自由譜係下的儒家自由主義(yi)

——兼論中國哲學方法論

作者：鄧曦澤（四川大學教授）

來源：《清華大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未

          耶穌2019年8月2日

摘要:自由主義(yi) 是一個(ge) 條件譜係，可分為(wei) 多個(ge) 層次，每個(ge) 層次又有諸多特征。以該譜係為(wei) 標準，對照儒家，可知儒家在諸多重要特征上都不滿足自由主義(yi) ，即缺乏自由主義(yi) 的必要條件，所以，在定性上，儒家自由主義(yi) 不成立。但從(cong) 程度上看，儒家與(yu) 自由主義(yi) 弱度相似，可以稱為(wei) 弱度儒家自由主義(yi) 或初級階段的儒家自由主義(yi) 。而那種基於(yu) 個(ge) 體(ti) 精神、修養(yang) 的儒家自由主義(yi) ，其實是心態自由主義(yi) 或阿Q式自由主義(yi) ，也即偽(wei) 自由主義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：儒家；自由主義(yi) ；譜係；心態自由主義(yi)

一、中西比較如何克服偏見與(yu) 立場?

五四以降的中國哲學研究及更廣泛的現代古典學研究，都是用西方概念解釋中國古典思想，最後得出“中A是/不是西B”，並作出一定的價(jia) 值判斷。這種研究其實都是中西比較，經常甚至必然出現一種情況，如果某人讚同或反對儒家，並讚同或反對某種西方學說，就用儒家去比附該種西方學說，從(cong) 而達到讚同或反對儒家的目的。

在這種研究中，立場是先行的，而所謂的事實即儒家是什麽(me) ，是選擇性地遴選和解讀文獻。譬如，如果某人喜歡自由主義(yi) (Liberalism)，也欣賞儒家，很可能就會(hui) 選擇性地從(cong) 儒家文獻中找出一些東(dong) 西來聲言儒家是自由主義(yi) ，以實現支持儒家的目的。【1】

這種做法跟被列文森(Joseph R．Levenson)批評的馮(feng) 友蘭(lan) 的做法完全一樣:“馮(feng) 友蘭(lan) 主張融歐洲的理性主義(yi) 和中國的神秘主義(yi) 於(yu) 一爐，以便使兩(liang) 種特殊的、曆史的哲學通過相互取長補短，化合成一種世界哲學……努力通過促使特殊的中國價(jia) 值與(yu) 普遍的世界價(jia) 值的配合來加強中國的地位。”【2】

那麽(me) ，中西比較如何才能更少偏見與(yu) 立場、更多中立與(yu) 客觀呢?本文將嚐試譜係比較方法。由於(yu) 儒學與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係是儒學研究的一個(ge) 重點，所以，本文試圖將該方法用於(yu) 兩(liang) 者關(guan) 係的比較。

通過比較，本文認為(wei) ，在定性上，儒家自由主義(yi) 不能成立;而在程度上，兩(liang) 者雖有相通之處，但交集很少，並且交集主要體(ti) 現於(yu) 自由主義(yi) 的初級層次，因此，要說儒家自由主義(yi) ，也隻能說是一種弱度儒家自由主義(yi) 或初級儒家自由主義(yi) 。

二、文獻概述與(yu) 方法論

(一)當前研究概況及其不足

在大陸，除了民國時期，用自由主義(yi) 來闡釋儒家的研究其實並不早。檢索顯示，最早的文章出現在1993年。《儒家與(yu) 自由主義(yi) 》收集了多位著名漢學家的論文，從(cong) 不同的話題討論儒家的自由主義(yi) 成分。【3】周德偉(wei) 的《自由哲學與(yu) 中國聖學》討論了儒家與(yu) 自由主義(yi) 的相通。【4】徐複觀的《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》從(cong) 儒家精神的基本性格、德治等著力點討論儒家與(yu) 現代的民主、自由、人權息息相通。【5】狄百瑞(WilliamTheodoredeBary)的《中國的自由傳(chuan) 統》討論了宋儒的自由傳(chuan) 統。【6】另有一些討論現代新儒家與(yu) 自由主義(yi) 關(guan) 係的著作和論文，但這些研究不在本文所涉範圍之內(nei) 。

這些研究的觀點，不遑細論，總體(ti) 而言，都是認為(wei) 儒學與(yu) 自由主義(yi) 相通，儒家自由主義(yi) 成立。孤立地看，即從(cong) 儒家的某個(ge) 點即某個(ge) 特征與(yu) 自由主義(yi) 的某個(ge) 點的相似性看，上述包括中國學者和漢學家的研究都頗有道理，似乎可以說儒家擁有不錯的自由主義(yi) 基因。

換言之，若就某些點的相同或相似便可以說A是B，那麽(me) ，指鹿為(wei) 馬便完全是合理的，因為(wei) 馬有四條腿，鹿也有;馬有毛，鹿也有;馬有雙眼，鹿也有，所以，鹿是馬。但如果反對者選擇儒家和自由主義(yi) 的相異點，則可能很容易得出相反的結論。同時，兩(liang) 種結論都言之有據。若此，難免陷入公說公有理婆說婆有理的是非莫辯局麵。

問題在哪裏?其實，上述研究在方法上存在根本的缺陷。他們(men) 抓住自由主義(yi) 的一兩(liang) 個(ge) 特征(點)，然後用儒家與(yu) 之對照，發現儒家跟自由主義(yi) 的那些特征很相似，於(yu) 是，就說儒家也有自由主義(yi) 。這種研究方法在五四以降的中國哲學及現代古典學中非常普遍。

但是，自由主義(yi) 的特征不是孤立的點，而是一個(ge) 立體(ti) 的譜係，譜係內(nei) 部有諸多層次，每個(ge) 層次又有諸多特征。對照該譜係，如果儒學不滿足自由主義(yi) 的一個(ge) 必要條件，則儒家自由主義(yi) 就很難成立。當然，這隻是定性的判斷，實際上，很難說兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西完全相同或完全不同。因此，可以從(cong) 程度來考察兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西的相似關(guan) 係，如果儒家的某些特征跟自由主義(yi) 相同或相近，則可以說兩(liang) 者具有一定程度的相似性。

現有研究還反映出一個(ge) 不足，不少中國大陸學者對自由主義(yi) 本身的把握很不全麵，無法描述、概括出自由主義(yi) 譜係，從(cong) 而亂(luan) 比附。甚至，有些學者幾乎不知自由主義(yi) 是何物，就提出“自由儒學”。當然，筆者對自由主義(yi) 的把握也不敢說全麵、準確。另外，還有不少學者將儒家高潔、淡泊等個(ge) 人道德境界視作自由，這種“儒家自由主義(yi) ”其實是心態自由主義(yi) ，是偽(wei) 自由主義(yi) ，也是精神勝利法，但它是完全錯誤的。

(二)理論與(yu) 生活的區分:方法論之一

“自由主義(yi) ”是來自西方的概念。西方概念所表達的內(nei) 容，有些中國有，有些中國沒有，無一定之規，需具體(ti) 而論。這裏的中國是指傳(chuan) 統中國，截至1840年。西方有中國所無者，如基督教這種具體(ti) 的宗教。中西皆有者，如軍(jun) 隊、政治、小麥、煤炭等。那麽(me) ，中國有無自由主義(yi) 呢?這裏，要注意兩(liang) 個(ge) 區分。

1.理論與(yu) 生活的區分

人類有某種生活，不等於(yu) 有關(guan) 於(yu) 該種生活的理論。理論跟觀念或意識的區別在於(yu) 它是自覺的和相對係統的。凡動物皆要進食和消化，但人類產(chan) 生關(guan) 於(yu) 進食和消化的概念和理論，不過幾千年曆史。生活與(yu) 理論並無確定之先後，有生活先於(yu) 理論者，如消化活動先於(yu) 消化概念和理論；有理論先於(yu) 生活者，如人工智能理論先於(yu) 人工智能現象。

1.自由和自由主義(yi) 的區分

根據第一個(ge) 區分，可以說，任何動物都有自由與(yu) 否的感受和問題。作為(wei) 一種生活現象，自由是廣泛存在的。不過，自由主義(yi) 是關(guan) 於(yu) 自由的特定理論，有自由並不等於(yu) 有自由主義(yi) 。既然自由是一種廣泛存在的生活現象，那麽(me) ，中國人也有自由觀念。

但是，這並不意味著中國有自由概念和自由主義(yi) 理論。雖然中國古代有“自由”連用的表達，如《周易正義(yi) ·訟卦》:“是為(wei) 仁義(yi) 之道，自由於(yu) 己。”【7】這些“自由”跟自由主義(yi) 之“自由”在含義(yi) 上或許有相通之處，但很難說就是同一概念。

那麽(me) ，這是否意味著不可以用自由主義(yi) 來解釋儒家思想呢?不是的。由於(yu) 儒家的某些內(nei) 容關(guan) 涉自由現象，所以，可以用自由主義(yi) 來理解儒家的相應內(nei) 容。這猶如，古代有癌症現象但沒有癌症理論，這不妨礙今天用癌症理論來理解古已有之的某些疾病。

上麵的討論，其實是為(wei) 用自由主義(yi) 解釋儒學建立方法論前提。方法論正確，結論未必正確;方法論錯了，結論必錯。

(三)須從(cong) 條件譜係理解自由主義(yi) :方法論之二

有一些論者抓住自由主義(yi) 的一兩(liang) 個(ge) 特征，然後用儒學去比附之，便得出儒家有自由主義(yi) 的結論。殊不知，自由主義(yi) 是一個(ge) 條件譜係，隻有儒學整體(ti) 地滿足這個(ge) 條件譜係，才能說儒學有自由主義(yi) 。即便考察儒家在多大程度上符合自由主義(yi) ，也要首先從(cong) 條件譜係來理解和概括自由主義(yi) 。

根據以上方法論，本文的研究方法其實非常簡單。首先梳理自由主義(yi) ，弄明白自由主義(yi) 的基本特征是什麽(me) ，並建立自由主義(yi) 譜係。然後，以自由主義(yi) 譜係為(wei) 篩選標準，梳理儒家的基本思想，與(yu) 該譜係相比較，考察儒家對自由主義(yi) 譜係的符合程度。最後，得出結論。據此方法，本文的結構也非常簡單。而關(guan) 於(yu) 中國哲學方法論的討論，則是附屬的，不在這個(ge) 結構中。

本文並非專(zhuan) 門研究自由主義(yi) 或儒家，對兩(liang) 者並不做過多討論，而主要是描述、概括兩(liang) 者，看看兩(liang) 者有多少交集。至於(yu) 自由主義(yi) 和儒家各自有何理論和實踐的優(you) 缺點，本文偶有涉及，但非重點。另外，限於(yu) 篇幅，大多數節點的論述都比較簡略。

三、自由主義(yi) 譜係

自由主義(yi) 是一個(ge) 立體(ti) 的譜係，具有豐(feng) 富的層次，它可以分為(wei) 理論、製度和實踐三個(ge) 層次，並且每個(ge) 層次都是發展的。

(一)理論層次:從(cong) 哲學到政治學

僅(jin) 就理論看，自由主義(yi) 也不是一種單一的理論，而是一個(ge) 譜係，其內(nei) 部有諸多學說，但與(yu) 儒家相比，它還是集中得多。在理論層次，自由主義(yi) 有更具體(ti) 的分層。自由主義(yi) 理論有哲學、政治學(主要是政治哲學)等層麵的建構。

1.康德的自由意誌

康德的自由意誌理論是自由主義(yi) 的重要哲學支持。但是，自由意誌隻是自由主義(yi) 的必要條件，而非充分條件，因為(wei) 自由意誌隻能得出人既能向善也能向惡這個(ge) 必然結論，而得不出人必然向善的結論。作為(wei) 一種生活現象，自由意誌存在於(yu) 任何能動者，無分古今中外，所以，即便中國傳(chuan) 統沒有“自由意誌”這一概念，也有自由意誌這種現象。

這意味著，說中國古人有自由意誌、中國古典有關(guan) 於(yu) 自由意誌的表述(如“克己複禮”)，都是成立的。在這一點上，中西皆同。一旦明晰理論與(yu) 生活的區分，中國古人有無自由意誌這個(ge) 問題，就迎刃而解。自由意誌屬於(yu) 形而上學層麵，下麵的特點則較為(wei) 形而下，屬於(yu) 政治學層麵。

2.密爾的最簡原則或傷(shang) 害原則

密爾(John Stuart Mill)為(wei) 自由主義(yi) 劃出了底線原則，也是普遍原則，這一原則被稱為(wei) 最簡原則或傷(shang) 害原則:“對於(yu) 文明群體(ti) 中的任一成員，所以能夠施用一種權力以及其意誌而不失為(wei) 正當，唯一的目的隻是要防止對他人的危害。”【8】另一種表述是，“所有人的行動都是不受限製的，除非他或她的行為(wei) 觸犯了或威脅到其他人的利益”。【9】密爾最簡原則的含義(yi) 很簡單，也很容易操作，它就是:隻要我沒有首先傷(shang) 害你，你就不能傷(shang) 害或幹預我，如果你傷(shang) 害或幹預我了，你就是不道德或非法的。在操作上，這一原則麵對外部性問題。

3.伯林的消極自由與(yu) 積極自由

1958年，伯林(Isaiah Berlin)提出了消極自由與(yu) 積極自由的區分，【10】但他將兩(liang) 者視作兩(liang) 種自由概念，這其實不妥，準確說是兩(liang) 種自由類型。在語義(yi) 上，消極自由可以理解為(wei) :“我不願意被強迫成為(wei) X”;積極自由可以理解為(wei) :“我願意成為(wei) X。”

還可以通過經濟學思維來更精準地理解兩(liang) 種自由。首先定義(yi) 利益。利益的簡潔定義(yi) 是:“利益是行為(wei) 者需要的物。”【11】再借用經濟學的正增量和負增量(即減少)概念，可以衍生定義(yi) 兩(liang) 種自由:消極自由是避免利益的負增量;積極自由是爭(zheng) 取正增量。

如果一個(ge) 人的利益產(chan) 生了負增量，那麽(me) ，他的消極自由受到了侵犯。由此可以說，消極自由是積極自由的必要條件。也就是說，在特定時空中，當行為(wei) 者能獲得正增量時，他必然已經避免了負增量。

另外，還值得比較的是，伯林的消極自由跟密爾的最簡原則，其實是相同的，隻是表達不同。當然，伯林的區分既肯定了人有不受傷(shang) 害的權利，避免負增量;也突出了人有追求自我的權利，獲得正增量。

4.羅斯福的四大自由

1941年1月6日，美國總統富蘭(lan) 克林·羅斯福(Franklin D．Roosevelt)在致國會(hui) 的年度谘文中指出:“在我們(men) 力爭(zheng) 安全的將來的日子裏，我們(men) 期望一個(ge) 有四項人類基本自由的世界的建立”，“第一是言論和表達思想的自由”，“第二是每個(ge) 人以自己的方式表達信仰的自由”，“第三是免於(yu) 匱乏的自由”，“第四是免於(yu) 恐懼的自由”。【12】

這就是著名的四大自由即四項人類基本自由或權利:言論自由、信仰自由、免於(yu) 匱乏的自由、免於(yu) 恐懼的自由。結合馬斯洛的需求層次理論，我認為(wei) 四大自由的排序是不當的。羅斯福的排序是從(cong) 高級需求到低級需求，我認為(wei) 反過來排列更好些。羅斯福是美國總統，這裏將其四大自由歸屬自由主義(yi) 理論而非製度，是因為(wei) 它首先是一種主張，其次才是實施層麵的製度。

5.平等

平等是自由主義(yi) 的一個(ge) 必要條件，也是“自由主義(yi) 的第二個(ge) 基本目標”。【13】作為(wei) 條件的平等，是理論上的;作為(wei) 目標的平等，則要在製度和實踐中逐步實現的。不過，平等有諸多層次，最基礎也最常見的區分，就是程序平等與(yu) 實質平等。在實踐中，兩(liang) 種平等並非總能同時滿足。

自由主義(yi) 的平等是程序平等，也可以稱為(wei) 形式平等。“程序主義(yi) 是我們(men) 替代暴力的唯一現實選擇”。【14】程序平等表現為(wei) ———法律平等:法律麵前，人人平等;人格平等:沒有高低貴賤之分;機會(hui) 平等:同一機會(hui) 向所有滿足資質的人開放，公平競爭(zheng) ，等等。“自由意味著平等”，【15】而法律平等是最重要的。

6.公共領域與(yu) 私人領域的區分

自由主義(yi) 強調個(ge) 體(ti) 的自由，但自由不是絕對的，在不同的領域，自由的實現遵循不同的規則。自由的領域可以分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次，首先是私人領域和公共領域的區分，其次是將公共領域分為(wei) 社會(hui) 領域和政治領域。私人領域就是不受幹涉的領域，它的自由的實現遵循的是個(ge) 人自願原則。

而在公共領域，人的行為(wei) 不能隨心所欲，需要守規則。在公共領域的政治領域，遵守明確的規則，即法律。在公共領域中，還有一部分領域，即社會(hui) 領域，沒有明確的法律去製約，它是受風俗、習(xi) 慣、團體(ti) 約法(如公司規定)的製約。在這三個(ge) 領域中，政治領域的邊界及其運行規則最為(wei) 重要。

按照契約論的觀念，公共領域本來是私人領域的讓渡和匯集，但因為(wei) 政治領域是最受人為(wei) 規定的，包括其邊界和運行規則；同時，它也是一個(ge) 社會(hui) 的最大公約數，每個(ge) 人在這個(ge) 領域都遵循對應的確定規則(不是同一規則，因為(wei) 可能存在職務、職業(ye) 差異使得不同的人需遵守不同的規則，但這不是等級區分)，所以，在邏輯上，隻有確定了政治領域，才能確定社會(hui) 領域和私人領域。

這可以理解為(wei) ，人們(men) 先協商、確定讓渡什麽(me) ，從(cong) 而構成公共領域(包括政治領域)，剩下的就是私人領域。所以，政治領域的邊界與(yu) 運行方式決(jue) 定了社會(hui) 領域和私人領域的邊界和運行方式。

公私領域的合理劃分及其所遵循規則的劃分，可以說是自由主義(yi) 的一個(ge) 基礎。【16】隻有有了這兩(liang) 個(ge) 劃分，個(ge) 人自由才能得到保障，個(ge) 性才能得到發揮。當然，某些具體(ti) 事件當歸為(wei) 私人領域、社會(hui) 領域還是政治領域，在不同國家的不同時代有不同的規定，這種規定是具體(ti) 的、經驗的和曆史的。不過，具體(ti) 自由的差異不能否定自由的表現的共性，如四大自由便是當代社會(hui) 的共享基本自由。

7.限製公權力

在西方自由主義(yi) 傳(chuan) 統中，限製公權也是共識，而早期極為(wei) 重視限製公權力的是洛克(John Locke)的《政府論》。【17】美國國父之一托馬斯·傑斐遜(Thomas Jefferson)在起草《獨立宣言》時就大量借鑒洛克的思想。【18】阿克頓(JohnEmerichEdwardDalberg-Acton)說:“權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗。”【19】西方的權力製約思想蔚為(wei) 大觀，此不贅言。

(二)製度層次:法治是自由的保障

有了關(guan) 於(yu) 自由的主張，如何實現各種具體(ti) 自由呢?主要是靠個(ge) 人還是社會(hui) ?靠個(ge) 人又是靠個(ge) 人的精神修養(yang) 還是積極行為(wei) ?靠社會(hui) 又是靠群體(ti) 的自願合作還是靠國家法律的支持?自由主義(yi) 的回答是:法治是自由的保障。自由主義(yi) 的製度層麵不是在內(nei) 容上，而是在實現方式上討論法律是如何具體(ti) 規定人民的自由和權利的討論。

法治是自由的保障，意味著自由不是絕對的，而是有約束的。自由主義(yi) 從(cong) 來不否認自由的有界性。伯林說:“自由便是服從(cong) ，但是用盧梭的話說，‘服從(cong) 我們(men) 自己製定的法律就是服從(cong) 我們(men) 自己’。”【20】洛克說:“法律的目的不是廢除或限製自由，而是保護和擴大自由……哪裏沒有法律，那裏就沒有自由。”【21】

霍布豪斯、【22】羅爾斯(John Bordley Rawls)【23】等都有類似的論述。當然，這要“假定法治是不偏不倚、大公無私的”。【24】但這是另一個(ge) 問題。有些人反對自由主義(yi) ，以為(wei) 自由主義(yi) 就是我行我素、隨心所欲甚至肆意妄為(wei) ，無組織無紀律，完全是望文生義(yi) ，扭曲自由主義(yi) 的基本真相。

鳥瞰西方法治簡要曆程，可從(cong) 經驗上知曉法治是自由的保障。以英國法治為(wei) 代表的現代法治的萌芽和成長曆程，其實就是對自由的保障曆程，其中特別包括了對個(ge) 人權利的正麵保障(如禁止人身傷(shang) 害和刑訊逼供)和對公權力的限製。1215年的大憲章運動明確提出了對王權的限製，這是現代法治的萌芽(這是限製公權，此權為(wei) power)。

之後，也是在13世紀，禁止非法關(guan) 押;大約15世紀，英國的普通法就禁止酷刑(保護私權，此權為(wei) right)。1628年，《權利請願書(shu) 》既保護私權，也限製公權。【25】其後，1776年《美國獨立宣言》、1789年法國《人權宣言》、1948年《世界人權宣言》，都是用法治手段保障自由的典範文本，這些文件都是某些法律的直接根據，如《美國獨立宣言》是《美國憲法》的重要來源。

雖然法治未必能夠完全、充分地保障自由，但是，它是各種方式中最有效的保障手段。個(ge) 人努力、群體(ti) 的自願合作、官員道德的自我約束對自由的促進，都無法達到法治對自由的保障效果。中國古代社會(hui) 及一般性的專(zhuan) 製社會(hui) 也可以在一定程度上保障自由，甚至比某些民主國家還自由，但正如科恩所指出，這是統治者的恩賜，他隨時可以收回。【26】因此，在人治社會(hui) ，自由的保障沒有穩定性、可靠性和連續性。這意味著，人治或德治都不能成為(wei) 自由的保障。

(三)實踐層次:人不犯我，我不犯人的社會(hui) 環境

在當代崇尚自由主義(yi) 的多數法治民主國家(如美國、加拿大、日本及英國、法國、德國等歐洲多數國家，為(wei) 表述方便，這裏簡稱“西方國家”)中，以法治為(wei) 主要保障手段，整個(ge) 社會(hui) 大體(ti) 形成了自由主義(yi) 的政治環境(即政治上不敢否定自由和自由主義(yi) )、法律環境(法律明確保障自由)、經濟環境(自由投資，私產(chan) 受到保護)、文化環境(人們(men) 普遍尊重自由和自由主義(yi) )、輿論環境(公眾(zhong) 輿論主流支持自由和自由主義(yi) )和學術環境(學術主流支持自由主義(yi) ，但學術可以有對立觀點，也有反自由主義(yi) 的主張。【27】

而反對自由主義(yi) 主張可以在自由社會(hui) 存在恰恰證明了該社會(hui) 的自由主義(yi) 本質)，因而形成了自由的社會(hui) 環境。在實踐層次，還有兩(liang) 點非常重要，即私有財產(chan) 保護和經濟自由。可以說，西方國家大體(ti) 上形成了自由的社會(hui) ，此類社會(hui) 的基本特征可以概括為(wei) :人不犯我，我不犯人。這滿足密爾的最簡原則，也滿足伯林的消極自由。同時，人人都有追求自己理想的權利，這既滿足了伯林的積極自由。

此外，由於(yu) 公民權利的法治化、福利製度的法治化，使得羅斯福的四大自由也大體(ti) 實現。當然，這種自由社會(hui) 仍然是有不足的。實際上，說西方社會(hui) 的自由化進程，是基於(yu) 兩(liang) 個(ge) 比較。第一是跟西方社會(hui) 的過去即兩(liang) 百年前相比較，自由程度提高了很多。第二是跟非西方社會(hui) 相比較，相對更自由。

(四)自由主義(yi) 外部性問題

此外，有一重要問題，這裏不能解決(jue) ，但需要說明，即自由的外部性問題。外部性，有人稱為(wei) 外在情態。【28】本文認為(wei) ，經濟學的外部性是更準確也更成熟的概念和理論。無論根據密爾的最簡原則還是伯林的消極自由，都可能出現一種情況，行為(wei) 者沒有直接傷(shang) 害他人，但可能間接傷(shang) 害他人，並且這種間接傷(shang) 害可能是隱性的、長時間的和難以察覺的。如何處理這種情況?

例如，甲開辦工廠，排汙，他沒有針對性傷(shang) 害任何人的企圖，但事實上，其工廠所排放的汙染物可能傷(shang) 害周圍的許多人。這在經濟學上稱為(wei) 負外部性。放在自由主義(yi) 理論中，這是自由主義(yi) 的負外部性。對於(yu) 這種情況，如果人們(men) 一開始沒有意識到負外部性及其傷(shang) 害，則無法追求當事人的責任。而一旦發現，則當事人應該停止相應行為(wei) ，並承擔責任，因為(wei) 此時人們(men) 已經認識到當事人的行為(wei) 違反了最簡原則或消極自由。

至於(yu) 當事人應該如何采取補救行為(wei) 和承擔責任，則由法律或製度來具體(ti) 規定。自由主義(yi) 的負外部性隻有在特定的社會(hui) 環境中才能被發現和解決(jue) ，而無抽象的避免方法和解決(jue) 方法。此外，並非隻有自由主義(yi) 社會(hui) 才有外部性，一切社會(hui) 都有。差異在於(yu) ，不同社會(hui) 的處理方式不同。在專(zhuan) 製社會(hui) ，統治者對其行為(wei) 產(chan) 生的負外部性，可以不承擔或少承擔責任。

上文對自由主義(yi) 描述和概括並不夠全麵，但大體(ti) 能表達自由主義(yi) 譜係。以這個(ge) 譜係為(wei) 標準，對照儒家及古代社會(hui) 實踐，則可以判斷儒家自由主義(yi) 在多大程度上可以成立。

四、弱度儒家自由主義(yi) :儒家與(yu) 自由主義(yi) 譜係的對照

這裏對儒家的理解，是以上述自由主義(yi) 譜係為(wei) 網格，對儒家進行篩選，考察儒家對自由主義(yi) 各個(ge) 特征的滿足程度。滿足程度分為(wei) 四等:不滿足;弱度滿足即基本不滿足;中度滿足;滿足。

(一)理論層次

1.自由意誌

任何個(ge) 體(ti) 都有自由意誌，差異隻在於(yu) 如何使用其自由意誌。所以，此條滿足。

2.最簡原則或傷(shang) 害原則

“己所不欲勿施於(yu) 人”，【29】被稱為(wei) 道德金規則。其準確含義(yi) 是:(如果)你自己不願意被強迫，你就不要強迫他人。將這個(ge) 含義(yi) 表述為(wei) 一條規則，則為(wei) :任意行為(wei) 者不要強迫任意行為(wei) 者;或者:我不強迫你，你也不要強迫我。【30】

本文認為(wei) ，“己所不欲勿施於(yu) 人”與(yu) 最簡原則是相通的。盡管由於(yu) 缺乏法治、平等、公私領域劃分等條件，使得“己所不欲勿施於(yu) 人”這條原則無法很好地執行，但在理論層次上，該條原則與(yu) 最簡原則相通。

由此看來，此條似乎是滿足。但是，由於(yu) 儒家主張君權至上，否定法治，這不但導致在理論上無法自洽，即儒家無法克服道德金規則經常被公權力違背且無法製約公權力的理論困境，並且，在實踐上，道德金規則也無法有效貫徹，所以，此條應該被視作中度滿足。

3.消極自由與(yu) 積極自由

前文已論，消極自由跟最簡原則其實是一回事，既然“己所不欲勿施於(yu) 人”中度滿足最簡原則，當然也就中度滿足消極自由。所以，此條中度滿足。關(guan) 於(yu) 積極自由，儒家沒有明確的表達。雖然有“己欲立而立人，己欲達而達人”，【31】但這是利他主義(yi) 的表達。

同時，雖然儒家主張每個(ge) 人都要積極向上，修身齊家治國平天下，成為(wei) 大人或君子，但它顯然限定了努力的具體(ti) 方向和目標。概言之，利他主義(yi) 是儒家所提倡的努力方向。因此，這種限製與(yu) 積極自由並不太符合。所以，此條為(wei) 弱度滿足。

4.四大自由

免於(yu) 恐懼，即人身安全。儒家總體(ti) 上主張保護人民的人身安全，但是，這種人身安全是受皇權控製的，並非訴諸法律保障。此條中度滿足。

免於(yu) 匱乏。儒家主張利用厚生，“民以食為(wei) 天”，孟子講民要有恒產(chan) ，都是主張人民免於(yu) 匱乏。同樣，這種主張也是受皇權控製的，並非受法律保障。所以，此條中度滿足。

信仰自由。儒家主張大一統，罷黜百家，獨尊儒術。雖然道教、佛教在古代也允許信仰，但社會(hui) 的基礎思想仍然被統一到儒家。所以，此條是弱度滿足。

言論自由。儒家允許一定的言論空間，但給了強烈的限製，不準離經叛道。在先秦，孔子殺少正卯就是典型案例。在秦漢後，儒學界不準批評，更不準否定孔子及儒家基本理念如三綱五常。關(guan) 於(yu) 孔子殺少正卯之事，有宋以降，有人為(wei) 孔子翻案，否認該事件的真實性，但這種翻案很難成立。在這些人眼裏，孔子作為(wei) 聖人，是不可能犯錯的。其實，聖人隻是一種理想，現實中並不存在聖人，孔子也會(hui) 犯錯。

退一步講，即便《荀子》等所記事件不存在，但文獻學意義(yi) 的虛假事件並不能否認孔子誅少正卯的思想史意義(yi) ，因為(wei) 虛構的事件也有示範、警戒等思想意義(yi) ，這與(yu) 文學藝術中虛構的形象具有示範、警戒等思想意義(yi) 一樣。《荀子》《淮南子》《史記》等都是把孔子誅少正卯作為(wei) 正確的事件來處理的，這意味著，即便該事件是虛假的，也表明後世儒家認可“孔子”誅“少正卯”這類行為(wei) 及其理由。

甚至，思想層麵的價(jia) 值判斷遠比文獻層麵的事實真假更重要，因為(wei) 無論孔子誅少正卯是真是假，也無論儒家持何種言論標準，都意味著儒家允許以言治罪。但是，言論自由不允許以言治罪，且這裏的言是一般性的，其範圍不受某學派或黨(dang) 派的標準所限製。這就進一步意味著，儒家並不主張言論自由，其為(wei) 言論設定了有限的邊界，不得離經叛道。所以，此條為(wei) 弱度滿足。

5.平等

儒家在理論上就反對平等，明確主張等級區分，在事實上，中國古代也是一個(ge) 等級森嚴(yan) 的社會(hui) 。因此，儒家的社會(hui) 等級理念與(yu) 現代社會(hui) 是對立的。儒家對等級的明確主張，最經典的表述是《周易·係辭》所言:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”

《係辭》這兩(liang) 句話，不管是不是孔子本人寫(xie) 的，都不能否定它是儒家世界觀和本體(ti) 論的核心，也是儒家包括社會(hui) 等級觀念和基於(yu) 等級觀念的社會(hui) 治理理論在內(nei) 的社會(hui) 觀念的最終理論根據。這兩(liang) 句話，可謂旗幟鮮明、直截了當地闡明了儒家的等級觀念，令儒家的捍衛者無論如何也無法為(wei) 儒家矯飾和辯護。

另外，《左傳(chuan) ·昭公二十九年》中，孔子說:“貴賤不愆，所謂度也……貴賤無序，何以為(wei) 國?”孔子此言與(yu) 《係辭》完全吻合。陳寅恪認為(wei) 三綱六紀是儒家的核心，【32】而三綱六紀正是儒家等級觀念衍生出來的最基本的等級框架。儒家主張等級，毋庸置疑。

在儒家的社會(hui) 秩序中，等級體(ti) 現在一切交往關(guan) 係中，沒有任何一種人際關(guan) 係是平等的，這種等級製可以稱為(wei) 無限細分的等級製。由於(yu) 任何人際關(guan) 係都不是平等的，因此，在理論上，沒有任何兩(liang) 個(ge) 人之間是完全平等的，總有或強或弱的等級區分。

這導致在實踐上，任何兩(liang) 個(ge) 人對事件的影響力都不相等或者說話語權不相等，尊者或貴者的影響力更強，卑者或賤者的影響力更弱。同時，因無限細分的等級製，導致同一階層內(nei) 的成員也有尊卑或貴賤。

在儒家的等級觀念下，不同身份的人享有的社會(hui) 權利大不相同，在法律上的待遇也不同。這正如瞿同祖所指出的:“法律承認貴族、官吏、平民和賤民的不同身分。法律不僅(jin) 明文規定生活方式因社會(hui) 和法律身分不同而有差異，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同。”【33】這是儒家倫(lun) 理對法治的副作用。【34】所以，此條為(wei) 不滿足。

6.公共領域與(yu) 私人領域的區分

雖然古代有公私的區分，並強調天下為(wei) 公，但這種公私的區分是基於(yu) 動機論的，即公心和私心，而非基於(yu) 領域論的。儒家從(cong) 來沒把公私領域分清楚，隻要父母、領導和政府想介入，任何私事都可以被介入。而領導和政府介入私事，就是公權力入侵私人領域。所以，此條為(wei) 弱度滿足甚至不滿足。

7.限製公權力

古代有對公權力的製約，但以道德的自我約束為(wei) 主，缺乏剛性製約，並且從(cong) 未產(chan) 生一切權力都必須服從(cong) 法律的思想。尤其是，如牟宗三所言，最高權力者皇帝是一個(ge) 無限製的超越體(ti) 。【35】所以，此條為(wei) 弱度滿足。

(二)製度層次

儒家主張人治或德治，不主張法治，傳(chuan) 統中國社會(hui) 也是人治社會(hui) 。所以，儒家缺乏用法治來保障自由的理論資源和相應的製度資源。儒家反對法治，主張人治，在理論、製度和實踐上都有很多證據，【36】此不贅言。儒家主張的德治，其實是人治的一種。德治基於(yu) 執政者的良好品德，良好品德顯然是個(ge) 人特質而不具有普遍性。

人治有好的人治和壞的人治兩(liang) 種，前者就是以有德有才的人來治理，治理的結果是善治，如周文王、周武王、漢文帝、漢景帝、唐太宗、康熙等的統治;後者是以無德或無才的人來治理，治理的結果是惡治，如夏桀、商紂王、周幽王、漢桓帝、漢靈帝等的統治。而現代法治社會(hui) 的法律卻具有普遍性、穩定性、明確性、可預期性、操作化、程序化等特征。

儒家反對法治的言論，不勝枚舉(ju) 。王充的觀點頗有意思，此略加分析。王充批評法家說:“韓子之術，明法尚功。賢，無益於(yu) 國不加賞;不肖，無害於(yu) 治不施罰。”【37】其實，王充所批評的法家的缺點，在現代法治觀念看來，恰恰是優(you) 點。

其中，無益不加賞，當然不是錯的。如果無益於(yu) 國也要加賞，還有什麽(me) 行為(wei) 不應該獎賞呢?無害不施罰，更是值得肯定和提倡的。隻要個(ge) 人不危害他人，其行為(wei) 就是允許的，法家這一主張是對個(ge) 人自由的肯定和保護，雖不能說是現代意義(yi) 的。而儒家以所謂的道德、禮儀(yi) 來管製人，連平民衣裝不合儒家的要求，也要以傷(shang) 風敗俗之類的道德大棒來壓製，這是對個(ge) 人自由的侵犯。

還值得辨析的是，能否用儒家所言的禮樂(le) 刑政並用來為(wei) 儒家辯護，認為(wei) 儒家並不反法治?答曰:不能。法治的根本特征是，法律是裁決(jue) 分歧和衝(chong) 突的最高標準。儒家不是完全否定法律的作用，甚至可以說儒家是兼用道德和法律的。其實，幾千年成文史表明，一切社會(hui) 治理都是兼用道德和法律的，隻不過對道德和法律的地位與(yu) 權重配置不同。

但是，儒家認為(wei) ，法律是附屬於(yu) 道德的，其作用是次要的，此即德主法輔，或德主刑輔。凡是承認法律是裁決(jue) 分歧和衝(chong) 突的最高標準的理論，就是法治的;反之，則是反法治的。同理，凡是承認道德是裁決(jue) 分歧和衝(chong) 突的最高標準的理論，就是德治的;反之，則是反德治的。

所以，此條不滿足。此條極為(wei) 重要，這是儒家的某些主張即便美好、合理，也無法實現的關(guan) 鍵原因，也是古代社會(hui) 嚴(yan) 重缺乏自由的關(guan) 鍵原因。而就責任看，儒家自身應該承擔主要責任。因為(wei) 它不主張法治，導致手段與(yu) 目標相背離。

(三)實踐層次

理論的不足和法治的缺乏，使得中國古代社會(hui) 的自由度較低。沒有法治、沒有公私領域的劃分，公權力強大且缺乏節製，導致公權力常常入侵私人領域，也入侵其他應受保護的公共領域，因而人民的自由度非常有限。另外有幾方麵的實踐很重要，需予提及。

1.私有財產(chan) 保護方麵

中國古代看似有私有製，但由於(yu) 皇帝是國家所有財產(chan) 的最高擁有者，私有財產(chan) 並非神聖不可侵犯。所以，此條隻是弱度滿足。

2.經濟自由方麵

古代對商業(ye) 有許多限製，並且權力對商業(ye) 有許多法內(nei) 幹預和法外侵犯。所以，此條隻是弱度滿足。

3.人身安全方麵

在古代，非法羈押、酷刑，都是常見現象。所以，此條不滿足。

從(cong) 曆史軌跡看，從(cong) 先秦到晚清，社會(hui) 自由度總體(ti) 在下降，尤其是，自明朝開始中西方走上殊途且不同歸，差距迅速擴大。這裏需要申述的是，明朝的極端專(zhuan) 製和人治，嚴(yan) 重製約社會(hui) 自由。

明朝犯了幾大錯誤。第一，開創特務政治。【38】從(cong) 朱元璋開始，特務活動機構化、製度化、公開化、規模化，形成人治的極端———特務政治，從(cong) 而導致中國政治和社會(hui) 的特務化、黑社會(hui) 化和恐怖主義(yi) 化。第二，廢除宰相製度，大規模集權，以致於(yu) 極權。第三，真正開啟了文字獄傳(chuan) 統，強力鉗製言論自由。

明朝以前，中國大體(ti) 沒有文字獄。這需對文字獄與(yu) 政治路線鬥爭(zheng) 做適當區分.秦始皇焚書(shu) 坑儒有明確的針對性，針對的是反對其政治主張的學者及誹謗其人身的術士，並且有李斯等大臣從(cong) 政治路線角度提供的明確支持。所以，焚書(shu) 坑儒屬於(yu) 政治路線鬥爭(zheng) ，而非文字獄。文字獄則是統治者從(cong) 字裏行間揣測作者動機，予以治罪的行為(wei) 。

但是，從(cong) 朱元璋開始，文字獄頻發，更不要說以言治罪，言論環境迅速惡化，壓製新思想的產(chan) 生。與(yu) 明朝同期的西方，經濟和社會(hui) 都在走上坡路，自由度在提升。即便從(cong) 自身縱向比較，從(cong) 明朝起，中國也開始走下坡路。所以，橫比加縱比，從(cong) 明朝開始，中國就明顯衰落，包括自由嚴(yan) 重萎縮。

所以，實踐層次，儒家最多弱度滿足自由主義(yi) 。

(四)儒家:自由主義(yi) 初級階段

本文對自由主義(yi) 譜係的考察，不夠全麵，細化也不夠。如果有必要，還可以給出自由主義(yi) 的更多細節，比較儒學與(yu) 自由主義(yi) 的相同度。譬如，在生活中，有三種重要且相關(guan) 的自由:愛情自由、婚姻自由和性自由。

自由主義(yi) 鼓勵自由戀愛，鼓勵自由婚姻，允許感情破裂的夫妻離婚，允許因性不和諧而離婚，允許婚前性行為(wei) (指戀人關(guan) 係)，默認非婚性行為(wei) (指非戀人關(guan) 係)，不支持婚外性行為(wei) (指有婚在身)，但容忍度較高。

但是，儒家反對戀愛自由，反對婚姻自由，反對離婚(除非丈夫提出，但也很少見)，反對因性不和諧而離婚，禁止婚前性行為(wei) ，禁止非婚性行為(wei) (主要針對女人)，嚴(yan) 懲婚外性行為(wei) (主要針對女人)。再如，自由主義(yi) 主張性別平等，儒家主張性別不平等，重男輕女。又如，自由主義(yi) 主張職業(ye) 平等，儒家主張職業(ye) 不平等，有高低貴賤之分。

下麵，基於(yu) 以自由主義(yi) 譜係為(wei) 標準對儒家的考察，以列表的方式比較儒家與(yu) 自由主義(yi) 的契合程度(見表1)。

本文隻作事實判斷，而不作價(jia) 值判斷。也就是說，本文隻討論儒學在多大程度上與(yu) 自由主義(yi) 相似或有交集，而不討論自由主義(yi) 本身對不對，以及儒學與(yu) 自由主義(yi) 的相似程度是好事還是壞事。

或許有人不同意本文對自由主義(yi) 譜係的概括，這不要緊，完全可以調整自由主義(yi) 的個(ge) 別特征。但是，無論是討論自由主義(yi) 本身，還是討論儒家有無自由主義(yi) ，都應該將自由主義(yi) 視作一個(ge) 特征譜係或條件譜係。

同時，或者有人會(hui) 質疑:這種做法是否在拚湊、組裝儒家和自由主義(yi) ，再將兩(liang) 者比較?其實，儒家和自由主義(yi) 都不是單一思想家的單純理論(單純理論如牛頓力學、歐幾裏得幾何)，而是各自在曆史中形成和完善的混雜的理論。因此，可以也應該用整理和規範後的儒家核心與(yu) 自由主義(yi) 核心相比較。

另外，是否隻能以自由主義(yi) 譜係為(wei) 標準，用儒家去符合自由主義(yi) ，考察兩(liang) 者的相似度?並非如此。也可以以儒家譜係為(wei) 標準，用自由主義(yi) 去符合儒家，考察兩(liang) 者的相似度，並得出諸如自由主義(yi) 是弱度儒家或中度儒家、強度儒家這樣的結論。兩(liang) 種做法在邏輯上是等值的。

表 1    儒家與(yu) 自由主義(yi) 異同對照表

自由主義(yi) 有諸多必要條件，隻要一個(ge) 必要條件不滿足，都不能說儒家自由主義(yi) 成立。通過比較分  析，定性地判斷，由於(yu) 儒家至少不滿足平等、法治、公私領域劃分、言論自由等多個(ge) 必要條件，所以，儒家自由主義(yi) 不成立。

這猶如，不能根據法家主張“不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法”就認為(wei) 法家是法治，因為(wei) 法家承認君王可以淩駕於(yu) 法律，所以，它至少不滿足法治的一個(ge) 必要條件即法律至上。

但是，定性判斷太籠統，本文主張用程度區分法。【39】根據程度區分法可知，儒家與(yu) 自由主義(yi) 的交集或相似度較少，儒家具有弱度自由主義(yi) ，或者儒家是初級自由主義(yi) 。如果一定要給出一個(ge) 比例，相似度大概在 10% —15% 之間。

根據司馬談對法家的評論“法家不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法”(    這個(ge) 評論略有貶抑)   和王充對法家的評論“韓子之術，明法尚功。賢，無益於(yu) 國不加賞; 不肖，無害於(yu) 治不施罰”，那麽(me) ，上述表1 第9、12—15，法家都可以說是中度滿足自由主義(yi) ( 因為(wei) 法家承認君王可以淩駕於(yu) 法律，故隻能視作中度滿足)    ，因而，可以肯定地說，法家比儒家更接近自由主義(yi) ，或許可以說是中度自由主義(yi) 。這對那些主張儒家自由主義(yi) 的學者來說，是一種諷刺。

五、申論: 中國哲學方法論探討

(一)提升傳(chuan) 統的地位還是吸取外國有益思想

討論儒家有沒有自由主義(yi) ，或者更一般地討論中國古代有沒有西方的X，這當然是一個(ge) 事實問題。但其背後有無價(jia) 值訴求呢?顯然有的。那麽(me) ，這種研究有何價(jia) 值訴求呢?此有兩(liang) 種可能。第一是借西方文化來抬高傳(chuan) 統文化的地位;第二是引進外國有益思想或先進文化。

如果是第一種價(jia) 值訴求，就陷入了列文森所批評的“努力通過促使特殊的中國價(jia) 值與(yu) 普遍的世界價(jia) 值的配合來加強中國的地位”。【40】這其實沒有意義(yi) 。因為(wei) 這不過是比附，說西方有的X，中國也有。最終，必然陷入阿Q的心態，“老子先前也闊過”。如果是第二種價(jia) 值訴求，那麽(me) ，這種方式又能否有效引進外國有益思想?這就涉及本文要討論的中國哲學研究方法論的第二點。

(二)求同還是求異

如果中國要引進外國有益思想，那麽(me) ，應該尋找中外文化的相同還是相異之處呢?先看看司馬談是如何考察不同思想的價(jia) 值的。《論六家要旨》曰:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為(wei) 治者也，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳。”

在第二層評論中，針對陰陽家和儒家(此隻列兩(liang) 家，其餘(yu) 諸家同理)，司馬談又說:“嚐竊觀陰陽之術，大祥而眾(zhong) 忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從(cong) ;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”

第三層評論的思路、結構與(yu) 行文都與(yu) 第二層相近，隻不過更具體(ti) ，不再詳引。司馬談認為(wei) ，一種思想的價(jia) 值，在於(yu) 它與(yu) 其他思想不同，即“異路”，指不同方法或道路。所以，“異路”即獨特性是某種思想有價(jia) 值的必要條件。

從(cong) 司馬談的評論可以引申出，一般而言，任何一種思想有價(jia) 值的必要條件是它不同於(yu) 其他思想，這是必然的，沒有例外。這裏的思想可以替換為(wei) 知識。當然，相異又分為(wei) 兩(liang) 種情形:第一是有與(yu) 無的區別，這表現為(wei) 類型缺乏;第二是程度的區別，包括量的區別，這表現為(wei) 優(you) 劣或數量缺乏。

其實，第一種也可以視作第二種的變形，即視作0與(yu) 100%的區別。筆者在另一篇文章中專(zhuan) 門討論了，知識產(chan) 品與(yu) 物質產(chan) 品不同，任何後發知識即後產(chan) 生的知識，其有效的必要條件是它能提供不同於(yu) 先前知識的新信息。後發知識有效的充要條件是它能提供不同於(yu) 先前知識且有意義(yi) 的新信息。【41】

即便不借助筆者對有效知識的分析，僅(jin) 從(cong) 常識便可得知，求同方式無助於(yu) 引進外國有益思想。普遍地講，求同的方式不能幫助一個(ge) 人獲得新的知識，包括通常的思想、技能等。如果中國本有佛教，為(wei) 什麽(me) 還要千辛萬(wan) 苦從(cong) 印度引進相同的佛教?如果中國本有民主，為(wei) 什麽(me) 還要從(cong) 西方引進相同的民主?這在物質生產(chan) 領域也是如此。如果中國本有西瓜，為(wei) 什麽(me) 還要從(cong) 外國引進相同的西瓜?

即便如牟宗三他們(men) 所言:“我們(men) 不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內(nei) 在要求，不傾(qing) 向於(yu) 民主製度之建立。亦不能承認中國文化是反科學的，自來即輕視科學實用技術的”，【42】也即中國古代就有科學與(yu) 民主的種子，但現代中國要的是更高級的科學與(yu) 民主，所以這仍是基於(yu) 相異的，即西方的科學與(yu) 民主不同於(yu) 中國的科學與(yu) 民主。所以，無論是有無之別還是程度之別，隻有基於(yu) A與(yu) B是相異的，A對B才有用，反之亦然。

隻有中國本無佛教，才有引進佛教之必要(必要條件而非充分條件);隻有中國本無西瓜或者有西瓜但品種不好，才有必要引進西瓜或引進更優(you) 質的西瓜品種;隻有中國本無自由主義(yi) 或有自由主義(yi) 但低級，才有引進自由主義(yi) 或引進高級自由主義(yi) 的必要。所以，筆者認為(wei) ，基於(yu) 相異和稀缺性觀念，並基於(yu) “問題與(yu) 方法”的比較法，才能更好地引進外國有益思想。【43】

換言之，稀缺性是獲取外來事物的必要條件。更一般地講，稀缺性是一切單方麵獲取和雙方交換的必要條件;並且在交換中，雙方在同一時期內(nei) 必須分別至少有一種不同的稀缺性，即雙方的稀缺性不能是相同的，不管這種稀缺性是有無還是程度意義(yi) 上的。

這個(ge) 規律在物質領域和精神領域都成立。例如，顧客買(mai) 鹽，商家賣鹽，顧客缺鹽，商家缺貨幣(相對缺)，所以，稀缺性是雙方交換的必要條件。如果雙方都缺鹽，交換就無法達成。如果商家有鹽，還要買(mai) 鹽，他是要通過屯鹽來謀利，以得到更多的貨幣，而貨幣就對他構成相對的稀缺性。除了交換，也有單方麵吸取。如農(nong) 家到水井中挑水回家飲用，這裏不存在農(nong) 家與(yu) 水井的交換，但農(nong) 家肯定因稀缺性(缺水)才去挑水。

進而言之，外國的東(dong) 西與(yu) 中國的東(dong) 西相同度越高，對中國越無價(jia) 值。這個(ge) 道理對個(ge) 體(ti) 也成立。別人的東(dong) 西與(yu) 自己的東(dong) 西越相同，則對自己越沒價(jia) 值。隻有自己對某事物有類型、優(you) 劣或數量的缺乏，該事物對自己才是有價(jia) 值的。例如，雖然你有一顆珍貴的寶石，你看見另一顆同樣珍貴的寶石也會(hui) 產(chan) 生渴望，但與(yu) 你沒有該類寶石時的渴望相比，前者的渴望度顯然更低。

不過，物質領域與(yu) 精神領域略有區別，物質產(chan) 品的複製成本較高，而精神產(chan) 品的複製成本很低，在理論上為(wei) 零。這意味著，有了某種類型的知識，就不會(hui) 存在數量的缺乏。所以，更容易理解，外國的知識、思想與(yu) 中國的知識、思想的相同度越高，就越無價(jia) 值。

這意味著，說儒家有自由主義(yi) ，或者說中國古代有西方的X，完全無助於(yu) 引進西方有益思想，而且儒家與(yu) 自由主義(yi) 的相同度越高，自由主義(yi) 對中國就越無價(jia) 值，因而越不需要引進。

因此，這種問題、討論方式和結論必然無意義(yi) :若要用來提升傳(chuan) 統文化的地位，它無意義(yi) ;若要用來引進西方有益思想，它也無意義(yi) 。但一個(ge) 嚴(yan) 峻的事實是:五四以降，這種問題、討論方式和結論在中國哲學及整個(ge) 現代古典學中占絕對主流地位。因此，一個(ge) 嚴(yan) 峻的問題便不可避免:如何應對這種困境?

注釋：

【1】以西學解釋中學麵對諸多困境，其核心困境是:如果“中A是/不是西B”這種言說方式要實現維護文化本位的目的，那它一定是南轅北轍的。如果它沒有這種目的，或許還有價(jia) 值。參見鄧曦澤:《現代古典學批判———以“中國哲學”為(wei) 中心》，合肥:安徽人民出版社，2012年。

【2】列文森:《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任箐譯，北京:中國社會(hui) 科學出版社，2000年，第98頁。

【3】哈佛燕京學社、三聯書(shu) 店主編:《儒家與(yu) 自由主義(yi) 》，北京:三聯書(shu) 店，2001年。

【4】周德偉(wei) :《自由哲學與(yu) 中國聖學》，北京:中國社會(hui) 科學出版社，2004年，第1—41頁。

【5】徐複觀:《儒家政治思想與(yu) 民主自由人權》，台北:學生書(shu) 局，2013年。

【6】狄百瑞:《中國的自由傳(chuan) 統》，李弘祺譯，北京:中華書(shu) 局，2016年，第13—26、27—54頁。

【7】孔穎達:《周易正義(yi) 》卷二，見阮元校刻:《十三經注疏》，北京:中華書(shu) 局，1980年，第25頁。

【8】約翰·密爾:《論自由》，程崇華譯，北京:商務印書(shu) 館，1959年，第10頁。．

【9】馬愷之(Kai Marchal):《“儒家自由觀”的悖論與(yu) 可能性:從(cong) 嚴(yan) 複到牟宗三》，何逸逸譯，《杭州師範大學學報》2016

年第4期。

【10】以賽亞(ya) ·伯林:《自由論》，胡傳(chuan) 勝譯，南京:譯林出版社，2003年，第189—190、200頁。

【11】鄧曦澤:《論效果論及其不足———關(guan) 於(yu) 道德判斷根據的考察之二》，《道德與(yu) 文明》2011年第4期。

【12】約翰·杜威等:《自由主義(yi) 》，楊玉成、崔人元編譯，北京:世界知識出版社，2007年，第64頁。雖然羅斯福的主張

在伯林的主張之前，但其主張更具體(ti) ，故放在伯林之後。

【13】艾倫(lun) ·沃爾夫:《自由主義(yi) 的未來》，甘會(hui) 斌、王崧譯，南京:譯林出版社，2017年，第10頁。

【14】艾倫(lun) ·沃爾夫:《自由主義(yi) 的未來》，第14頁。

【15】霍布豪斯:《自由主義(yi) 》，朱曾汶譯，北京:商務印書(shu) 館，1996年，第10頁。

【16】任劍濤:《論公共領域與(yu) 私人領域的均衡態勢》，《山東(dong) 大學學報》2011年第4期。

【17】洛克:《政府論》上、下卷，葉啟芳、瞿菊農(nong) 譯，北京:商務印書(shu) 館，1964年。

【18】艾倫(lun) ·沃爾夫:《自由主義(yi) 的未來》，第2頁。

【19】阿克頓:《自由與(yu) 權力》，侯健、範亞(ya) 峰譯，北京:商務印書(shu) 館，2001年，第342頁。

【20】以賽亞(ya) ·伯林:《自由論》，第206頁。

【21】洛克:《政府論》下卷，第36頁。

【22】霍布豪斯:《自由主義(yi) 》，第9頁。

【23】羅爾斯:《正義(yi) 論》，何懷宏等譯，北京:中國社會(hui) 科學出版社，1988年，第233、234頁。

【24】霍布豪斯:《自由主義(yi) 》，第9頁。

【25】湯姆·賓漢姆:《法治》，毛國權譯，北京:中國政法大學出版社，2012年，第15—20頁。

【26】科恩:《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，北京:商務印書(shu) 館，1988年，第123—124頁。

【27】約翰·凱克斯:《反對自由主義(yi) 》，應奇譯，南京:江蘇人民出版社，2003年;艾倫(lun) ·沃爾夫:《自由主義(yi) 的未來》，第

6—7頁。

【28】安東(dong) 尼·德·雅賽:《重申自由主義(yi) ———選擇、契約、協議》，陳茅等譯，北京:中國社會(hui) 科學出版社，1997年，第44頁。

【29】邢昺:《論語注疏》卷一五，見阮元校刻:《十三經注疏》，第2518頁。

【30】鄧曦澤:《論意願論及其普遍有效性———關(guan) 於(yu) 道德判斷根據的考察之四》，《江海學刊》2011年第5期。

【31】邢昺:《論語注疏》卷六，見阮元校刻:《十三經注疏》，第2479頁。

【32】陳寅恪:《王觀堂先生挽詞並序》，見陳寅恪:《陳寅恪詩集》，北京:清華大學出版社，1993年，第10—11頁。

【33】瞿同祖:《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》，北京:中華書(shu) 局，2003年，第353頁。

【34】鄧曦澤:《儒學現代價(jia) 值新反思———基於(yu) 競爭(zheng) 與(yu) 相對進步觀念的研究》，《四川大學學報》2017年第5期。

【35】黃克劍、林少敏編:《牟宗三集》，北京:群言出版社，1993年，第210頁。

【36】鄧曦澤:《儒學現代價(jia) 值新反思———基於(yu) 競爭(zheng) 與(yu) 相對進步觀念的研究》。

【37】楊寶忠:《論衡校箋·非韓》卷一〇，石家莊:河北教育出版社，1999年，第318頁。

【38】丁易:《明代特務政治》，上海:上海書(shu) 店出版社，2011年。

【39】鄧曦澤:《衝(chong) 突與(yu) 協調———以春秋戰爭(zheng) 與(yu) 會(hui) 盟為(wei) 中心》，北京:人民出版社，2015年，第99頁。

【40】列文森:《儒教中國及其現代命運》，第98頁。

【41】鄧曦澤:《現代賽馬:知識、創新與(yu) 科研考核》，《華南師範大學學報》2015年第5期。

【42】黃克劍、鍾小霖編:《唐君毅集》，北京:群言出版社，1993年，第501頁。

【43】鄧曦澤:《問題、方法與(yu) 比較研究———〈論六家要旨〉的啟示》，《江漢論壇》2018年第2期。

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