤其是荀子從(cong) 不同層麵使禮法合二為(wei) 一、禮法一體(ti) ，為(wei) 禮法共治、禮法合治的治理之道奠定了思想前提。

1、概念的一體(ti) 性。荀子將禮法連用、禮法並稱，在儒學發展史上第一次提出了“禮法”概念。據統計，《荀子》一書(shu) 一共四次用到“禮法”：一是提出了“禮法之樞要”論斷。荀子把“上莫不致愛其下，而製之以禮”視為(wei) “是百王之所同也，而禮法之樞要也。”[56]意思是愛下製禮是禮法的樞紐和要義(yi) 。二是提出了“禮法之大分”[57]的概念。荀子將“明分使群”或職責分工兩(liang) 次提到“禮法之大分”的治辨高度，其中他指出：“農(nong) 分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也。”[58]此外，荀子還在《修身》篇中使用了“禮法”合成詞。有的學者認為(wei) 荀子講的“禮法”概念是“禮之法”（禮的標準、方法、規章、製度、模式、樣板等），此處的“法”不是法律之“法”；有的指明說“禮法”是一個(ge) 由“禮”和“法”組成的並列詞組，而非合成範疇；還有的人認定荀子說的“禮法”是一種與(yu) “刑法”相對的特殊形態的“法”，本質上是一種法的類型。正是基於(yu) 以上種種理解，一些人認為(wei) 荀子的“禮法”概念並不說明他把禮法視為(wei) 一體(ti) 。在筆者看來，既然荀子將禮法連用、禮法並稱，既然荀子要適應戰國後期禮法合流的曆史和思想大勢，既然“隆禮重法”構成了《荀子》的思想主旨，那麽(me) ，“禮法”應當表明荀子視禮與(yu) 法為(wei) 一體(ti) 。

2、起源的一體(ti) 性。荀子揭示了禮法同源，指明二者都是聖王所建構的：

今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治，古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。[59]

古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之勢以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。[60]

這兩(liang) 段文字均立足於(yu) 性惡論闡釋禮義(yi) 、法度（正）和刑罰的起源，隻是第一段加上了由於(yu) 缺乏師法和禮義(yi) 導致人“偏險而不正，悖亂(luan) 而不治”，然後指明古者聖王基於(yu) 此而“起禮義(yi) ，製法度”，以化性起偽(wei) 、整治人心；而第二段直接切入“偏險而不正，悖亂(luan) 而不治”，指出古者聖王明禮義(yi) 、起法正和重刑罰，以實現善治。盡管表述有所不同，卻揭示了禮與(yu) 法四點共同的起源、原因和條件：一是人性為(wei) 惡，二是偏險悖亂(luan) ，三是聖王的製作，四是善治的追求。

3、內(nei) 容的一體(ti) 性。在闡述師法學說時，荀子明確說：

禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。……情安禮，知若師，則是聖人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。……故學也者，禮法也。夫師，以身為(wei) 正儀(yi) ，而貴自安者也。[61]

所謂“故非禮，是無法也”，字麵意思是不講禮、違背禮就是無法、違法。但若進行深度解讀，它至少包含三種意涵：一是不講禮、違背禮等於(yu) 失去法度、缺乏法律意識；二是禮與(yu) 法一體(ti) ，二者互換互存，非禮即是非法；三是禮與(yu) 法相互交叉，一些禮（如禮俗、禮規、禮節等）因其重要性、強製性的提升而轉化為(wei) 當代意義(yi) 的法律規範、法律條文，據此違禮就是違法，就是無法的表現。

對荀子而言，禮的一個(ge) 重要功能就是可以正身；要正身，就必須學禮、懂禮進而守禮；一般人難以做到無師自通，要習(xi) 禮、正禮，就不能不向師學習(xi) ；這是因為(wei) ，隻有師才是能夠做到身正儀(yi) 端並重視自安情感的人，因此，向師學習(xi) 的重要內(nei) 容就是禮法：“故學也者，禮法也”。這樣，禮與(yu) 法共同構成了個(ge) 人修身不可缺少的對象性內(nei) 容。

4、功能的一體(ti) 性。基於(yu) 禮法合一的理念，荀子多個(ge) 角度闡明了禮法功能的一體(ti) 性。一是維持社會(hui) 秩序。如上荀子說：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也。”[62]這是說，實現尊卑有序、公平均等和秩序規範的治國平天下目標，既是曆代聖王共同的政治理想，也是禮製與(yu) 法度共同的根本要領。二是可以使天下得到治理。荀子雲(yun) ：“其為(wei) 人上也，廣大矣！誌意定乎內(nei) ，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，不為(wei) 也。此若義(yi) 信乎人矣，通於(yu) 四海，則天下應之如讙。是何也?則貴名白而天下治也。”[63]荀子認為(wei) ，隻要讓具有儒者情懷的人擔任君主，那麽(me) 就能在朝廷官府修禮節、正法度，對民眾(zhong) 講究忠信愛利，依義(yi) 取天下，進而以尊貴的名聲而使天下得以治理。

（三）禮主法輔

孔子特別推崇製禮作樂(le) 的周公，向往周代的禮治秩序和禮樂(le) 文明，他不僅(jin) 為(wei) 個(ge) 人日常生活提出了各種依禮、尊禮、循禮的要求，還為(wei) 統治者治國理政製訂了實踐禮治的“南麵之術”。就禮法關(guan) 係而言，從(cong) 《論語》隻有兩(liang) 處“法”的用例可以看出，孔子重禮輕法、重禮治不重法治是不爭(zheng) 的事實，這也是後人批評孔子儒學隻講德治、禮治而不講法治導致中國形成了人治傳(chuan) 統的原因所在。《大戴禮•禮察》曾引用孔子的話說：“禮者，禁於(yu) 將然之前；而法者，禁於(yu) 已然之後。是故法之用易見，禮之所為(wei) 難知也。……禮雲(yun) 禮雲(yun) ，貴絕惡於(yu) 未萌，而起敬於(yu) 微渺，使民日徙遠罪而不自知也。”

同樣的，孟子的法治思想較為(wei) 薄弱，他雖然並不否定法治，也具有一定的禮法合治觀念，但更為(wei) 彰顯和宣傳(chuan) 德治、禮治、仁政，從(cong) 根本上倡導的是禮主法輔治道思想。

荀子雖然提出了隆禮尊賢和重法愛民的觀點，可他並非主張法本禮末[64]而是傾(qing) 向於(yu) 禮主法輔、禮本法末，在其治道思想天平上，禮被置於(yu) 比法更為(wei) 重要的地位——禮高於(yu) 法。猶如王先謙在《荀子集解》中所指出的：“荀子論學論治，皆以禮為(wei) 宗，反複推祥，務明其指趣，為(wei) 千古修道立教所莫能外。”[65]筆者雖然不讚成當代學者韓星把荀子的禮法區別歸結為(wei) 分屬兩(liang) 個(ge) 不同的政治層麵：從(cong) 禮的角度看，禮類似於(yu) 今天的政治哲學（政治原理、原則），法類似於(yu) 今天的政治製度；從(cong) 法的角度看，禮類似於(yu) 今天的憲法（根本大法），法類似於(yu) 今天的各項具體(ti) 法律規範，但認同他對荀子禮法關(guan) 係思想的如此闡發：荀子雖主張禮法並用、禮法並稱，但以禮兼容法，以禮化法，使法有了倫(lun) 理化傾(qing) 向，與(yu) 禮的性質極為(wei) 接近；以禮之用為(wei) 上，法之用次之，禮比法更根本，因而荀子的治道以禮治為(wei) 主、以法治為(wei) 輔。[66]

如果展開來說，荀子的禮主法輔見識主要體(ti) 現在以下三方麵：

1、以禮釋法。在荀子那裏，就內(nei) 涵而言，禮和法盡管均具有極為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 容，但比較起來，禮的意涵更為(wei) 多樣也更為(wei) 深刻，它不僅(jin) 包括禮製、禮規、禮儀(yi) ，還包括禮義(yi) 、德性，“禮義(yi) ”是荀子最為(wei) 推崇、更為(wei) 普遍的範疇，遠勝於(yu) “法”和“禮法”，雖不能像有的學者那樣斷定荀子把“禮”視為(wei) 內(nei) 容、把“法”視為(wei) 形式，[67]但說“禮”比“法”內(nei) 容更豐(feng) 盛當可以接受；就外延而言，禮和法都有規範一麵，都屬於(yu) 製度層麵，但是，除了習(xi) 慣法之外，“法”主要歸結為(wei) 國家正式製度，而“禮”不僅(jin) 有正式規範、製度也有非正式規範、製度，廣義(yi) 上它包含“法”；就性質而言，“法”帶有強製性，而“禮”既有強製性也有非強製性，“法”的實施必須借助於(yu) 國家的權威性和強製手段（如法庭、監獄、軍(jun) 隊等），而“禮”的踐履大多數時候依靠習(xi) 慣、輿論、良心、信念等產(chan) 生的說服力和勸導力。正因如此，荀子雖也援禮入法，賦予柔性之禮以一定的強製性，但更注重援法入禮，而使剛性之法訴諸於(yu) 某種親(qin) 近性、倫(lun) 理性，更注重用禮統轄法。為(wei) 此，荀子把禮規定為(wei) “治辨之極”和“強國之本”，認為(wei) 禮或《禮》是法製的前提、各種條例的總綱，也是學道的最終歸宿：“《禮》者，法之大分、類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”[68]

2、禮先法後。荀子說：“聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度。”[69]這裏，荀子構建了性→偽(wei) →禮義(yi) →法度的生成論順序。如此禮先法後的思想路線雖然並不必然說明荀子就是主張禮主法輔、禮重法輕，但是，它畢竟代表荀子心目中禮體(ti) 法用、禮本法末，禮是立法、製法的基礎。前麵講過，《荀子》一書(shu) 關(guan) 於(yu) “禮”的用例高達343項，而“法”的用例隻有183項。這一數字上的差異，表明荀子對禮的性質、功能、要義(yi) 等的闡釋更充分、更透徹，也說明禮比法更根本、更基礎。正如席紅梅指出的：“禮先法後表達的不僅(jin) 僅(jin) 是時間上的先後順序，更重要的是，他隱含著禮本法末的價(jia) 值評判”[70]。

3、重禮輕法。荀子不反對稱王稱霸，但是成就王業(ye) 是他最大的政治價(jia) 值追求，他的王霸之辯鮮明體(ti) 現了儒家倚重的重王輕霸思想傾(qing) 向。可在他來說，唯有堅守禮義(yi) 才能成就王者事業(ye) ：“與(yu) 積禮義(yi) 之君子為(wei) 之則王，與(yu) 端誠信全之士為(wei) 之則霸，與(yu) 權謀傾(qing) 覆之人為(wei) 之則亡。” [71]“故禮及身而行修，義(yi) 及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，令行禁止，王者之事畢矣。”[72]隻有堅持積禮義(yi) 、修禮義(yi) 、守禮義(yi) 的君子，才能注重以禮治國理政，才能使政治清明，才能夠達到令行禁止，從(cong) 而完成王者之事。荀子旗幟鮮明地指出：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”[73]。隆禮為(wei) 王，重法為(wei) 霸，既然荀子重王輕霸，由此表明他邏輯上重禮輕法。

綜上可見，荀子盡管超越了孔孟重禮輕法的治道思想而倡導隆禮重法、禮法合治，但他並沒有因此將禮與(yu) 法、禮治與(yu) 法治等量齊觀、同等看待，根本上他還是固守儒家一貫的道統立場，而更為(wei) 重視禮治。

二、先秦儒家的刑治思想

比較而言，孔子更為(wei) 重視德治。他說：“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”[74]隻要運用善人治理國家，就可以阻止殘暴行為(wei) 使人不為(wei) 惡，也可以去除刑殺，避免人犯罪。不過，孔子雖然凸顯德治、禮治的作用，但並不是像有些人那樣認定孔子隻講德治不講法治，他並沒有徹底否定刑罰在治國理政中的功能。

（一）孔子的齊之以刑

孔子講過：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[75]盡管從(cong) 治理的效果來說孔子更看重德禮之治，可他畢竟確認了政刑之治能夠使民眾(zhong) 免於(yu) 懲罰的事實。

1、刑罰必中。孔子強調為(wei) 政必須正名，這是因為(wei) “名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[76]誠然，孔子把正名和禮樂(le) 置於(yu) 優(you) 先位置，刑罰隻不過起到中介功能，但是，他終歸建構了名正言順→事成→禮樂(le) 興(xing) →刑罰中的政治秩序，且指明了刑罰得當對於(yu) 百姓行為(wei) 的調控作用。

2、聽訟猶人。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎”[77]自古以來，違法必訟是解決(jue) 矛盾的重要手段，正因如此，孔子認為(wei) 自己審判案件時和別人一樣秉公執法；但是，社會(hui) 糾紛有時也可以采用調解的方式，不一定訴諸法律；而且，刑罰的最終目的是為(wei) 了無訟，為(wei) 了使訴訟不至發生；當然，最理想的狀態是根本沒有糾紛，從(cong) 而沒有訴訟，這正是孔子所期望的。中國古代社會(hui) ，流傳(chuan) 著“訟，終凶”“訟不可妄興(xing) ”“厭訟”“賤訟”“健訟者必凶”等非訟、無訟理念，堯舜之世被稱讚為(wei) 一個(ge) 無訟的世界，大舜也被譽為(wei) 息訟止爭(zheng) 的能手。不管怎樣，“聽訟，吾猶人”表明孔子並不排斥刑法。

3、寬猛相濟。據《左傳(chuan) •昭公二十年》載，孔子評價(jia) 子產(chan) 授政、大叔用寬時強調為(wei) 政應當寬猛相濟：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”“猛”自然包括嚴(yan) 厲的懲罰和犯罪的預防。孔子的評價(jia) 恰到好處，它表明，治國理政的重要任務就是製定合理的政策，而好的政策必須與(yu) 民情相適應；政策過於(yu) 寬厚就會(hui) 使民眾(zhong) 怠慢無禮，但過於(yu) 剛猛也會(hui) 使民眾(zhong) 受到傷(shang) 害，因而理應寬猛相濟、有張有弛。由此可見，孔子把刑罰納入為(wei) 政治民的重要選項。

4、君子懷刑。孔子說：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”[78]在孔子那裏，君子與(yu) 小人的差別具有多重規定性，其中一個(ge) 方麵就是“君子懷刑，小人懷惠。”：君子心中始終懷有敬畏刑法、規矩、法度而不去逾越，重視遵守社會(hui) 的製度規範；而小人則成天掛念一些小恩小惠，貪圖小便宜。眾(zhong) 所周知，孔子一貫推崇君子人格，由此說明他充分肯定了刑的價(jia) 值。孔子評價(jia) 弟子南容說：“邦有道，不廢，邦無道，免於(yu) 刑戮。”：國家有道時，南容可以做官；國家無道時，他也可以免去刑戮，據此孔子把自己的侄女嫁給了南容。[79]這裏，孔子盡管尊道，把有道無道視為(wei) 行動出處的根本準則，可也將免去刑戮作為(wei) 人品的重要參照，從(cong) 而表現出對刑法的尊重。

（二）孟子的“明其政刑”

孟子治國思想中的道德主義(yi) 色彩較為(wei) 濃厚，而輕視刑罰的意義(yi) 。他提倡的王道政治要求減少刑罰：“施仁政於(yu) 民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”[80]，反對“及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之”[81]的罔民政治。不過，孟子也沒有因此走向完全否棄刑罰。

一是在闡述賢能政治學說時，孟子提出了“明其政刑”的政治責任觀：“國家閑暇，及是時明其政刑。”[82]不難看出，他深切認識到了遵守刑法對於(yu) 國家興(xing) 亡的重要性。

二是他的仁政說之所以主張仁者宜在高位是因為(wei) “下無法守”，而假如“小人犯刑”就難以保障國家的生存。孟子指出：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義(yi) ，小人犯刑，國之所存者幸也。”[83]如果在上的人沒有道義(yi) 遵守，在下的人沒有法規遵循，朝廷不信道義(yi) ，工匠不信尺度，居高位的君子觸犯義(yi) 理，居下位的百姓觸犯刑律，如此這般，國家還能生存下去那真是太僥(jiao) 幸了。

三是力主“善戰者服上刑”。孟子痛切地指出，君主如果不行仁政，就會(hui) 造成“爭(zheng) 地以戰，殺人盈野；爭(zheng) 城以戰，殺人盈城”的惡果，而這與(yu) “率土地而食人肉”沒有區別，如此可謂罪不容死、罪不容誅，而“善戰者服上刑”：善於(yu) 打仗的人應該接受最重的刑罰，[84]由此反映出孟子即便推崇仁政卻並不否定法製，也折射出他關(guan) 愛民眾(zhong) 生命的責任感。

（三）荀子的明德慎罰

通過以上梳理可知，孔孟治國更為(wei) 重視德政和仁政，反對暴政、戰爭(zheng) 和霸道，但並不否定刑治。然而，同為(wei) 先秦時期的儒家，荀子的治國理念在對待德刑關(guan) 係問題上與(yu) 孔孟既有同又有異。荀子治國理政思想的核心是隆禮尊賢和重法愛民，重德治同時也重法治，這是他區別於(yu) 孔孟治道所在。他所說的“禮”既是一種道德規範又是一種社會(hui) 製度，既具有道德意蘊又具有非道德意義(yi) ，故而他常常禮法並提、禮刑並舉(ju) ，不但強調以禮治國也強調依罰治國，把刑罰視為(wei) 治國理政不可或缺的重要手段，這主要表現為(wei) 以下五點：

1、明德慎罰。荀子明確指出：

治之經，禮與(yu) 刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。[85]

荀子將禮與(yu) 刑看成治國理政永恒不變的真理，認為(wei) 在位的君子隻要注重禮與(yu) 刑的整治，就會(hui) 使百姓安寧。所謂“明德”，即是尚德、敬德，使德性倡明；所謂“慎罰”，就是謹慎用罰，不亂(luan) 罰無罪、亂(luan) 殺無辜，做到刑法適中。作為(wei) 西周治國施政的重要指導思想，“明德慎罰”源自於(yu) 《尚書(shu) ·康誥》“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。”和《尚書(shu) ·多方》“罔不明德慎罰”。《尚書(shu) ·多方》載，周公之所以強調“明德慎罰”，是由於(yu) “罔不明德慎罰，亦克用勸；要囚殄戮多罪，亦克用勸；開釋無辜，亦克用勸。”顯然，荀子繼承了這一治道理念，他指出，君主如果“明德慎罰”，那麽(me) 國家就會(hui) 得到良好的治理而四海也會(hui) 太平。雖然它具有德主刑輔的思想傾(qing) 向，[86]但也蘊含著德刑相濟的治國理念。

2、刑罰之禁。一方麵，荀子認為(wei) 禮與(yu) 刑各有其不同的治理功能。他既認識到禮具有防止民眾(zhong) 作惡的規範治理作用，又具有防民入刑、禮失必禍進而刑繁的功效：“水行者表深，使人無陷；治民者表亂(luan) ，使人無失，禮者，其表也。先王以禮義(yi) 表天下之亂(luan) ；今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”[87]；同時，他體(ti) 認到禮的功能有限性，強調對像朱象那樣冥頑不化之人、好勇鬥狠之徒、作奸犯科者必當待之以刑：“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣；加愓悍而不順，險賊而不弟焉，則可謂不詳少者矣，雖陷刑戮可也。”[88]

另一方麵，荀子主張禮與(yu) 刑分而治之。他提倡這樣的為(wei) 政之道：“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩(liang) 者分別，則賢不肖不雜、是非不亂(luan) 。賢不肖不雜，則英傑至；是非不亂(luan) ，則國家治。”[89]禮與(yu) 刑雖然均有規範性和強製性一麵，但禮更多的靠個(ge) 人自覺，屬於(yu) 軟約束。荀子認為(wei) 對至善之人應當按照禮來管製，對大惡之人進行刑罰處治，隻有把禮與(yu) 刑分別加以運用、區別對待，才能使賢人與(yu) 不賢的人不相互混雜、是非分明，從(cong) 而治理好國家。

再一方麵，荀子又從(cong) 不同功能角度強調治國必須運用禮義(yi) 、法正、刑罰三種手段實現共治：“今當試去君上之埶，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣。”[90]在荀子看來，如果沒有禮義(yi) 教化，去掉法正治理，缺乏刑罰禁止，就會(hui) 馬上造成“強害弱，眾(zhong) 暴寡，天下悖亂(luan) 而亡”的惡果。

3、無罪不罰。荀子吸收了法家重視刑法尤其是刑罰的治國思想，將“刑”與(yu) “罰”連用，主張賞功罰罪[91]；談到如何為(wei) 政時，他認為(wei) 對那些十惡不赦的元惡分子，不需教化就應立即處決(jue) ——“賢能不待次而舉(ju) ，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸不待政而化。” [92]他所主張的“王者之政”是：

故奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側(ce) 之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養(yang) 之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺，才行反時者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也。[93]

荀子指出，真正的王道政治應當是，對於(yu) 那些散布邪惡言論、鼓吹邪惡學說、做邪惡事情、具備邪惡才能和任意逃亡流竄的人，進行強製勞動並加以教育，用獎賞去激勵、用刑罰去懲處，而對那些用才能和行為(wei) 來反對現行製度的人，則應當堅決(jue) 處死而決(jue) 不赦免。由此可見，荀子倡導的是賞罰分明的治國之術，表現出法家式的對邪惡勢力決(jue) 不寬恕的擔當精神。

4、罪刑相稱。不唯如此，荀子還從(cong) 明德慎罰、刑罰之禁和無罪不罰層層推進，闡發了“無功不賞，無罪不罰”[94]的法治普遍性，並闡釋了罪刑相稱的正當性思想。對於(yu) 為(wei) 何必須實施刑罰之禁、無罪不罰和罪刑相稱，荀子雖然也注重像有的學者所說的那樣從(cong) 報複主義(yi) 或報應論角度加以論證[95]——如荀子說：“凡爵列、官職、慶賞、刑罰，皆報也，以類相從(cong) 者也。”[96]不過，他主要從(cong) 功利主義(yi) 的維度給予說明；如果說有罪必罰、罰當其罪體(ti) 現了善有善報、惡有惡報的報複論，那麽(me) 它也是出於(yu) 社會(hui) 功利的考慮，犯罪人之所以要對自己的犯罪行為(wei) 承擔刑事責任，也是因為(wei) 它造成已有的和可能的嚴(yan) 重社會(hui) 後果。

荀子的刑罰論既建立在性惡論的心性儒學假說基礎之上——對他來說，由於(yu) 人性為(wei) 惡，必然帶來“偏險而不正、悖亂(luan) 而不治”，故古代聖人重刑罰以加禁止；又立足於(yu) “欲多而物寡”矛盾的社會(hui) 儒學論說之上——人之所以犯罪，正是由於(yu) 放縱自己的欲望而對相對有限資源的爭(zheng) 奪。而就刑罰本身的作用來講，荀子揭示了它具有這樣一些功能：

第一是可以防止不吉祥。荀子指出，如果罰不當罪，就會(hui) 造成災難：“夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。”[97]“稱”也好，“當”也好，都是適合、相當的意思。“罰不當罪”一些《成語詞典》有的現代解釋為(wei) 處罰過輕，有的詮解為(wei) 處罰過重。實際上，兩(liang) 種可能性都有。荀子的意思無非是強調如果處罰過重或過輕，使處罰和所犯罪行不相稱，就會(hui) 造成不吉利的後果。

第二是能夠樹立法律的威嚴(yan) 。荀子說：“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。”[98]隻有罪刑相稱、罪罰相當，反對株連，反對傷(shang) 害無辜，保持刑罰的公正性、合理性，才能維護法律的威嚴(yan) ；反之，如果定罪不當，那就不失為(wei) 對法律的輕慢。

第三是杜絕社會(hui) 混亂(luan) 。荀子指出：“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂(luan) 莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，目征其末也。”[99]用刑罰治人的根本目的是禁暴止惡，假如罪行很重而刑罰很輕，必然使平常人不知何者為(wei) 惡，從(cong) 而引起極大的混亂(luan) 。他還講：“一物失稱，亂(luan) 之端也。……殺人者死，傷(shang) 人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂(luan) 。”[100]在荀子看來，殺人者死、傷(shang) 人者刑是悠久的曆史傳(chuan) 統（習(xi) 慣法），隻有刑與(yu) 罪相稱，才能使社會(hui) 變得有序，否則就會(hui) 引致無序。

第四是可以起到精神勸誡感化作用。荀子強調刑罰主觀上能夠對未犯罪發揮威嚇、阻止功能：“是大刑之所加也，辱孰大焉！將以為(wei) 利邪？則大刑加焉，身苟不狂惑戇陋，誰睹是而不改也哉！然後百姓曉然皆知循上之法，像上之誌，而安樂(le) 之。”[101]大刑必定帶來大辱，百姓定然加以理性衡量利弊得失而遵紀守法、崇上向上，如此有助於(yu) 維護專(zhuan) 製統治。他還認為(wei) ：“雕雕焉縣貴爵重賞於(yu) 其前，縣明刑大辱於(yu) 其後，雖欲無化，能乎哉！”[102]有貴爵重賞在前、明刑大辱在後，一個(ge) 人即使不想轉化都不行。

5、德主刑輔。從(cong) 刑罰之禁→無罪不罰→罪刑相稱，這一層層遞進的刑罰主張似乎表明荀子的治國之道與(yu) 法家想通，也許正是因此荀子一度被判定為(wei) 李斯、韓非式的法家。但是，要知道，這是單純局限於(yu) 荀子的“刑罰論”而得出的結論，如果把德和刑二者在治國的功能方麵做比較，那麽(me) ，荀子的“德刑論”就與(yu) 孔孟沒有什麽(me) 區別，骨子裏延續拓展了儒家一貫的德主刑輔治國思維，而與(yu) 法家式的嚴(yan) 刑峻法相甄別。如此斷定的主要理由除了上述的荀子強調明德慎罰外，還在於(yu) 他主張：

第一，道德治國優(you) 於(yu) 刑罰治國。荀子認為(wei) 君主在實踐治國、強國責任過程中由於(yu) 采用的方略不同而會(hui) 形成三種威嚴(yan) ：這就是由“禮義(yi) 則修，分義(yi) 則明，舉(ju) 錯則時，愛利則形”帶來的“道德之威”，由“禮樂(le) 則不修，分義(yi) 則不明，舉(ju) 錯則不時，愛利則不形”帶來的“暴察之威”和“無愛人之心，無利人之事，而日為(wei) 亂(luan) 人之道”帶來的“狂妄之威”。[103]和暴察之威和狂妄之威比起來，荀子更為(wei) 讚賞修禮義(yi) 、明分義(yi) 、當舉(ju) 錯、愛利民的道德之威：“道德之威成乎安強，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎滅亡也。”[104]尤其是荀子認為(wei) 道行高於(yu) 繁刑、道統決(jue) 定一國的興(xing) 亡：“堅甲利兵不足以為(wei) 勝，高城深池不足以為(wei) 固，嚴(yan) 令繁刑不足以為(wei) 威，由其道則行，不由其道則廢。”[105]

第二，禮義(yi) 教化高於(yu) 刑罰聽獄。荀子極力推崇統治者的道德表率作用，認定道統高於(yu) 政統，明確指出，假如“上好禮義(yi) ，尚賢使能，無貪利之心”，就會(hui) “賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美”[106]。荀子強烈反對不教而誅，在為(wei) 孔子剛為(wei) 政就誅少正卯一事做辯護時，他引述孔子的話說：少正卯兼有心達而險、行辟而堅、言偽(wei) 而辯、記醜(chou) 而博和順非而澤的“五惡”，是為(wei) 小人，因此不可不誅；而當孔子為(wei) 魯司寇時，“有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。”季孫不高興(xing) ，認為(wei) 治理國家應當采用孝道，殺掉不孝之子可以懲戒不孝，因而不應放掉兒(er) 子，孔子辯護說：“不教其民而聽其獄，殺不辜也。”[107]——不去對民眾(zhong) 進行道德教化而一味依靠訴訟就等於(yu) 濫殺無辜，為(wei) 此，他指責嫚令謹誅、不教而責而肯定“義(yi) 刑義(yi) 殺”，並套用孔子“不教而誅，謂之虐。”[108]的話說：“不教而責成功，虐也。”[109]同時主張把教與(yu) 誅結合起來：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”[110]

第三，力主內(nei) 聖對外王、德性對政治、道統對政統、道德對刑罰的統轄。荀子強調慶賞刑罰必須講究誠信：“製號政令，欲嚴(yan) 以威；慶賞刑罰，欲必以信”[111]；不能以私門影響刑罰的施行：“刑稱陳，守其銀，下不得用輕私門”[112]；也要以真實、守信的態度實施刑罰：“聽之經，明其請，參伍明謹施賞刑”[113]“言有節，稽其實，信誕以分賞刑必。”[114]

第四，反對亂(luan) 施刑罰。荀子雖駁斥孟子性惡論，雖提倡刑必當罪，但同孟子一樣，他也看輕嚴(yan) 令繁刑而提倡減省刑罰。為(wei) 此，他或是從(cong) 正麵強調刑罰綦省的作用，認為(wei) 隻要為(wei) 善去惡，那麽(me) 即便刑罰很少使用也能樹立良好的權威：“是以為(wei) 善者勸，為(wei) 不善者沮；刑罰綦省而威行如流，政令致明，而化易如神。”[115]；或是從(cong) 負麵指出過度用刑必然帶來民眾(zhong) 的邪惡行為(wei) 越來越難以禁止的後果：“亂(luan) 其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉，則從(cong) 而製之，是以刑彌繁而邪不勝。”[116]並指出：“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭勿濫。與(yu) 其害善，不若利淫。”[117]從(cong) “刑罰綦省”到“刑彌繁而邪不勝”再到“刑不欲濫”，這些論斷鮮明地表現了荀子對刑罰的慎重態度。

三、先秦儒家法治思想對後世的影響

由西漢禮學家戴聖所編的《禮記•樂(le) 記》十分重視“刑”，關(guan) 於(yu) “刑”的用例達62項。其中，與(yu) 刑治有關(guan) 的思想大致有三：

（一）把“禮樂(le) 刑政”看作治國理政的核心和總綱

它建構了“禮以道其誌，樂(le) 以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(le) 刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”的一以貫之的治道思想，從(cong) 而與(yu) 孔子“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[118]孟子“明其政刑。”[119]以及荀子諸多治道理念相一致，隻是增加了一項樂(le) 治的內(nei) 容。而且，《禮記•樂(le) 記》還把“禮樂(le) 刑政”的治道納入王道政治之中：“禮節民心，樂(le) 和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。”“君臣，未嚐相弒也；禮樂(le) 刑法政俗，未嚐相變也，天下以為(wei) 有道之國。是故，天下資禮樂(le) 焉。” [120]

（二）提出“禮不下庶人，刑不上大夫”的命題

荀子也有“禮不下庶人，刑不上大夫”的類似說法，如“由士以上則必以禮樂(le) 節之，眾(zhong) 庶百姓則必以法數製之。”[121]再如“凝士以禮，凝民以政；禮修而士服，政平而民安。”[122]不過，筆者感覺這與(yu) 他始終凸顯禮和刑普遍適用性的觀念相矛盾。“禮不下庶人”又見於(yu) 《孔子家語·五刑解》：“所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責之以備禮也。”它要求對庶人不必責求完禮。而對“刑不上大夫”的意蘊，《孔子家語》中孔子的經典闡釋是，古代的大夫，如果有違法犯罪行為(wei) ，不必直接定其罪名，以避諱不名之恥；大夫犯了罪，如在五刑範圍之內(nei) ，不必派司法官吏對其加以捆綁羈押，而令其自己請罪，如屬於(yu) 重大犯罪而令其跪拜自裁，即使刑不上大夫，也不會(hui) 因其有罪而逃避懲罰。東(dong) 漢鄭玄注解雲(yun) : “禮不下庶人，為(wei) 其遽於(yu) 事，且不能備物。刑不上大夫，不與(yu) 賢者犯法，其犯法，則在八議輕重，不在刑書(shu) 。”對“禮不下庶人，刑不上大夫”，唐代孔穎達做了同樣的詳細疏解，可參閱。筆者認為(wei) ，對“禮不下庶人，刑不上大夫”不能作絕對化理解，不能解釋為(wei) “禮不適用於(yu) 庶人，刑不適用於(yu) 大夫”，而應解釋為(wei) “禮不強求於(yu) 庶人，刑不強求於(yu) 大夫”，有的人把它詮解為(wei) “禮不卑庶人，刑不尊大夫”應當說較為(wei) 圓滿。

（三）認同刑罰

《禮記•樂(le) 記》重禮教但並不否定刑罰，反而提出了要“製五刑”和“行四誅”。所謂“四誅”，即是“析言破律，亂(luan) 名改作，執左道以亂(luan) 政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾(zhong) ，殺。行偽(wei) 而堅，言偽(wei) 而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾(zhong) ，殺。假於(yu) 鬼神、時日、卜筮以疑眾(zhong) ，殺。”[123]此外，它還提出了“百官廢職服大刑，而天下大服。”[124]

秦漢一統中國之後，通過總結秦朝實施嚴(yan) 刑峻法治國的暴政而導致速亡的教訓，不同於(yu) 先秦法家的重刑學說，漢初黃老道家提出了“文武並用”“德刑相濟”的治世主張。而一批具有儒家傾(qing) 向的儒生則傳(chuan) 承了先秦儒家的德主刑輔治國理念。特別是董仲舒，他根據陰陽學闡明了德本刑末的理念：“刑者，德之輔；陰者，陽之助也”“天道之大者在陰陽，陽為(wei) 德陰為(wei) 刑”和“教，政之本也；獄，政之末也。”據《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載，董仲舒在《天人三策》中提出了要想實現善治，就必須注重教化和更化，認為(wei) 如果“立太學以教於(yu) 國，設癢序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮”，就會(hui) 達到“其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。”的效果。而在《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》卷五十六中，董仲舒更是直接明了地批判孔子所說的“不教而誅謂之虐”的虐政，闡明了任德不任刑的治道理念：“王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為(wei) 政而任刑，不順於(yu) 天，故先王莫之肯為(wei) 也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意與(yu) !”正是在德主刑輔思想指導下，政治實踐上漢代開創了中國曆史上最早正式設立赦的政治手段，漢文帝更是廢除了肉刑。

主要由儒家闡發的明德慎罰、德主刑輔的治國之道和政治責任倫(lun) 理對漢代之後的思想與(yu) 實踐產(chan) 生了極為(wei) 深遠的影響。《貞觀政要·公平》魏征講：“故聖哲君臨(lin) ，移風易俗，不資嚴(yan) 刑峻法，在仁義(yi) 而已。故非仁無以廣施，非義(yi) 無以正身。……然則仁義(yi) ，理之本也；刑罰，理之末也。……是以聖帝明王，皆敦德化而薄威刑也。”《新唐書(shu) •刑法誌》載，唐太宗李世民“以寬仁治天下，而於(yu) 刑法尤慎”。北宋王安石強調治理國家應當禮、樂(le) 、刑、政四者兼用，“任德”“任察”和“任刑”兼用。朱熹視為(wei) 政為(wei) 治國、治國為(wei) 治民，認為(wei) 德禮為(wei) 治之本、政刑為(wei) 治之末：“愚謂政者，為(wei) 治之具。刑者，輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為(wei) 終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”[125]明代儒家學者丘浚在《慎刑憲》中說：“蓋獄者，天下之命，所以文王必明德慎罰。”《清聖祖實錄》九十四卷載，康熙帝詔諭說：“帝王以德化民、以刑弼教。莫不敬慎庶獄、刑期無刑。”

注釋

[1]參見塗可國：《儒家德治文化與(yu) 中國社會(hui) 治理》，載《倫(lun) 理與(yu) 文明》第3輯，社會(hui) 科學文獻出版社2015年版；《試論儒家德治思想傳(chuan) 統》，《北大中國文化研究》2015年第4輯；《儒家德治思想深層義(yi) 理結構》，黃玉順主編：《儒林》，山東(dong) 大學出版社2018年版（待出版）。

[2]參見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與(yu) 發展》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2003年版。

[3]參見塗可國：《多元一體(ti) 的社會(hui) 儒學》，《河北學刊》2018年 第1期。

[4]俞榮根：《儒家法思想通論》（修訂本），廣西人民出版社1998年版。

[5]黎紅雷主編《中國傳(chuan) 統治道研究叢(cong) 書(shu) 》，中山大學出版社2005年版。

[6]韓星：《荀子的治道及其當代價(jia) 值》，載山東(dong) 大學儒學研究中心編《儒林》第4輯，山東(dong) 大學出版社2008年版。

[7]塗可國：《荀子治道思想的主要特質分析》，《中原文化研究》2017年第1期。

[8]參見韓德民：《荀子與(yu) 儒家的社會(hui) 理想》，齊魯書(shu) 社2001年版，第241、248頁。

[9]這也許是孔孟不重視法的原因之一。

[10]胡適指明禮與(yu) 法的同異性是：第一，禮偏重積極的規矩，法篇重消極的禁製；禮教人應該做什麽(me) ，應該不做什麽(me) ；法教人什麽(me) 事是不許做的，做了是要受罰的。第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過受“君子”的譏評、社會(hui) 的笑罵，卻不受刑罰的處分。第三，禮與(yu) 法施行的區域不同。《禮記》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。”禮是為(wei) 上級社會(hui) 設的，法是為(wei) 下等社會(hui) 設的。禮與(yu) 法雖有這三種區別，但根本上同為(wei) 個(ge) 人社會(hui) 一切行為(wei) 的裁製力。參見胡適：《中國哲學史大綱》（卷上），薑義(yi) 華主編：《胡適學術文集·中國哲學史》(上)，中華書(shu) 局1991年版，第96頁。顯然，如此看待禮法關(guan) 係過於(yu) 簡單。

[11]餘(yu) 亞(ya) 斐圍繞儒家特別是荀子的禮法思想進行了深入研究，可惜他隻是指出了孔孟重禮輕法而未能深度挖掘孔孟的禮法思想。參見餘(yu) 亞(ya) 斐：《荀學與(yu) 西漢儒學之趨向》，安徽師範大學出版社2012年版。

[12]《論語·堯曰》。

[13]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[14]《孟子·滕文公上》。

[15]《孟子·離婁上》。

[16]《孟子·離婁上》。

[17]《孟子·離婁下》。

[18]《論語·堯曰》。

[19]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[20]朱熹：《四書(shu) 章句集注·論語集注·為(wei) 政》，《中華國學文庫》，北京：中華書(shu) 局2012年版，第55頁。

[21]《孟子·告子下》。

[22]《荀子·王霸》。

[23]《荀子·君道》。

[24]《荀子·修身》。

[25]《荀子·禮論》。

[26]《荀子·禮論》。

[27]《荀子·禮論》。

[28]《荀子·大略》。

[29]《荀子·富國》。

[30]《荀子·議兵》。

[31]《荀子·天論》。

[32]《荀子·禮論》。

[33]《荀子·大略》。

[34]《荀子·王製》。

[35]《荀子·榮辱》。

[36]《荀子·王製》。

[37]《荀子·王霸》。

[38]《荀子·王霸》。

[39]《荀子·君道》。

[40]《荀子·強國》。

[41]《荀子·性惡》。

[42]《荀子·富國》。

[43]參見俞榮根：《儒家法思想通論》，，廣西人民出版社1998年版，第432-436頁。

[44]《荀子·致士》。

[45]《荀子·君道》。

[46]《荀子·王製》。

[47]《荀子·致士》。

[48]與(yu) 《荀子》有所不同，《尹文子·大道上》雲(yun) ：“故曰禮義(yi) 成君子，君子未必須禮義(yi) ；名利治小人，小人不可無名利。”

[49]《荀子·富國》。

[50]《荀子·富國》。

[51]《荀子·富國》。

[52]參見葛誌毅：《荀子學辨》，《曆史研究》1996年第3期。

[53] 禮法共治、禮法同治也好，還是禮法合治也好，這些不同的提法都是指把禮治和法治結合起來，以達到社會(hui) 政治善治的目的。此處的“禮法共治”是就禮法兩(liang) 個(ge) 概念連用而用以治國理政而言的，是狹義(yi) 的。

[54]《孟子·離婁上》。

[55]《荀子·成相》。

[56]《荀子·王霸》。

[57]《荀子·王霸》。

[58]《荀子·王霸》。

[59]《荀子·性惡》。

[60]《荀子·性惡》。

[61]《荀子·修身》。

[62]《荀子·王霸》。

[63]《荀子·儒效》。

[64]參見申永州：《法本禮表：荀子法禮關(guan) 係新論》，《文學界》2012年第12期。

[65]王先謙：《荀子集解·序》。

[66] 參見韓星：《荀子的治道及其當代價(jia) 值》，載山東(dong) 大學儒學研究中心編《儒林》第4輯，山東(dong) 大學出版社2008年版。

[67] 參見王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社2005年版，第178頁；餘(yu) 亞(ya) 斐：《荀學與(yu) 西漢儒學之趨向》，安徽師範大學出版社2012年版，第21-30頁。

[68]《荀子·勸學》。

[69]《荀子·性惡》。

[70] 席紅梅：《淺論荀子的禮本法末思想》，《法製與(yu) 經濟》2009年第8期。

[71]《荀子·王霸》。

[72]《荀子·致士》。

[73]《荀子·強國》。

[74]《論語·子路》。

[75]《論語·為(wei) 政》。

[76]《論語·子路》，楊伯峻：《論語譯注》，《論語·裏仁篇》，北京：中華書(shu) 局2009年版。以下引用此書(shu) ，隻標注書(shu) 名和篇名。

[77]《論語·顏淵》。

[78]《論語·裏仁》。

[79]《論語·公冶長》。

[80]《孟子·梁惠王上》。

[81]《孟子·梁惠王上》。

[82]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[83]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[84]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[85]《荀子·成相》。

[86] 參見韓星：《由明德慎罰到德主刑輔——西周明德慎罰思想及其曆史影響》，《觀察與(yu) 思考》2015年 第9期。

[87]《荀子·大略》。

[88]《荀子·修身》。

[89]《荀子·王製》。

[90]《荀子·性惡》。

[91]《荀子·成相》。

[92]《荀子·王製》。

[93]《荀子·王製》。

[94]《荀子·王製》。

[95]參見東(dong) 方朔：《差等秩序與(yu) 公道世界》，上海人民出版社2016年12月版，第92-125頁。

[96]《荀子·正論》。

[97]《荀子·正論》。

[98]《荀子·君子》。

[99]《荀子·正論》。

[100]《荀子·正論》。

[101]《荀子·正論》。

[102]《荀子·議兵》。

[103]《荀子·強國》。

[104]《荀子·強國》。

[105]《荀子·議兵》。

[106]《荀子·君道》。

[107]《荀子·宥坐》。

[108]《論語·堯曰》。

[109]《荀子·宥坐》。

[110]《荀子·富國》。

[111]《荀子·議兵》。

[112]《荀子·成相》。

[113]《荀子·成相》。

[114]《荀子·成相》。

[115]《荀子·君子》。

[116]《荀子·宥坐》。

[117]《荀子·致士》。

[118]《論語·為(wei) 政》。

[119]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

[120]《禮記·明堂位》。

[121]《荀子·宥坐》。

[122]《荀子·宥坐》。

[123]《禮記·王製》。

[124]《禮記·明堂位》。

[125]朱熹：《四書(shu) 章句集注·論語集注·為(wei) 政》，《中華國學文庫》，北京：中華書(shu) 局2012年版，第55頁。

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