明代心學與(yu) “本色”論的新發展

作者：薑榮剛（許昌學院文學與(yu) 傳(chuan) 媒學院副教授）

來源：《蘇州大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2018年06期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿二日壬戌

          耶穌2019年7月24日

摘要

“本色”是明代文論最受關(guan) 注的重要概念之一，這不光因其使用廣泛，更為(wei) 重要的是它的意涵因唐順之的使用，出現了與(yu) 以往顯著不同的新特點，從(cong) 而對此後明代文論乃至文學創作思潮均產(chan) 生了不可忽視的深遠影響，因此一直以來成為(wei) 學界研討的焦點問題。對於(yu) 明代“本色”論的這種新發展，由於(yu) 以往僅(jin) 從(cong) 內(nei) 涵著手探考其思想來源，以致見仁見智，莫衷一是，而忽略了對“本色”一詞在明代語義(yi) 演進的直接考察。事實上，“本色”新義(yi) 的生發首先源於(yu) 心學家的吸納與(yu) 改造，然後經過文論家的挪借與(yu) 發揮，才形成明代這種獨特的“本色”理論。梳理這一初始環節對認識“本色”論在明代的發展演變，以及心學如何影響明代文論乃至文學創作思潮的具體(ti) 過程無疑具有重要的學術意義(yi) 。

一、引論

“本色”作為(wei) 一個(ge) 獨立的文論概念出現，始於(yu) 宋代。但受自身語義(yi) 演進的局限，以及文學批評的需要，“本色”在宋代文論中的使用並不普遍，內(nei) 涵指向也十分單一。一般認為(wei) 其在宋代文論中的使用，係對其時行業(ye) 行為(wei) 及組織中語詞及觀念的轉借1，“本色”與(yu) “當行”的對等與(yu) 並行使用即其顯證，因此其內(nei) 涵主要指文學藝術樣式的成規或固有的審美特征。2這一判斷，無論是就“本色”可資借鑒的語源，還是其時文學批評的實際情況來看，均完全符合事實。這種狀態一直持續到明初，直至明代中葉唐順之《答茅鹿門知縣二》一文的出現，“本色”的使用才開始突破原有藩籬。這一新用，對明代“本色”論的新發展具有奠基意義(yi) ，因此曾引起學界的廣泛關(guan) 注。龔鵬程明確指出，此文中的“本色”，“代表每個(ge) 時代真正的麵目、真正的聲音”，“宋人論本色，尚無此一說法”。[1]386貝京則將此種新變闡釋得更為(wei) 清楚，他說:“唐順之完全轉換了本色論的立足點，他是從(cong) 作家如何才能形成人格與(yu) 見識上的本色，怎樣判斷本色高卑，又如何在其創作中恰當地顯露本色的角度，也就是從(cong) 創作主體(ti) 及其與(yu) 文本關(guan) 係的角度來論本色的。這就使得本色論由此前的尋求客體(ti) (即各種文體(ti) )的規範、規律和原始或主導風格，並於(yu) 實際創作中遵循這些要素，轉向致力於(yu) 主體(ti) 心性的修煉，同時在文本創作中自然充分地把修煉之境界顯現出來。”[2]96

如此一來，唐順之“本色”的思想來源便成了學界研討的焦點。由於(yu) 唐順之思想與(yu) 文學觀念的多變與(yu) 複雜，最終觀點分歧很大。袁行霈主編的《中國文學史》僅(jin) 籠統稱其“本色”論“包含著文以明道的精神實質”，“他以為(wei) ‘直攄胸臆，信手寫(xie) 出’的前提是要‘洗滌心源’，即正心弭欲，加強自身道德涵養(yang) ，體(ti) 味聖賢之道，實際所遵循的是儒家修身養(yang) 德、端正人心的道德完善原則”。[3]76章培恒、駱玉明主編的《中國文學史新著》則直接將唐順之歸為(wei) “崇道派”，雖認為(wei) 其“本色”論表麵與(yu) 李贄的“童心”說頗為(wei) 相近，卻說“李贄所要恢複的‘童心’，乃是體(ti) 現人性的各種要求，其中正有理學家所反對的人欲在，與(yu) 唐順之所希求的‘欲根銷盡’的‘自己’是恰相對立的”，這“自然也就對當時以程朱理學為(wei) 代表的儒家思想身體(ti) 力行，並已與(yu) 自己的生命融而為(wei) 一了，無論在闡揚儒家思想方麵怎麽(me) ‘橫說豎說’，也都處處是‘本色’了”。[4]105-107與(yu) 認為(wei) 唐順之的“本色”論源於(yu) 程朱理學不同，馬積高明確指出唐順之晚年論文，提倡崇尚“本色”，強調要“真有一段千古不可磨滅之見”，“那確是在陽明學說影響下的見解了”。[5]180

以上僅(jin) 為(wei) 泛論，科學而詳盡論述此一問題的當屬左東(dong) 嶺，他通過《答茅鹿門知縣二》一文寫(xie) 作時間的考證，以及唐順之思想變化的細致梳理，再通過文本比照，認為(wei) 該文除“講洗滌心源，講獨立物表”皆“心學家的常用話頭”外，連“本色論也是從(cong) 陽明先生那裏改頭換麵而來”，其本色“嚴(yan) 格說來仍停留在道德論的層麵而未進入審美論的境界”[6]461、589。左東(dong) 嶺的論證雖然十分詳密，也一度得到了學界較為(wei) 廣泛的認同3，但由於(yu) 缺乏直接證據，仍不免時有質疑之聲4。

總之，目前關(guan) 於(yu) “本色”論在明代的新發展，無論是微觀個(ge) 案研究，還是宏觀整體(ti) 考察5，雖觀點不乏歧異，但將其與(yu) 明代心學聯係起來是一個(ge) 總的趨向。這自然與(yu) 明代思想與(yu) 文論發展的總體(ti) 趨向相一致，易於(yu) 給人們(men) 以此種觀感，但由於(yu) 沒有解決(jue) “本色”與(yu) 心學之間的直接關(guan) 聯問題，致使此一問題仍處於(yu) 推論的層麵，難以使結論坐實，成為(wei) 最終定論。事實上，在唐順之使用“本色”概念之前，該詞已經過心學家的改造，意義(yi) 發生了新變，他不過挪借這一現成的心學概念罷了。明晰此點，“本色”在明代新用的理論資源不僅(jin) 可以徹底澄清，同時對認識“本色”論在整個(ge) 明代文論發展史中的作用與(yu) 地位，乃至心學如何影響明代文學思潮的具體(ti) 過程也具有重要的學術參考價(jia) 值。

二、心學對“本色”的吸納與(yu) 改造

從(cong) 心學的角度使用“本色”，始於(yu) 王陽明，正德年間他在給門人的講學中說:“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛，從(cong) 養(yang) 生上來；佛氏說無，從(cong) 出離生死苦海上來:卻於(yu) 本體(ti) 上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於(yu) 本體(ti) 有障礙。聖人隻是還他良知的本色，更不著些子意在。”[7]106稍加分析不難發現，這裏的“本色”與(yu) 宋以前的用法具有顯著不同。它雖從(cong) “本色”的本義(yi) ——本來的顏色——引申而來，但已由外在的客體(ti) 轉向了心性主體(ti) ，其意即王陽明常說的“本來麵目”，也即本然之心。尤其是“良知的本色”這一用法，實際就是將“本色”作為(wei) 良知的換一種說法，這無疑賦予了“本色”以本體(ti) 論的意味。王陽明的這句話對儒、釋、道三種思想的根本差別闡釋直截明了，因此常為(wei) 其後學所引述。如此一來，他對“本色”一詞的吸納與(yu) 改造，自然會(hui) 對其後學產(chan) 生直接影響。

無獨有偶，王陽明的嫡傳(chuan) 弟子王畿向人講學時就曾直接轉述過這句話[8]292，對王陽明“本色”的新用法可謂深有會(hui) 心。他曾在《答楚桐耿子問》中說:“良知原是不學不慮，原是平常，原是無聲臭，原是不為(wei) 不欲，才涉安排放散等病，皆非本色，乃若致知則存乎心悟，致知之外無學矣。”[8]338很顯然，王畿這句話裏的“本色”指的就是前麵所說的“良知”。王畿不僅(jin) 頻繁使用“本色”這一新形成的心學概念，更重要的是他已開始將其運用到文學批評與(yu) 創作中去，如他在《天心題壁》中說:“吾人講學，去做舉(ju) 業(ye) ，不惟不相妨，原是有助，不惟有助，原隻是一件事。言不可以偽(wei) 為(wei) ，言之精者為(wei) 文，若時時打疊心地潔淨，不以世間鄙俗塵土入於(yu) 肺肝，以聖賢之心發明聖賢之言，自然平正通達，紆徐操縱，沉著痛快，所謂本色文字，盡去陳言，不落些子格數，萬(wan) 選青錢，上等舉(ju) 業(ye) 也。若不自信自己天聰明，隻管傍人學人，為(wei) 詭遇之計，譬之優(you) 人學孫叔敖，改頭換麵，非其本色精神，縱然發了科第，亦隻是落套數、低舉(ju) 業(ye) ，有誌者所不屑也。”[8]570-571這是王畿在天心書(shu) 院落成曉諭諸生如何從(cong) 事舉(ju) 業(ye) 時的一番話，內(nei) 中強調要“自信自己天聰明”，不可“隻管傍人學人，為(wei) 詭遇之計”，否則便如“優(you) 人學孫叔敖，改頭換麵，非其本色精神”，這個(ge) 譬喻十分清晰地顯示出王畿所說的“本色精神”，即是指人的本真精神、本來麵目，所謂良知是也。在心學方麵，王畿進一步發展了王陽明良知“本來具足、不加修為(wei) ”[8]399的觀點，如他說:“良知是天然之靈竅，時時從(cong) 天機運轉。變化雲(yun) 為(wei) ，自見天則。不須防檢，不須窮索。何嚐照管得，又何嚐不照管得。”[8]279正是良知或者說本色的天然具足，所以王畿強調“言不可以偽(wei) 為(wei) ”，即“不誑語”，也就是注重本真精神的直接流露，因此他認為(wei) 作文之法“全在用虛，紆徐操縱，開闔變化，皆從(cong) 虛生，行乎所當行，止乎所不得不止，此是天然節奏，古文時文皆然”[8]572-573。這樣自然流露出的“本色文字”，“盡去陳言，不落些子格數”，施之舉(ju) 業(ye) 即為(wei) 上等舉(ju) 業(ye) ，施之古文自然亦為(wei) 上等古文。毫無疑問，這種“本色文字”也同樣排斥綺語，如王畿說:“舉(ju) 業(ye) 德業(ye) 原非兩(liang) 事，意之所用為(wei) 物，物即事也。舉(ju) 業(ye) 之事，不過讀書(shu) 作文。於(yu) 讀書(shu) 也，口誦心惟，究取言外之旨，而不以記誦為(wei) 尚；於(yu) 作文也，修辭達意，直書(shu) 胸中之見，而不以靡麗(li) 為(wei) 工……讀書(shu) 譬如食味，得其精華，而汰其滓穢，始能養(yang) 生，若積而不化，謂之食痞。作文譬如傳(chuan) 信，書(shu) 其實履，而略其遊談，始能稽遠，若浮而不切，謂之綺語，所謂無益而反害，君子不貴也。”[8]505-506雖然王畿沿襲的仍是道學家的文論觀點，但他畢竟開啟了將“本色”這一新用法施諸文學的先河，作為(wei) 時文大家，王畿的這一做法其影響自是可想而知。

嗣後從(cong) 心之本體(ti) 的意義(yi) 上使用“本色”在心學家中一時蔚為(wei) 風氣，如王時槐說:“後儒誤以情識為(wei) 心體(ti) ，於(yu) 情識上安排布置，欲求其安定純淨而竟不能也。假使能之，亦不過守一意見，執一光景，強作主張，以為(wei) 有所得矣，而終非此心本色，到底不能廓徹疑情，而朗然大醒也。”[9]484很明顯，在這句話裏，王時槐是有意以“此心本色”來補充說明前文的“心體(ti) ”一詞。從(cong) 王陽明的心學角度講，心的本體(ti) 是至善，那麽(me) 人的本色自然也應是至善，因此李材說:“至善兩(liang) 字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分別本末始終先後，指定修身為(wei) 本，使人當地有可歸宿。故止於(yu) 至善者命脈也，修身為(wei) 本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。”[9]683

隨著心學的發展與(yu) 普及，“本色”作為(wei) “良知”的代名詞意指人的本來麵目、本真精神開始固定下來，成為(wei) 社會(hui) 普遍接受的一種新用法。雖然使用者在學術思想上與(yu) 陽明心學可能存在歧異，但在“本色”這一用法的基本指向上並無不同，也就是說“本色”可能不具體(ti) 指稱“良知”這一概念或心學內(nei) 容，而在表示人的本來麵目、本真精神這種意義(yi) 取向上仍大致相同。如顧允成在《君子素位章》中說:“人生而有身，身之所處即為(wei) 位。是位也，原自平平淡淡，原自幹幹淨淨，此赤子落地的本色，亦便是日用往來的實履，所謂一人自有一方天，乃吾之素也。隻緣形生神發以後，物誘日多一日，智識日增一日，反嫌本色平淡，卻向外麵粉飾妝點，連自己身子亦不認得，沒處安頓矣。”[10]卷四，68顧允成在“本色”前加上“赤子落地”予以限製說明，其目的顯然是力圖說明此一概念指的是人之初心，“乃吾之素”，原自無染，“隻緣形生神發以後，物誘日多一日，智識日多一日，反嫌本色平淡”，才“向外麵粉飾妝點”，從(cong) 而迷失了這一本色。顧允成為(wei) 顧憲成之弟，二人均為(wei) 東(dong) 林學派的領袖人物，他們(men) 對心學的弊端已有清醒認識，在其著述中不乏批判心學的言論，但在“本色”的使用上仍顯出對心學直接繼承的痕跡，這說明心學家對“本色”一詞的改造及其新用，已得到社會(hui) 的普遍認同，不因學術思想的轉移而改變。

在明代的儒學家中，對“本色”最為(wei) 重視、使用最為(wei) 頻繁的當屬高攀龍，他在自己的著述中至少有數十次使用到“本色”一詞。通過他在“本色”前所冠的修飾詞來看，如“原來本色”“原初本色”“人生來天然本色”“生來難描難畫的本色”“赤子他隻是原來本色”“孩提無知識時本色”，可知其“本色”仍是對心學的繼承與(yu) 發展。同樣，從(cong) 性善是“人人本色”的立場出發，高攀龍認為(wei) “常人所以卑視自家者，見得自家質樸老實，無知無能，以為(wei) 這是沒用處的，如何做得聖人，不知聖人卻看得這是天生人的原來本色，隨他大聖大賢，不過是還他本色，原不曾有別樣伎倆(lia) ”[11]384。因此，聖人“直指人心”“直指人性”，所謂感覺“自家做得不停當”“不圓滿”，皆是“有生以後添出來勾當，添出來念頭，原初本色何曾有此，子細勘破，真可啞然一笑，但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到聖人地位也隻如此”[11]384。這樣，對於(yu) 吾輩而言，隻須“各各自認得個(ge) 己”就行了，因為(wei) “這個(ge) 己靈於(yu) 萬(wan) 物，並於(yu) 天地……他原生來一私不染，萬(wan) 物具備，天然完全，何故要修。隻緣有生以後，為(wei) 氣稟所拘，自家局小了，他為(wei) 物欲所蔽，自家汙壞了，他失了他原初本色，故須要修，然修之法卻甚簡易，直截隻爭(zheng) 個(ge) 敬不敬爾”[11]396。故高攀龍反對有意的修為(wei) 功夫，所謂“無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者為(wei) 真，稍涉安排即非本色矣”[11]466。正是基於(yu) 這種認識，高攀龍提出了其“複其初”的觀念，即“士有其誌，何所不可為(wei) ?況今所為(wei) 者，乃是孩提無知識時所具足，反以有知識後昧之者也。今借吾知識，反於(yu) 孩提無知識時本色，故曰複其初。門下弱體(ti) ，但一切放下，不用一些知識，胸中無物，皆真精神也。養(yang) 德養(yang) 身是一件事，靈源返則靈機浚，理學與(yu) 舉(ju) 業(ye) 亦是一件事也”[11]536。高攀龍對“本色”的闡釋與(yu) 發揮，與(yu) 同時期李贄的“童心”、公安派的“性靈”這兩(liang) 個(ge) 概念，意義(yi) 取向已十分接近，如果剝除高攀龍“本色”的道學色彩，可以說他們(men) 之間已很難說有什麽(me) 實質性差別，甚至可以說隻是表述的差異而已。

總之，經過明代心學家的吸納與(yu) 改造，“本色”已由一個(ge) 客觀名詞逐漸轉變成具有濃厚心性主義(yi) 色彩的心學概念。它始初被用來指代心體(ti) ，所謂良知的本來麵目，後來又發展為(wei) 赤子落地之本心、孩提無知識時的初心與(yu) 真心。雖然“本色”這一意義(yi) 仍主要包含儒家的道德觀，但是按照王陽明的心學觀點，良知是至善的心之本體(ti) ，所謂“吾性自足，不假外求”，因此在“存天理、滅人欲”上他雖與(yu) 朱熹並無二致，對情欲卻不完全排斥，如其說:“喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，雖雲(yun) 霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲(yun) 能蔽日，教天不要生雲(yun) 。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，然才有著時，良知亦自會(hui) 覺，覺即蔽去，複其體(ti) 矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。”[9]215承認情欲為(wei) “人心合有”，無異於(yu) 說情欲就是良知的本色。雖然王陽明為(wei) 防止“致良知”流入釋、老之虛無，強調誠意的修為(wei) 功夫，但仍不免給其後學開啟了良知隻須自然流露、無須防檢的方便法門，正如張元忭所說:“近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為(wei) 把柄在手，而不複知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為(wei) 天機，以情識為(wei) 智慧，自以為(wei) 寂然不動，而妄動愈多，自以為(wei) 廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知，果若是乎?”[9]326誠所謂“憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(ye) ”[12]卷三，而這正是王陽明心學為(wei) 明代中後期文學思潮演變提供的強大思想動力。那麽(me) ，這一點自然也為(wei) 其改造的“本色”進入文論批評埋下了思想的種子。

三、唐順之“本色”論的心學淵源及其影響

明晰了“本色”在心學領域的演變與(yu) 發展，下麵再看其在文論中的使用情況，以見二者之淵源關(guan) 係。

一般認為(wei) 從(cong) 新的意義(yi) 上將“本色”納入文論批評的，始於(yu) 唐順之的《答茅鹿門知縣二》，該文說:

“文莫猶人，躬行未得”，此一段公案姑不敢論，隻就文章家論之，雖其繩墨布置、奇正轉折自有專(zhuan) 門師法，至於(yu) 中一段精神命脈骨髓，則非洗滌心源，獨立物表，具今古隻眼者，不足以與(yu) 此。今有兩(liang) 人，其一人心地超然，所謂具千古隻眼人也，即使未嚐操紙筆呻吟學為(wei) 文章，但直據胸臆，信手寫(xie) 出，如寫(xie) 家書(shu) ，雖或疏鹵，然絕無煙火酸餡習(xi) 氣，便是宇宙間一樣絕好文字。其一人猶然塵中人也，雖其專(zhuan) 專(zhuan) 學為(wei) 文章，其於(yu) 所謂繩墨布置則盡是矣，然番來覆去不過是這幾句婆子舌頭語，索其所謂真精神與(yu) 千古不可磨滅之見，絕無有也，其文雖工，而不免為(wei) 下格。此文章本色也。即如以詩為(wei) 諭，陶彭澤未嚐較聲律雕句文，但信手寫(xie) 出，便是宇宙間第一等好詩。何則?其本色高也。自有詩以來，其較聲律，雕句文，用心最苦而立說最嚴(yan) 者，無如沈約，苦卻一生精力，使人讀其詩，隻見其綑縛齷齪，滿卷累牘竟不曾道出一兩(liang) 句好話。何則?其本色卑也。本色卑，文不能工也，而況非其本色者哉?

且夫兩(liang) 漢而下，文之不如古者，豈其所謂繩墨轉折之精之不盡如哉?秦漢以前，儒家者有儒家本色，至如老莊家有老莊本色，縱橫家有縱橫本色，名家、墨家、陰陽家皆有本色。雖其為(wei) 術也駁，而莫不皆有一段千古不可磨滅之見，是以老家必不肯剿儒家之說，縱橫必不肯借墨家之談，各自其本色而鳴之為(wei) 言。其所言者，其本色也。是以精光注焉，而其言遂不泯於(yu) 世。[13]294-295

以往對該文“本色”論的闡釋及其理論來源的探討，主要從(cong) 內(nei) 涵著手，即從(cong) “真精神與(yu) 千古不可磨滅之見”這一點出發，證唐順之的這一理論與(yu) 心學存在密切關(guan) 係，當然也有聯係唐順之其他觀點，如希求“欲根銷盡”等，說明他的“本色”論與(yu) 其時的程朱理學仍有著不解之緣。僅(jin) 就內(nei) 涵分析入手，自然難免見仁見智。但是如果我們(men) 換一個(ge) 角度，即從(cong) “本色”一詞的使用入手，其淵源自然很容易辨別。該文最值得注意的是，唐順之說陶彭澤與(yu) 沈約詩歌差別的關(guan) 鍵是“本色”有高有卑，先秦諸子文麵貌各別則因“本色”有異同，這個(ge) “本色”的意義(yi) 指向十分明確，那就是人的本色精神；同時，這一“本色”又是文章價(jia) 值的自足性體(ti) 現，隻需自然流露，無須繩墨布置。唐順之“本色”的這一新用法，除了此前心學領域出現過，沒有其他來源。從(cong) 前文論述可知，在王陽明、王畿那裏，“本色”就是自足完善的心之本體(ti) ，因此王畿在曉諭諸生舉(ju) 業(ye) 時才會(hui) 強調本色精神的自然流露為(wei) 上等舉(ju) 業(ye) 。雖然王畿主要針對的是舉(ju) 業(ye) ，但他明確表示此種觀點“古文時文皆然”，這與(yu) 唐順之的觀點可謂如出一轍。除《答茅鹿門知縣二》一文外，唐順之的《與(yu) 洪方洲書(shu) 》亦可為(wei) 證，該文說:“近來覺得詩文一事，隻是直寫(xie) 胸臆，如諺語所謂開口見喉嚨者，使後人讀之如真見其麵目，瑜瑕俱不容掩，所謂本色，此為(wei) 上乘文字。”[13]299考慮到唐順之與(yu) 王畿的特殊學緣關(guan) 係，如王畿《祭唐荊川墓文》言:“自辱交於(yu) 兄，異形同心，往返離合者餘(yu) 二十年……每予啟口，輒俛首而聽，凝神而思，若超乎象帝之先。嚐戲謂予獨少北麵四拜之禮，予何敢當。”[8]1351-1352因此，二人在相互切磋心學體(ti) 驗時，自然不可避免地要涉及本色這一新形成的心學概念，如王畿在《與(yu) 唐荊川》信中說:“吾兄老婆心切，救世念重，但恐未免尚被虛聲聳動，隻此便是道學障，便是應機欠神處，不可以不察也。吾兄自信此學已得手，徹底幹淨，不知一切應感，果皆出於(yu) 本色，無意見攙雜否?”[8]721又說:“昨聞兄請兵，意氣橫發，君臣朋友之義(yi) ，以身相許，誓欲與(yu) 同生死，竊意此尚從(cong) 俠(xia) 氣帶來。俠(xia) 者之重然諾，輕生死，終涉好名，與(yu) 聖賢本色作用未免毫厘，亦在機上辨之而已。”[8]724綜合這些跡象，基本可以肯定唐順之的“本色”論是對王畿用法的繼承與(yu) 發揮。

這一判斷還可從(cong) 唐順之的其他表述中得到進一步印證，他曾在《寄黃士尚》一文中說:“《易》之‘蹇’不雲(yun) 乎:‘君子以反身修德。’夫身何待蹇而後反，德何待蹇而後修?蓋寂寥枯淡之中，其所助於(yu) 道心者為(wei) 多也。自儒者不知反身之義(yi) ，其高者則激昂於(yu) 文章氣節之域，而其下者則遂沉酣濡首於(yu) 蟻羶鼠腐之間。”[13]224-225這個(ge) “反身”實際就是反其“初心”，如他說:“近來深覺往時意氣用事、腳根不實之病，方欲洗滌心源，從(cong) 獨知處著工夫……一洗其蟻羶鼠腐爭(zheng) 勢兢利之陋，而還其青天白日不欲不為(wei) 之初心。此鄙人之所不自量，而竊有冀焉者也。”[13]225唐順之所說的“反身”是典型的心學修為(wei) 之道，與(yu) 此後高攀龍提倡的“複其初”正複相同。更為(wei) 巧合的是，《答茅鹿門知縣二》中的“本色”，所謂“真精神與(yu) 千古不可磨滅之見”，也“非洗滌心源，獨立物表，具今古隻眼者，不足以與(yu) 此”。既然唐順之所說的“初心”與(yu) “本色”都需要“洗滌心源”才能獲致，那麽(me) 二者的意義(yi) 相同當無可疑。而“洗滌心源”，正如左東(dong) 嶺所說，乃“心學家的常用話頭”，如此一來，“初心”與(yu) “本色”都來源於(yu) 心學的體(ti) 悟自然是順理成章的事。除此之外，唐順之還在《與(yu) 兩(liang) 湖書(shu) 》中說:“近來山中閑居，體(ti) 念此心於(yu) 日用間，覺意味比舊來頗深長耳。以應酬之故，亦時時不免於(yu) 為(wei) 文，每一抽思，了了如見古人為(wei) 文之意，乃知千古作家別自有正法眼藏在。蓋其首尾節奏，天然之度，自不可差，而得意於(yu) 筆墨溪徑之外，則惟神解者而後可以語此。近時文人說秦說漢，說班說馬，多是寱語耳。莊定山之論文曰:‘得乎心，應乎手，若輪扁之斫輪，不疾不徐，若伯樂(le) 之相馬，非牡非牝。’庶足以形容其妙乎。顧自以精神短少，不欲更弊之於(yu) 此，故不能窮其妙也。”[13]222唐順之“本色”論應該是此種文論觀點的自然延續，或者說進一步發揮，從(cong) 這段話可知，此一觀點的提出顯然受到了莊定山的啟發與(yu) 影響。莊定山即莊昶，其學術思想從(cong) 陸九淵心學一係下來，因此其文論帶有濃厚的心學色彩，可見唐順之的“本色”論從(cong) 源頭上就與(yu) 心學存在密切關(guan) 係。

當然，我們(men) 承認唐順之的“本色”是從(cong) 心學那裏借用而來，是否就應完全從(cong) 心學的角度予以認識與(yu) 闡釋呢?這當然是不合適的，即使在心學家那裏，“本色”作為(wei) 心體(ti) 的總體(ti) 指向雖無不同，但具體(ti) 內(nei) 涵因人因境而異，並非都是相同的，何況唐順之又將其移植到文學領域，對其內(nei) 涵的闡釋更應因具體(ti) 的語境而定。他在《答茅鹿門知縣二》一文中曾說先秦諸子“不泯於(yu) 世”，乃因自身本色精光注焉，而“唐、宋而下，文人莫不語性命談治道，滿紙炫然，一切自托於(yu) 儒家，然非其涵養(yang) 畜聚之素，非真有一段千古不可磨滅之見，而影響剿說，蓋頭竊尾，如貧人借富人之衣，莊農(nong) 作大賈之飾，極力裝做，醜(chou) 態盡露。是以精光枵焉，而其言遂不久湮廢”[13]295。從(cong) 這一表述的內(nei) 容可以看出，唐順之對唐、宋而下空言文以載道是十分反感的，因此他借用已經心學化了的“本色”概念，或許就是有意補救此種創作傾(qing) 向之失。職是之故，其“本色”論的內(nei) 涵絕不可能與(yu) 程朱理學融而為(wei) 一。不過，由於(yu) 唐順之是在文學領域使用“本色”一詞，所以它雖帶有濃厚的心學色彩，但與(yu) 王陽明與(yu) 王畿的用法已不完全相同，它更多地指向人的本真性情。如其《答蔡可泉》一文說:“自古文人雖其立腳淺淺，然各自有一段精光不可磨滅，開口道得幾句千古說不出的說話，是以能與(yu) 世長久。惟其精神亦盡於(yu) 言語文字之間，而不暇乎其他，是以謂之文人。仆不能為(wei) 文而能知文，每觀古人之文，退而自觀鄙文，未嚐不啞然笑也。半生簸弄筆舌，隻是幾句老婆舌頭語，不知前人說了幾遍，有何新得可以闡理道而裨世教者哉！此皆肝膈之論，非苟為(wei) 謙讓以欺兄者。愛我如兄如曹君，雖欲使吾文不朽，吾文其能不朽乎否也?兄試觀世間糊窗欞、塞瓶甕，塵灰朽腐，滿牆壁間何處不是近時人文集，有誰閑眼睛與(yu) 之披閱，若此者可謂之不朽否耶?本無精光，遂爾消歇，理固宜然。”[13]312

對照《答茅鹿門知縣二》，二文不僅(jin) 觀點，就連關(guan) 鍵語詞都完全一致，因此《答蔡可泉》可以看作是對《答茅鹿門知縣二》一文觀點的補充與(yu) 發揮。由此可知，《答茅鹿門知縣二》一文中的“本色”絕非先驗的心體(ti) 或空洞的道，而是指人的本真性情，所以唐順之稱此種文為(wei) 文人之文，所謂“闡理道而裨世教”的載道之文不過是“簸弄筆舌，隻是幾句老婆舌頭語”，“本無精光，遂爾消歇，理固宜然”。很顯然，此時唐順之對“文以載道”是頗為(wei) 反感與(yu) 懷疑的，因此他又接著說:“兄書(shu) 中有發明性真開示來學之說，仆又非其人也。且所以發性真而示來學，固絕不在言語文字之間。行已多缺，而強飾之於(yu) 言語文字，此性真所以益鑿，而先輩之所以誤後學而眯其目者也。仆自三十時讀程氏書(shu) ，有雲(yun) ‘自古學文，鮮有能至於(yu) 道者，心一局於(yu) 此，又安能與(yu) 天地同其大也’，則已愕然有省，欲自割而未能。”[13]312-313此時唐順之已從(cong) 以往“文以載道”的實踐中悟出文、道兩(liang) 相妨，所以他拒絕蔡可泉“發明性真開示來學”以立言不朽的勸告。因此，我們(men) 完全可以說，唐順之的“本色”雖淵源於(yu) 心學，但已擺脫了道學色彩，其學術意義(yi) 正如王陽明，使“本色”理論又向前邁進了一大步。

此後，尚質與(yu) 尚自然成了明代“本色”批評的一大新特點。如譚浚《說詩》“得式”一門所列二十個(ge) 種類中，於(yu) “本色”一種釋曰:“至寶不雕，尚生成之質；衣錦尚褧，惡文章之著貴。扶質以立幹，無垂條以結繁。其詞直而切於(yu) 至理，其事核而不假於(yu) 虛文。嚴(yan) 氏曰:‘韓愈《琴操》本色，唐人莫及。’喻鳧求謁不遇曰:‘我詩無鉛粉綺靡，宜不見售也。’”[14]4019譚浚將“本色“的內(nei) 涵規定為(wei) “尚生成之質”“不假於(yu) 虛文(無鉛粉綺靡)”，與(yu) 唐順之的用法完全相同，而舉(ju) 嚴(yan) 羽“韓愈《琴操》本色，唐人莫及”為(wei) 例，顯然是對宋人用法的誤解。嚴(yan) 羽原語雲(yun) :“韓退之《琴操》極高古，正是本色，非唐賢所及。”郭紹虞於(yu) 此釋曰:“唐子西《文錄》謂:‘《琴操》非古詩、非騷詞，惟韓退之為(wei) 得體(ti) 。”[15]187“得體(ti) ”就是說韓愈《琴操》符合這一文體(ti) 創作的成規或特有的審美特征。不過，譚浚的這一誤解恰恰反映出宋、明在“本色”用法上的差異之處，或毋寧說反映了明代“本色”論的新發展、新特點。

相對而言，“本色”在戲曲理論中運用雖較詩文晚出，但亦表現出了類似批評的顯著特點。徐渭可謂其中的顯著代表，他不僅(jin) 是戲曲領域較早使用“本色”理論的批評家，而且如時人所言，“好談詞曲，每右本色”[16]128。他曾在《西廂序》中說:“世事莫不有本色，有相色。本色猶俗言正身也，相色，替身也。替身者，即書(shu) 評中婢作夫人終覺羞澀之謂也。婢作夫人者，欲塗抹成主母而多插帶，反掩其素之謂也。故餘(yu) 於(yu) 此本中賤相色，貴本色，眾(zhong) 人嘖嘖者我呴呴也。豈惟劇者，凡作者莫不如此。嗟哉，吾誰與(yu) 語！眾(zhong) 人所忽，餘(yu) 獨詳；眾(zhong) 人所旨，餘(yu) 獨唾。”[17]1089在這裏，徐渭稱“本色”為(wei) “正身”，“相色”為(wei) “替身”，尤其是將“相色”比作“婢作夫人”，“欲塗抹成主母而多插帶”，“反掩其素”。與(yu) 王畿論本色相對照:“隻管傍人學人，為(wei) 詭遇之計，譬之優(you) 人學孫叔敖，改頭換麵，非其本色精神”，二者所使用的比喻何其相似乃爾，可謂有異曲同工之妙。另外，前文所引顧允成語稱“本色”為(wei) “吾之素”，而徐渭稱“相色”“反掩其素”，可見二者對“本色”的理解完全一致。戲曲理論家俞為(wei) 民說徐渭的“本色”即“真我麵目”，“出於(yu) 己之所自得”，“本色要真實地描繪和反映人和事物的本來麵目，劇中人物所表現出的思想感情必須出自該人物的內(nei) 心即人之真情實感”。[18]133這確是抓住了徐渭“本色”論的實質。徐渭明確表示其“貴本色”，並認為(wei) “豈惟劇者，凡作者莫不如此”，這無疑將“本色”論拓展到了所有文類。

同時，與(yu) 以往詩文領域批評的籠統與(yu) 模糊使用不同，徐渭在戲曲如何表現“本色”上，提出了較為(wei) 明確的創作規定，如他在《題昆侖(lun) 奴雜劇後》中說:“語入要緊處，不可著一毫脂粉，越俗越家常，越警醒，此才是好水碓，不雜一毫糠衣，真本色。若於(yu) 此一恧縮打扮，便涉分該婆婆，猶作新婦少年哄趨，所在正不入老眼也。至散白與(yu) 整白不同，尤宜俗宜真，不可著一文字，與(yu) 扭捏一典故事，及截多補少，促作整句。錦糊燈籠，玉鑲刀口，非不好看，討一毫明快，不知落在何處矣！此皆本色不足，仗此小做作以媚人，而不知誤入野狐，作嬌冶也”，又說“凡語入緊要處，略著文采，自謂動人，不知減卻多少悲歡。此是本色不足者，乃有此病，乃如梅叔造詣，不宜隨眾(zhong) 趨逐也。點鐵成金者，越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏動人越自動人”。[17]1092這就是說，戲曲表現的真本色是“俗”“家常”“警醒”“不雜一毫糠衣”，總之是“宜俗宜真，不可著一文字”，“略著文采”便有損本色。文采非本色，誠如龔鵬程所指出的那樣，乃宋人不曾有過的講法[1]386，無疑是徐渭個(ge) 人的創造與(yu) 發揮。不過從(cong) 根本上說，徐渭針對戲曲本色提出的這些創作規定與(yu) 要求是由戲曲文體(ti) 的特殊性所決(jue) 定的，其本質仍是要求本色應自然流露，因此其根源仍從(cong) 心學的本色那裏來，而非是對宋代文論“本色”用法的襲用。

經過徐渭的發揮使用，“本色”在戲曲領域迅速成為(wei) 最為(wei) 重要的批評概念之一。雖然此後曲論家在某些具體(ti) 問題上與(yu) 其有所分歧，但基本觀點無有不同。如繼承其說的王驥德就稱:“曲以模寫(xie) 物情，體(ti) 貼人理，所取委曲宛轉，以代說詞，一涉藻繪，便蔽本來。然文人學士，積習(xi) 未忘，不勝其靡，此體(ti) 遂不能廢，猶古文六朝之於(yu) 秦、漢也。大抵純用本色，易覺寂寥；純用文調，複傷(shang) 雕鏤。”[16]80在曲應反映真情實感這一點上，王驥德與(yu) 徐渭完全相同，但如何表現這一本色，徐渭認為(wei) “越俗，越家常，越警醒，此才是好水碓”，“不雜一毫糠衣”才是“真本色”，而王驥德顯然認為(wei) 應在雅俗之間。當然這個(ge) 差別不是根本性的，因為(wei) 其前提均是自然表現本色，至於(yu) 如何自然表現隻是個(ge) 人美學標準的不同而已。這種差別在其時重要的曲論家如何元朗、沈璟那裏，都是存在的。

需要注意的是，雖然我們(men) 強調“本色”在明代的新發展，卻不可完全忽略宋代文論中“本色”用義(yi) 在明代的延續。這兩(liang) 種用法雖各有直接源頭，但因有共同的語源基礎，自然會(hui) 產(chan) 生互滲影響的問題，最終必然走向融合。如呂天成在《曲品》中說:“博觀傳(chuan) 奇，近時為(wei) 盛。大江左右，騷雅沸騰；吳、浙之間，風流掩映。第當行之手不多遇，本色之義(yi) 未講明。當行兼論作法，本色隻指填詞。當行不在組織餖飣學問，此中自有關(guan) 節局段，一毫增損不得；若組織，正以蠹當行。本色不在摹剿家常語言，此中別有機神情趣，一毫妝點不來；若摹剿，正以蝕本色。今人不能融會(hui) 此旨，傳(chuan) 奇之派，遂判而為(wei) 二:一則工藻繪以擬當行，一則襲樸澹以充本色。甲鄙乙為(wei) 寡文，此嗤彼為(wei) 喪(sang) 質。而不知果屬當行，則句調多本色矣；果其本色，則境態必是當行。今人竊其似而相敵也，而吾則兩(liang) 收之。即不當行，其華而擷；即不本色，其質可風。”[19]卷上，86-87“本色”在這裏“隻指填詞”，“別有機神情趣，一毫妝點不來”，“若摹剿，正以蝕本色”，便是宋人不曾有的用法，但將“本色”與(yu) “當行”對等看待則又是宋代的常見用法。這即是新舊兩(liang) 種用法融合的一個(ge) 直接表現。

總之，強調文學自然地表達人的真情實感，是明代“本色”論的一個(ge) 新發展，它是受明代心學影響的直接結果。當然，雖然我們(men) 說心學領域“本色”論的演進總體(ti) 早於(yu) 文論，但這並不說文論領域“本色”的任何一點新變都滯後於(yu) 心學，很大情況下，恐怕存在著二者交互影響、共同推動發展的現象。

四、餘(yu) 論

通過“本色”論在明代發展演變的曆史梳理，我們(men) 可以發現，它是心學思想影響明代文學理論與(yu) 創作的最初一環。以往認為(wei) 唐順之對“本色”的新用與(yu) 此後李贄的“童心”說、公安派的“性靈”說，不存在共同的淵源關(guan) 係，顯然是不符合實際的。李贄的《童心說》稱:“童心者，真心也。若以童心為(wei) 不可，是以真心為(wei) 不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不複有初矣。”童心是如何失卻的呢?李贄認為(wei) :“方其始也，有聞見從(cong) 耳目而入，而以為(wei) 主於(yu) 其內(nei) 而童心失。其長也，有道理從(cong) 聞見而入，而以為(wei) 主於(yu) 其內(nei) 而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，於(yu) 是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名之可醜(chou) 也，而務欲以掩之而童心失。”[20]98對照前文顧允成、高攀龍對本色的闡釋，尤其是“赤子落地的本色”與(yu) “孩提無知識時本色”，二者無論是在內(nei) 涵還是稱謂上都具有高度的一致性。而他們(men) 提出這些觀念的時間，也大致前後相續，不會(hui) 相去太遠。這說明“本色”在心學領域的發展已經具備了為(wei) 李贄“童心說”的出現提供理論資源的條件，當然這並不是說李贄的“童心說”一定來源於(yu) 其時的“本色”論，但二者具有共同的心學淵源，且“本色”論的形成早於(yu) “童心說”則是可以肯定的，隻是“童心說”在稱謂上更為(wei) 直截而已。應該說，相對“本色”論與(yu) “童心說”，稍後公安派的“性靈”說最為(wei) 直截。袁宏道在《敘小修詩》中說:“大都獨抒性靈，不拘格套，非從(cong) 自己胸臆流出，不肯下筆。有時情與(yu) 境會(hui) ，頃刻千言，如水東(dong) 注，令人奪魄。其間有佳處，亦有疵處，佳處自不必言，即疵處亦多本色獨造語。然予則極喜其疵處；而所謂佳處，尚不能不以粉飾蹈襲為(wei) 恨，以為(wei) 未能盡脫近代文人氣習(xi) 故也。”[21]187-188一般認為(wei) 公安派“性靈”說的直接源頭是李贄的“童心說”，巧合的是，這裏竟然也出現了“本色”一詞，從(cong) 而顯示出這三種理論之間的密切關(guan) 係。同時，從(cong) 這三種理論的稱謂也可看出，心學的崛起對明代文學的影響越來越明顯，也越來越直接。

不過，與(yu) “童心說”與(yu) “性靈”說的突然出現不同，“本色”論在明代的發展演變經曆了一個(ge) 較為(wei) 漫長的時期，因此通過它更容易觀察到明代心學如何影響文學發展演變的具體(ti) 過程。本文揭開這最初的一個(ge) 環節，希望對高明者的進一步探考有所裨益。

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[21]袁宏道.袁宏道集箋校:上冊(ce) [M].錢伯城，箋校.上海:上海古籍出版社，2010.

注釋：

1關(guan) 於(yu) 此點可詳參龔鵬程《中國文學批評史論》第五章“論本色”，北京大學出版社2008年版。

2如趙山林《中國戲劇學通論》(安徽教育出版社1995年版，第746頁)認為(wei) :“宋以前的文藝理論中，‘本色’的含義(yi) 主要有二:(1)古代典範之作的審美特色……(2)某種文學藝術樣式固有的審美特征。”龔鵬程也認為(wei) :“本色說的提出，正式建立了‘文學是存在於(yu) 其成規之中’的觀念。”參見龔鵬程《中國文學批評史論》第五章“論本色”，北京大學出版社2008年版，第377頁。另參拙作《雷大使之舞何以非“本色”?——兼論宋代“本色”論興(xing) 起的曆史因緣》，《蘇州大學學報》2016年第1期。

3劉尊舉(ju) 在《“本色論”的原初內(nei) 涵與(yu) 理論張力》(《首都師範大學學報》2009年第4期)一文中就肯定地說唐順之的“本色論”的確“具有濃重的心性主義(yi) 色彩”。

4貝京就認為(wei) 左東(dong) 嶺的這一結論不妥當。參見《歸有光研究》，商務印書(shu) 館2008年版，第99-108頁。

5潘莉《明代“本色”“當行”曲論興(xing) 盛原因初探》(《寧波大學學報》1999年第1期)一文便泛論了“本色”論的產(chan) 生與(yu) 明代心學之間的關(guan) 係，可以參看。

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