原標題：康有為(wei) 對近代科學的儒家式解讀及其意義(yi)

作者：王士良

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未

          耶穌2019年8月2日

（《康南海自編年譜（外二種）》，中華書(shu) 局2012年出版）

內(nei) 容提要：為(wei) 應對近代自然科學與(yu) 思維方式對儒家的衝(chong) 擊，使傳(chuan) 統儒學適應現代世界的發展，康有為(wei) 采取了“續製新義(yi) ”的方式，對近代科學進行了儒家式解讀。

他認識到“智”作為(wei) 窮理知化的自然科學在人類社會(hui) 發展中的意義(yi) 。康氏推崇“智”，但依然將“仁”視為(wei) 宇宙運行的最終目的。“仁”與(yu) “智”是人的主體(ti) 性的兩(liang) 個(ge) 方麵，要求人類在同情和愛護自然的前提下認識和改造自然。這正是儒家的傳(chuan) 統，亦是“天人合一”的內(nei) 在要求。

從(cong) 世界曆史來看，這個(ge) 時期也是人類逐漸對現代科學技術與(yu) 人類中心主義(yi) 進行反思的時期。康有為(wei) 對近代自然科學的儒家式解讀與(yu) 他的孔教思想及政治主張，共同構成了其思想脈絡中的三條軌跡。

這既是探尋儒家在現代社會(hui) 存在價(jia) 值的一種嚐試，亦體(ti) 現了儒家價(jia) 值與(yu) 科學的統一以及人與(yu) 自然的統一，具有重要的生態哲學和思想史意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：康有為(wei) ；自然科學；儒家式解讀；生態意義(yi) ；

康有為(wei) 出身儒學世家，自幼接受傳(chuan) 統經典教育，“少涉百家之學，長通六經之詣”正是其早期的學思曆程的真實寫(xie) 照。然他的思想並未局限於(yu) 傳(chuan) 統，麵對變化了的世界，他又兼讀西書(shu) ，窮究物理。

晚清以降，數萬(wan) 裏之外的西方世界叩開了中國閉關(guan) 的大門，由此，中國被納入現代世界體(ti) 係之中。康氏清楚地看到了世界形勢的轉變以及中西文化之間的巨大落差。

西方之器藝背後的基礎是其自然科學以及更加核心的理性精神，這是現代世界的基本特征。中國在“器物”方麵的差距促使人們(men) 開始反思，而反思的過程必然會(hui) 逐漸觸動儒家之“道”，“道尊於(yu) 器，然器亦是以變道矣。”

那麽(me) ，儒學應該如何適應這種變化了的世界以應對西方近代自然科學與(yu) 思維方式的衝(chong) 擊？康有為(wei) 采取了“續製新義(yi) ”的方式，對天文學、物理學、化學等現代自然科學進行了儒家式的解讀，體(ti) 現了儒家在自然科學及現代世界麵前所可能采取的調適之道。

此外，19-20世紀既是中國由傳(chuan) 統社會(hui) 向現代社會(hui) 轉化的時期以及中華傳(chuan) 統文明與(yu) 西方現代科技文明激烈碰撞的時期，也是人類對科學技術與(yu) 人類中心主義(yi) 進行反思的時期。

康有為(wei) 對自然科學的儒家式解讀與(yu) 融合，體(ti) 現了儒家價(jia) 值與(yu) 科學的統一以及人與(yu) 自然的統一，既是探尋儒家在現代社會(hui) 存在價(jia) 值的一種嚐試，亦符合世界生態哲學發展的趨勢，具有重要的生態哲學和生態思想史意義(yi) 。

一、三百年後，其可量乎：對諸歐異器的驚歎

按照康有為(wei) 的自編年譜所載，他是在十七歲時“始見《瀛環誌略》，《地球圖》”，開始接觸西方的知識，而“知萬(wan) 國之故、地球之理”。這是當時大多數中國人最先了解西方的方式。

不過，這種了解僅(jin) 僅(jin) 是滿足了康有為(wei) 的求知欲望，並未對其思想產(chan) 生內(nei) 在的影響。康氏開始自覺地進行對西學的研究是在光緒五年，即他從(cong) 西樵山歸鄉(xiang) 、重新挺立其“不忍人之心”之後。

這期間，康氏尤其關(guan) 注“經緯世宙之言”。就西學而言，他又接觸到了其他的如《西國近事匯編》等書(shu) ，並且到香港進行了一次遊曆。香港之行帶給康氏的衝(chong) 擊是異常強烈的，“薄遊香港，覽西人宮室之瑰麗(li) 、道路之整潔、巡捕之嚴(yan) 密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄觀之。”

（十九世紀末的香港）

對待西人，應該破除傳(chuan) 統的夷狄觀念，這標誌著康有為(wei) 的世界觀已經開始發生轉變。基於(yu) 此，他又重新閱讀曾經讀過的《瀛環誌略》等書(shu) ，並“漸收西學之書(shu) ，為(wei) 講西學之基矣”。

三年後，康有為(wei) 至北京應順天鄉(xiang) 試，歸途道經上海之繁盛，“益知西人治術之有本。舟車行路，大購西書(shu) 以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學，始盡釋故見。”隨後，康氏即“大攻西學書(shu) ，聲光化電重學及各國史誌，諸人遊記，皆涉焉。”

可見，康氏接觸較早的乃是西方的自然科學和曆史文化，不過，這也為(wei) 他進行初步的中西比較、並進一步融合中西提供了最初的基礎。

康氏清楚地看到了世界形勢的轉變以及中西文化之間的巨大落差，“地體(ti) 渾圓之說，出於(yu) 《周髀·周公問》，而阮元不信對足底行之說，今則蒙子知之。道、鹹以前，告人以有線焉頃刻傳(chuan) 乎千萬(wan) 裏，有器焉頃刻傳(chuan) 言於(yu) 數百年，雖有巨學，必嗤焉笑之，今則負床之孫，見而玩焉。”

這兩(liang) 個(ge) 生動的例子表達了康有為(wei) 對中西發展進程之間的差距的震驚。他說：“物製既多，黃帝製之，三百年間，其盛如是，天運之急亦至矣。近歐洲算、化、光、電之學盛行，輪船，火車、電線，自嘉慶十六年迨至今數十年，其盛已至是，三百年後，其可量乎？”

康有為(wei) 所擔心的正是“天運”之變，可以看出他對近代西方自然科學和技術的了解、認同及對中國的憂慮。

康氏又說：“諸歐挾其異器，橫行宇內(nei) ，隳突全球，若天上諸星之忽下於(yu) 地也，遂破吾數千年久閉之重關(guan) ，驚吾久睡之大夢，入吾之門，登吾之堂，處吾之室矣。自爾之後，吾中國為(wei) 列國競爭(zheng) 之世，而非一統閉關(guan) 之時矣。”這是康有為(wei) 對國際形勢的判斷，可謂切中時局。

二、器亦是以變道矣：對價(jia) 值危機的體(ti) 察

除了對西方器藝的驚羨和對西方挾器東(dong) 來的憂懼，康有為(wei) 意識到了更深層次的儒家之“道”的危機。

他說：“器之為(wei) 用大矣！顯微、千裏之鏡，皆粗器矣，而遠窺土木之月，知諸星之別為(wei) 地，近窺細微之物，見身中微絲(si) 之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍，而大道出焉！道尊於(yu) 器，然器亦是以變道矣。”

康有為(wei) 並不屬於(yu) 餘(yu) 英時所描繪的對儒家失去信心並對其展開批判的現代知識分子。康氏是屬於(yu) 傳(chuan) 統向現代轉化過程中的知識分子的主要代表人物，其價(jia) 值取向依然是尊孔的，對儒家價(jia) 值亦抱持著信心。

不過，他完整地經曆了“器以變道”的過程，深切意識到了儒家的現代危機。

在中國傳(chuan) 統哲學中，道器與(yu) 體(ti) 用、本末是密切相關(guan) 的重要的範疇。儒家重“形而上之道”而輕“形而下之器”，這也被很多人們(men) 認為(wei) 是阻礙自然科學在中國獲得發展的觀念層麵的原因。

不過，在康有為(wei) 看來，泰西諸國所挾之“異器”雖是“百年來所驟進”，卻是“四千年所未有也”。

這對儒家的自然觀與(yu) 價(jia) 值觀產(chan) 生了巨大的衝(chong) 擊，“若夫今者，汽船、鐵路、電線、飛球，一器之出，震驚萬(wan) 國，破變教義(yi) 。……夫工者因物質生化之自然，而變化妙用之，及至講求日新，精妙入神，則人代天工矣。”

康氏是在儒家天人關(guan) 係的思維方式下來認識西方的物質生化之學，他看到了“人代天工”的力量。中國在“器物”方麵的差距促使人們(men) 開始反思，而反思的過程必然會(hui) 逐漸觸動儒家之“道”的合理性。

其核心問題就是儒學應該如何適應這種變化了的世界。西方之器藝背後的基礎是其自然科學以及更加核心的理性精神，這是現代世界的基本特征。因此，“器”及其背後的“道”所表征的乃是儒家在時間維度上所麵臨(lin) 的危機。

此外，儒家之“道”還直接麵臨(lin) 來自西方異質文化（主要是基督教）的衝(chong) 擊。康有為(wei) 對此亦具有清醒的認識。

他在《上清帝第一書(shu) 》中分析西方傳(chuan) 教的危害，“法既得越南，開鐵路以通商，設教堂以誘眾(zhong) ，漸得越南之人心，又多使神父煽誘我民，今遍滇、粵間，皆從(cong) 天主教者……

數年之後，經營稍定，以諸夷數十萬(wan) 與(yu) 我從(cong) 教之民，內(nei) 外並起，分兩(liang) 路以寇滇、粵，別以舟師擾我海疆，入我長江，江楚教民從(cong) 焉，不審何以禦之？”

（朱維錚）

對於(yu) 晚清時期頻頻發生的教案，朱維錚有一段深入的分析，他說：“在十七、十八世紀，傳(chuan) 教士隻遭遇‘教難’，即由帝國政府自上而下發動的禁止、迫害和驅逐西來教士的事件；在十九世紀晚期，也就是太平天國造反失敗以後的三十年裏，但見‘教案’，未聞‘教難’。

那區別，就在於(yu) 教案或反洋教鬥爭(zheng) ，基本屬於(yu) 民間社會(hui) 所為(wei) ，或有地方官員參與(yu) 慫恿，卻是帝國當局力圖避免發生的，並且總在處理過程中被夾在民教之間，仿佛是第三者。”

通過與(yu) “教難”的對比，我們(men) 可以更為(wei) 清晰地認識到晚清“教案”的性質和影響。

清廷當局力圖避免“教案”是為(wei) 了避免其可能引發的政治紛爭(zheng) 與(yu) 社會(hui) 混亂(luan) ，“偶一有教案，割削如此，彼教堂遍地，隨在可以起釁。彼我互毀，外難內(nei) 訌，日日可作。

與(yu) 接為(wei) 構，亂(luan) 絲(si) 棼如，而彼動挾國力以兵船來。一星之火，可以燎原；則皇上憂勞，大臣奔走，土地割削，舉(ju) 國震駭。後此並有伺隙而動、借端要挾者，存亡所關(guan) ，益更難言矣！”

而民間社會(hui) 對基督教的抵觸和排斥情緒則主要體(ti) 現在思想文化和價(jia) 值觀念上。

因此，在康有為(wei) 的視域裏，傳(chuan) 統儒家之道實麵臨(lin) 著來自時、空兩(liang) 個(ge) 方麵的危機。麵對儒學雙重危機，康有為(wei) 亦從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵著手展開對儒家的現代轉化。

首先，他意識到，科學與(yu) 理性在西方世界同樣產(chan) 生了深遠的影響，“雖近者哲學大盛，哥白尼、奈端重學日出，達爾文物體(ti) 進化之說日興(xing) ，其於(yu) 一神創造、上帝萬(wan) 能之理，或多有不信者。然方今愚夫多而哲士少，尚當神道設教之時。”

可以發現，康氏並未否定宗教在現代社會(hui) 的合理性，他看到了近代哲學、自然科學對於(yu) 宗教的造物說和宗教世界圖景的衝(chong) 擊，但神道的意義(yi) 並沒有消除，依然能夠滿足人類的部分需要。這是源於(yu) 康有為(wei) 對宗教的功能主義(yi) 的認識。

汪榮祖指出：“平心而論，康並無意將孔子耶穌化，因他明言耶教的聖經既不如佛經，更不如儒家的六經；然則，又何必多此一舉(ju) ？

他也甚明神俗之異，特別指出在西方宗教與(yu) 科技政藝是兩(liang) 碼子事……康之終究要建立孔教，並無意‘陰主耶穌’，而是希望給近代中國提供一個(ge) 精神支柱，起積極作用。”

因此，康氏積極發掘孔教中的神道因素，並借鑒基督教的教會(hui) 體(ti) 製，建構孔教會(hui) 以完善孔教組織形式。他的孔教論甫一提出，便遭到來自各方麵的爭(zheng) 論和攻擊。

康氏又不得不從(cong) 各方麵進行辯護，如論證孔教是宗教，孔子是教主，論述孔教的各項功能，並借助各種力量推行自己的主張。這也就構成了他的孔教思想的基本內(nei) 容。

另一方麵，康氏提出“續製新義(yi) 以濟群生”，力圖通過融合世界諸教，以調整儒家的思想觀念，使之適應現代社會(hui) ，他“合經、子之奧言，探儒、佛之微旨，參中、西之新理，窮天、地之賾變，搜合諸教，披析大地，剖析今故，窮察後來。”

康氏又說：“赫胥黎發天演之微言，達爾文創物化之新理。哲學既昌，耶教上帝造人之說遂墜。他日大教之倒以區區生物之理，此破落之所關(guan) ，亦至巨哉。”

“人智已漸開，神權亦漸失”是現代社會(hui) 觀念的一種重要的變化。而儒家與(yu) 基督教作為(wei) 前現代時期的觀念體(ti) 係，毫無疑問，均麵臨(lin) 著如何轉化以適應現代社會(hui) 的問題。

康有為(wei) 則以之為(wei) 己任，恰如蕭公權所說：“康氏最主要的工作是致力使儒學適應現代的需要。”這也正是康有為(wei) 思想的曆史意義(yi) 。

三、續製新義(yi) 以濟群生：對雙重危機的調適

麵對儒家雙重危機，康有為(wei) 采取了一種積極的態度。他在1888年給友人的一封書(shu) 信中寫(xie) 到：“仆生人間三十一年矣。少涉百家之學，長通‘六經’之詣。

在我前者，數千年之倫(lun) 俗政事，嚐撣考之；際我時者，數萬(wan) 裏之政俗事物，嚐摭搜之；在我後者，數千年之人天勢變，嚐懸測之。窮物理所以然，裁人理所當然。”

從(cong) 中我們(men) 可以看出康有為(wei) 的思想來源和思想旨趣，他的心態比較開放，同時又堅守傳(chuan) 統；他的視野則注目數年之後、數萬(wan) 裏之外。其最終的目的則是融合古今中西以應對“天運之急”，實現“續製新義(yi) 以濟群生”。

以此為(wei) 前提，康有為(wei) 對天文學、化學、生物等現代自然科學進行了儒家式的解讀，體(ti) 現了儒家在自然科學麵前所可能采取的調適之道。

首先，康有為(wei) 將西方天文學的知識與(yu) 中國古代的天人觀及氣化的思想進行了結合。康氏曾經描繪天與(yu) 萬(wan) 物的生成過程：“夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為(wei) 天，磨礪之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質變化而成焉，於(yu) 是生日，日生地，地生物。”

他認為(wei) ，人亦是氣化的過程：“氣化能賅括生人之始終，生人雖窮極智慧，亦不能逃於(yu) 氣化之外。”

上述材料呈現出一種自然界之於(yu) 人的基源性。天空大地、熱重之力、光電日照均是維係生物存在、衍化的自然資源和條件。這是自然之於(yu) 人的生生之德。

宗教即將自然界的這種生生之德上升為(wei) 造物者的高度。近代理性主義(yi) 極大地降低了造物說可信性，有利於(yu) 人類文明的演進。但也造成了一種後果，就是人對自然界不再敬畏，而是將自身視為(wei) 淩駕於(yu) 自然界之上的主宰者。

（迪卡爾）

這種人類中心主義(yi) 已經隨著生態危機的加劇逐漸引起人們(men) 的反思。我們(men) 必須正視自然界對人類及萬(wan) 物的生存意義(yi) ，尊重自然、順應自然才是我們(men) 所應持有的態度。

這正是現代生態學的重要觀點，“人是自然的一部分，而非淩駕於(yu) 自然之上的主宰者。這種觀念是20世紀與(yu) 19世紀相比人們(men) 對自然環境認識的最重要的變化。”

在康有為(wei) 的視域中，氣亦是天人進行物質能量交換的載體(ti) 。他說：“蓋陰陽之精氣，本之地生，人呼吸其氣，與(yu) 之相通，積百產(chan) 萬(wan) 物與(yu) 精氣騰碎相化治國，物產(chan) 豐(feng) 盈繁息，城郭、倉(cang) 庫、宮室潤澤，則征氣詳實。”

現代生態學認為(wei) ，人的生存與(yu) 發展必須從(cong) 自然界獲取資源和能量。而且，自然界中的各種生命體(ti) 之間、生命體(ti) 與(yu) 非生物之間，都在進行著物質循環和能量交換，互相依存和製約，保持著一定的動態平衡。

其次，康有為(wei) 繼承了儒家重視修身的傳(chuan) 統，並將近代生物、衛生之學融入其中。康氏在解釋孟子人性善思想時指出：“孟子探原於(yu) 天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出於(yu) 天生，而非稟於(yu) 父母者。

厚待於(yu) 人，舍其惡而稱其善，以人性之質點可為(wei) 善，則可謂性為(wei) 善，推之青雲(yun) 之上，而人不可甘隳於(yu) 塵土也。蓋天之生物，人為(wei) 最貴，有物有則，天賦定理，人人得之，人人皆可平等自立。”

孟子從(cong) “人皆有不忍人之心”出發，認為(wei) 人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四種善端，相應地，人如果能夠盡心知性，對四端進行擴充，則能夠具備仁、義(yi) 、禮、智四種道德。

康氏所謂“性之質點”即類似於(yu) “善端”，這是人向善的內(nei) 在依據，亦是人能夠自貴於(yu) 宇宙萬(wan) 物的內(nei) 在依據。

在康氏看來，“善端”的實現依賴於(yu) 修身，修身乃是根本，“天下雖大，我身為(wei) 本，若無我身，即無天下國家，故君子之道本諸身。自天子至於(yu) 庶人一是，皆以修身為(wei) 本。”

隻有通過受形之器，才能推其天命之精。康有為(wei) 的修身思想亦具有近代色彩，他說：“通其理，衛其生，蓋人道之本、治學之始哉！”這是以儒家修身之學對近代生物、衛生之學的解釋。

第三，康有為(wei) 認為(wei) 近代歐洲之所以強盛在於(yu) 其先進的物理學和化學，即能夠“窮物理而知化也。”基於(yu) 此，康有為(wei) 對儒家傳(chuan) 統的“仁”與(yu) “智”的含義(yi) 及二者的關(guan) 係進行了新的解釋，體(ti) 現了他對於(yu) 近代自然科學的基本態度。

與(yu) 孟子將智列為(wei) 四德之末不同，康有為(wei) 賦予智極為(wei) 重要的地位，“智也者，外積於(yu) 人世，內(nei) 浚於(yu) 人聰，不知其所以然，所謂受於(yu) 天而不能自已也。學也者，窮物理之所以然，裁成輔相，人理之當然而已。”

在康有為(wei) 看來，同仁一樣，智亦具有先天性，且是人類所獨有的。康氏推崇智，正是認識到自然科學在人類從(cong) 事認識改造自然活動和社會(hui) 發展中所具有的意義(yi) 。

智最重要的意義(yi) 即在於(yu) 窮物理之所以然。萬(wan) 物皆有理，而智乃為(wei) 人所獨有。人可以通過智來認識萬(wan) 物，進而依理而改造萬(wan) 物，以為(wei) 人所用。

康氏通過對歐洲的考察加深了對此的認識：“嚐考歐洲所以強者，為(wei) 其開智學而窮物理也，窮物理而知化也。夫造化所以為(wei) 尊者，為(wei) 其擅造化耳。今窮物理之本，製電、製雨、製冰、製水、製火，皆可以人代天工，是操造化之權也。操造化之權者，宜其無與(yu) 敵也。”

仁是儒家哲學的核心範疇，是人之所以為(wei) 人的基本依據。康有為(wei) 對仁的認知和推崇正是來源於(yu) 傳(chuan) 統儒家。但康有為(wei) 將智提高到前所未有的高度，提出“人代天工”“操造化之權”，則是明顯受到其時代的影響。

啟蒙運動以來，人依靠自己的理性逐漸擺脫上帝的束縛。這集中體(ti) 現在認識論領域。相應地，自然科學及生產(chan) 技術不斷發展，這極大地改變了世界的麵貌。人的主體(ti) 性得到了極大地發揮。

而到了19世紀，伴隨著西方列強的擴張，中國亦被納入世界體(ti) 係之中。西方自然科學技術及其產(chan) 品相伴而來，這給古老的中華民族和國人的精神世界帶來的極大地衝(chong) 擊。

以此，諸多先進知識分子開始反思，並試圖尋求中國複興(xing) 的道路，康有為(wei) 即是其一。處身傳(chuan) 統中國與(yu) 現代世界之間，他既熟諳傳(chuan) 統中國學術，又接觸到西方近代科學文明。他對智的推崇無疑受到西方自然科學和先進技術的影響。

康有為(wei) 意識到了人在天人關(guan) 係中所能夠發揮的作用，“用天之力，補人之力。夫愚者全乎天，智者全乎人，聖者兼天人而用之，以裁成輔相焉，改良是也。凡人治之道，靡有舍改良者哉！”

美國生態哲學家羅爾斯頓亦指出：“對自然規律，我們(men) 必須服從(cong) ，但有時我們(men) 還是可以選擇服從(cong) 的具體(ti) 方法。還有一些事是由我們(men) 決(jue) 定的，我們(men) 能改變天然自然的過程。”

康氏重視人的主體(ti) 性，並推崇近代科學，這是符合世界發展趨勢的。他在後來即提出物質救國的主張，其所謂物質，即是近代自然科學。

重要的是，出身傳(chuan) 統儒家的康有為(wei) 雖然推崇智，認識到自然科學在人類從(cong) 事認識改造自然活動和社會(hui) 發展中所具有的意義(yi) ，他依然將仁視為(wei) 宇宙運行的最終目的。

蒙培元先生指出：“人與(yu) 自然界的根本性關(guan) 係是目的性關(guan) 係。自然界絕不僅(jin) 僅(jin) 是盲目的必然性與(yu) 因果性，而是一個(ge) 有序化的過程，這一過程最終指向生命和善。”

（蒙培元）

這正是現代生態學所推崇的人與(yu) 自然的內(nei) 在的和諧統一，人是自然界的一部分，生態價(jia) 值是人與(yu) 自然的最高價(jia) 值。但人與(yu) 自然的關(guan) 係並不是靜止的，而是共同處於(yu) 一個(ge) 動態有序的過程之中。

在這一過程中，人與(yu) 自然並不總是能夠保持這種有序化，尤其是當人類擁有前所未有的改造自然的能力之後，正如羅爾斯頓所言：“自然趨於(yu) 穩態，但又從(cong) 不長期保持一種穩態，而是在平衡之上疊加了進化的演變，就好像在一定節奏的基礎上形成一種旋律。”

毫無疑問，這一過程的最終指向依然是人與(yu) 自然的更高層次上的統一。這就是人與(yu) 自然的合目的性。

用中國傳(chuan) 統哲學的概念來說，自然界運行的過程即是“生生”，是生命發育的過程。自然界的生命體(ti) 構成一個(ge) 序列，人與(yu) 自然界的其他生命具有一種連續性，但同時，人亦是萬(wan) 物之靈、天下之貴。人是生態價(jia) 值的承擔者、實現者。

因此，人既需要尊重自然，順應自然，也應該發揮自己的主體(ti) 性。蒙培元先生即認為(wei) 人的主體(ti) 性應體(ti) 現為(wei) 德性與(yu) 知性兩(liang) 個(ge) 方麵。

他說：“德性主體(ti) 即價(jia) 值主體(ti) ，指人對自然界承擔著崇高的責任和義(yi) 務，包括對自然界的依戀和敬畏，有一種出自內(nei) 心的愛。”人作為(wei) 知性主體(ti) ，是指人類總是根據自己特有的視角、方式和需要來從(cong) 事認識自然和改造自然的活動。

這種活動不是主宰性的，而是裁成、輔佐天的“生生之道”，“這既是人的責任和義(yi) 務，也是人的‘德性’所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。”

而在康有為(wei) 的視域中，這種主體(ti) 性則表現在“仁”與(yu) “智”兩(liang) 個(ge) 方麵，即“裁成天地之道，輔相天地之宜”，他說：“若夫造命造因，則當積仁積智，以流恩澤，發光明，成浩氣，與(yu) 造化相流通而更變之。此君子所以日從(cong) 事仁、義(yi) 、禮、智，以同流於(yu) 氣運之中，而樂(le) 天不厭也。”

“仁”要求人類同情和愛護自然；“智”則要求人類在同情和愛護自然的前提下，認識自然，輔佐和改造自然，最終實現天人在更高層次上的合一。這是人的目的的真正實現，亦是自然目的的真正實現。

王士良，黑龍江大學哲學博士後科研流動站博士後，唐山師範學院社會(hui) 科學部講師。本文係國家社科基金青年項目“宗教社會(hui) 學視域下‘儒學是否宗教’之爭(zheng) 的曆史考察”（15CZJ002）和唐山師範學院博士科研基金“康有為(wei) 孔教思想研究”（2015A05）的階段性研究成果。

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