“故者以利為(wei) 本”的氣論新詮——從(cong) 郭店楚簡看孟子的道德情欲主體(ti) 間性思想

作者：張可越（廈門大學人文學院中文係博士生）

來源：《理論月刊》，2019年06期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿二日壬戌

          耶穌2019年7月24日

摘要

孟子的“故者以利為(wei) 本”這句話曾引發學界廣泛討論，爭(zheng) 論的焦點集中在道德是否以自然情欲為(wei) 本以及道德是否需要習(xi) 偽(wei) 上，這是孟學的巨大分歧所在，也是後世理學、心學爭(zheng) 論的焦點。由於(yu) 不明“以利為(wei) 本”的含義(yi) ，學界又往往將孟子氣論和道家清心寡欲的氣論思想混為(wei) 一談，有儒道合流之弊。然而郭店楚簡已清楚表明，先秦儒家並不以情欲為(wei) 惡，反而將道德建立在肯定情欲、升華情欲的基礎之上。孟子氣論繼承和發展了這一道統，主張利為(wei) 故本、因故而義(yi) 、因義(yi) 而行，使建基在自然情欲基礎上的道德情欲不斷升華超越為(wei) 道德理念和道德實踐，建構起一套心氣平融、知行合一、人我交互的儒家主體(ti) 間性哲學。這完全不同於(yu) 道家或西方的主體(ti) 性形而上學，是一種人道主義(yi) 新思潮。

20世紀中葉，郭沫若先生曾著《宋鈃尹文遺著考》一文，將黃老道家代表作品《管子四篇》(《內(nei) 業(ye) 》《心術上、下》《白心》)無欲返本、靈氣自充的氣論思想，視為(wei) 孟子氣論的張本[1](p563)。此觀點影響極大，白奚[2](p117-178)、陳鼓應[3](p115)等學者均持此見，認為(wei) 孟子持誌養(yang) 氣的主張是受道家清心寡欲思想影響而形成的。但也有不同意見:台灣學者黃俊傑認為(wei) 孟子才是先秦道德氣論的開創者，前人論氣僅(jin) 就自然、生理而言[4](p51)。大陸學者楊澤波亦主張孟子對道德之氣有首發之功[5](p377)。李存山先生則更進一步，認為(wei) 是孟子氣論啟發了《管子》氣論[6](p150)。這兩(liang) 派學者都試圖在儒、道氣論之間建立聯係，差別僅(jin) 在於(yu) 時序認定的孰先孰後，亦即儒、道兩(liang) 派誰才是道德氣論的開創者、誰又是繼承者。唯張岱年先生於(yu) 《管子的心術等篇非宋尹著作考》一文中指出，儒、道之道並不相同，孟子的浩然之氣也應與(yu) 道家靈氣加以區別，至於(yu) 時序先後亦不可作想當然爾的推測[7](p190)。

事實上早在春秋時期，人們(men) 就已經把氣和道德聯係在一起了。《左傳(chuan) ·昭公二十五年》記載子鄭國的大叔說:“氣為(wei) 五味，發為(wei) 五色，章為(wei) 五聲，淫則昏亂(luan) ，民失其性。……民有好、惡、喜、怒、哀、樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。……哀樂(le) 不失，乃能協於(yu) 天地之性，是以長久。”所謂氣，就是萬(wan) 物的自然本性，在人則為(wei) 生性、自然情欲。春秋氣論以能節製情欲、使之寡淡平和為(wei) 道德之善，後世道家氣論亦承此而來。然而孟子和儒家的氣論與(yu) 道德觀卻同他們(men) 大相徑庭。近年來隨著郭店簡和上博簡的陸續整理、詮釋，我們(men) 已經意識到，先秦儒家是在充分肯定自然情欲的基礎上向道德作升華超越的。這些出土文獻不僅(jin) 打破了我們(men) 對儒家傳(chuan) 統的定勢思維，引發了儒學研究的轉向；更有力地佐證了張岱年先生當年的論斷:儒家氣論與(yu) 道家氣論是根本異質的兩(liang) 事物，不宜做相互引發的推測。

帶著這種認識，一些學者也開始重審孟子氣論。梁濤先生說:“孟子並非一概地否定即生言性傳(chuan) 統，而毋寧說是超越、發展了即生言性傳(chuan) 統。孟子雖然也講‘生’與(yu) ‘義(yi) ’，自然生命和道德生命的衝(chong) 突與(yu) 對立，但那往往是兩(liang) 難處境，這並不意味著他不重視‘生’與(yu) ‘利’。”[8](p335-336)然而，孟子筆下的自然生命與(yu) 道德生命(利與(yu) 義(yi) )果真是衝(chong) 突對立的嗎?我們(men) 認為(wei) 恰恰相反，在孟子看來，利(自然情欲)與(yu) 義(yi) (道德理念)不僅(jin) 不悖，而且義(yi) 是在利的基礎上，層層升華超越上去的。孟子之以氣為(wei) 善(浩然之氣、夜氣)，也正表明他對自然情欲的肯定；但這種肯定又已經過升華超越，呈現為(wei) 一種對人、我自然情欲共同滿足的道德情欲的肯定。孟子所持的，其實是一種義(yi) 中含利、兼權人我、心氣平融的主體(ti) 間性思想，而這又體(ti) 現在他對人性之“故者以利為(wei) 本”的闡說上。

一、故者以利為(wei) 本:道德當以自然情欲為(wei) 本

在《離婁下》篇，孟子曾針對當時流行的人性理論闡發過一段議論:“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”對這段話的第一句，學界爭(zheng) 議非常大。傅斯年先生就因讀不懂而不敢將其收入《性命古訓辨正》一文中。在郭店竹簡出土之後，學者們(men) 又試圖結合簡文重釋此句，這再次引發大量爭(zheng) 議。關(guan) 於(yu) 這些討論，林桂榛先生《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文有充分論述，並針對這段話給出了較為(wei) 正確的翻譯:

天下之言性者，當法乎性之本初，講本初就當以順性利生為(wei) 本。智慧的令人討厭之處，就是往往穿鑿勉強，如果智者像大禹治水一樣順應水而不勉強水，智者之智就沒那麽(me) 令人討厭了。大禹之治水，就是行於(yu) 水之不勉強處而順水疏導，如果智者也行乎不勉強處，那麽(me) 智慧就很大了。天很高，星辰很遙遠，如果求其原本的話，千年的日至日也是坐而可致的[9](p71)。

林先生將“利”解讀為(wei) “順性利生”，“生”即生性，“利生”即滿足自然情欲。這種讀法乃是一大突破。因為(wei) 學者們(men) 往往受十三經《孟子注疏》偽(wei) 孫疏的影響(“人生之初，萬(wan) 理已具於(yu) 性矣，但由性而行，本乎自然，固不待於(yu) 有為(wei) 則可也，實則為(wei) 性矣。今天下之人，皆以待於(yu) 有為(wei) 為(wei) 性，是行其性也，非本乎自然而為(wei) 性者耳，實則為(wei) 事矣，事者必以利為(wei) 本，是人所行事必擇其利然後行之矣”[10](p273))，也受陸九淵以莊解孟的影響(“據我所見，當以莊子‘去故與(yu) 智’解之。……其言性者，大抵據陳跡言之，實非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為(wei) 本也”[11](p415))，認為(wei) 人先天就有完備的、非利害的道德理念，而後天的有為(wei) 、逐利皆非道德。這種解讀純屬空想，且淪入釋、道之無為(wei) ，是非常不可取的。

但林先生的解讀也並非新見獨出，因為(wei) 宋代理學家們(men) 早已這樣看了。宋代理學主張理一分殊，認為(wei) 天理(道德理念)和人欲(自然情欲)乃為(wei) 一本。張載《正蒙·乾稱》說:“性也不能為(wei) 一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏(wu) 可滅?”[12](p63)楊時也說:“蓋鍾鼓、苑囿、遊觀之樂(le) ，與(yu) 夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無者。然天理人欲，同行異情。循理而公於(yu) 天下者，聖賢之所以盡其性也；縱欲而私於(yu) 一己者，眾(zhong) 人之所以滅其天也。”[13](p219)而朱熹所謂的“利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理”[13](p297)，也是指自然情欲在“公於(yu) 天下”的前提下得到順利滿足。程頤則說得更為(wei) 明白:“‘故者以利為(wei) 本’，故是本如此也，才不利便害性，利隻是順。天下隻是一個(ge) 利，孟子與(yu) 《周易》所言一般。隻為(wei) 後人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利?且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為(wei) ，然後奪之於(yu) 君，奪之於(yu) 父，此是趨利之弊也。利隻是一個(ge) 利，隻為(wei) 人用得別。”[14](p215-216)所以林先生把“利”解讀為(wei) “順性利生”並正麵肯定之，實與(yu) 理學諸儒同氣連枝。

同時林先生這種解讀也吻合著孟子這段話所關(guan) 涉的時代思想背景。孟子說“天下之言性也”，顯然是遷就當時流行的人性觀點加以述說的。而當時人普遍以自然情欲為(wei) 性。郭店楚簡正記錄了孟子以前，七十子儒學宗師們(men) 對人性的看法。《性自命出》上篇說:“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。……好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。”[15](p99-100)《成之聞之》篇也說:“聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有非之。節而於(yu) 也，則猶是也。”[15](p75)性、氣在這裏都指自然情欲，這是聖人與(yu) 凡人所共同具有的，亦即孔子所論“性相近，習(xi) 相遠”者(《論語·陽貨》)。這種性本身不含道德價(jia) 值，它的“所善所不善”，取決(jue) 於(yu) 其他因素，如“勢”、如“習(xi) ”。

而照這樣看來，林先生把“故”論為(wei) 本初就不大合適了。因為(wei) 如此一來，“故者以利為(wei) 本”就成了同義(yi) 反複，故和本同義(yi) ，利和性同義(yi) ，這句話就變成了“(人性的)本初以其本初為(wei) 本初”。而性之“則故”，也成了取法它本身自然天成的情欲，那又有什麽(me) 好說的呢?其實對這個(ge) “故”字，裘錫圭先生曾結合《性自命出》上篇的“室性者故也”給出過很好的解讀，即人性的道德框架[16](p313)，可他隨後又把這個(ge) 框架視為(wei) 仁義(yi) 禮智的法則[16](p271)，而且始終把利解讀為(wei) 順利而非利生。這就成了人天生有完備的道德理念內(nei) 在於(yu) 心，且能順發為(wei) 道德實踐，就又回到偽(wei) 孫疏和陸九淵的老路上去了。照這個(ge) 說法，孟子全不必談盡心放心，無為(wei) 順性不就好了嗎?

其實，裘先生早前提出的框架說原可以包容林先生的利生說，因為(wei) 道德框架隻是個(ge) 尚未完備的東(dong) 西，道德理念在其中仍有待生成，而其基礎又是自然情欲，道德理念和自然情欲本不相違，卻要靠這個(ge) 框架的聯結才能不斷向上升華。這就好像有原始的磚瓦，還要有房屋結構圖，同時依靠努力才能建成一間完美的道德屋宇。而我們(men) 也隻有綜合林、裘二位先生的意見，才可以把握到孟子“故者以利為(wei) 本”這段話的準確含義(yi) :凡言情欲者，都應取法人性的道德框架才對。但這個(ge) 框架並不違背自然情欲，自然情欲在其中自如流淌如禹之行水。那些用智穿鑿者，恰恰背離了自然情欲而侈談道德，所以是可惡的。

二、室性者故也:自然情欲升華為(wei) 道德情欲

值得注意的是，孟子自身所持的人性論，卻並不以生性為(wei) 性，而是以善性為(wei) 性的。善性顯然不同於(yu) 生性，若孟子隻因自然情欲而歎美之，其哲學還有什麽(me) 道德超越可言?孟子論氣亦善，他曾說“夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣”(《告子上》)，又常以善養(yang) 浩然之氣而自豪。假如他所說的浩氣就是自然情欲，則與(yu) 禽獸(shou) 無別，又有什麽(me) 可稱美呢?可見，孟子的性、氣別有含義(yi) 。在《告子上》中，公都子曾詢問孟子何為(wei) 性善，孟子回答說:“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”原來情善才是孟子的性善。那麽(me) 情和當時人所謂的性有什麽(me) 區別呢?郭店楚簡《性自命出》上篇給出了答案:

性自命出，命自天降，道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者近義(yi) 。知性者能出之，知宜者能入之。……凡性或動之，或逆之，或室之，或厲之，或出之，或養(yang) 之，或長之。凡動性者，物也。逆性者，悅也。室性者，故也。厲性者，義(yi) 也。出性者，勢也。養(yang) 性者，習(xi) 也。長性者，道也[15](p99-100)。

逆性之逆，整理者疑讀為(wei) “逢”，《爾雅·釋言》:“逆，迎也。”《韓詩外傳(chuan) 》卷九:“見色而悅謂之逆。”筆者以為(wei) 無誤。逆性而悅，正是“以利為(wei) 本”，亦即林桂榛先生所說的順性利生，微有差別處在於(yu) ，這時性還是內(nei) 在的，沒有外化為(wei) 實踐，隻是意向的見物而喜，而非實踐的得物而足。

室性之室，陳寧先生釋為(wei) 交，引《小爾雅·廣詁》:“交，更也”，認為(wei) 交性即易性，裘錫圭先生從(cong) 文字學角度指出其有誤[16](p311-312)。從(cong) 哲學角度來說，這種解釋無限戒備自然情欲，既與(yu) 逆性有悖，又與(yu) 養(yang) 性、長性衝(chong) 突。所以筆者選擇遵從(cong) 裘先生框架說，並將其與(yu) 林桂榛先生的利生說作結合。

倘若我們(men) 細讀上引《性自命出》上篇的兩(liang) 段文字，就會(hui) 發現室性的“故”夾在逆性的“悅”和厲性的“義(yi) ”之間，正如“情”夾在“性”和“義(yi) ”之間，於(yu) 是“故者以利為(wei) 本”和“室性者故也”這兩(liang) 句話中的“故”字，亦即裘錫圭先生所論之道德框架的內(nei) 涵也就水落石出了:故就是情。情是道德的起始；而義(yi) 則是道德的完備。情為(wei) 道德提供了方向指引，義(yi) 為(wei) 道德提供了具體(ti) 充實。情始義(yi) 終，完備後就可“出性”，亦即踐行道德、合理地滿足情欲。而“養(yang) 性”“長性”就是上述環節的反複錘煉，最終人的道德全備，自然情欲也得到極大滿足。

情為(wei) 什麽(me) 能給出道德的框架呢?我們(men) 發現，孟子在指出情善是性善後，立刻就補充說明了何謂情善，他說:“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《告子上》)。這就是著名的四心說，四心也就是四情，這四情都含有自然情欲的滿足，不過是在人我交互中達成的。比如惻隱之心又被孟子論為(wei) 不忍之心，“君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死”就是其典範(《梁惠王上》)。這是主體(ti) 自有樂(le) 生的自然情欲，同時體(ti) 會(hui) 到他者亦有此欲，因不忍他者受苦，而甘願將自身情欲部分甚至完全地讓渡出去，這是一種利己與(yu) 利他交織的行為(wei) 。這就是主體(ti) 間性原理，它在主體(ti) 間協調著自然情欲的和諧滿足。而道德也因此而生。

可見，情或故，既建基於(yu) 利，又超越於(yu) 利，它已不是一己私利，而是人我公利，這就是理學家們(men) 說的“循理而公於(yu) 天下”。我們(men) 不妨把這種情稱為(wei) 道德情欲，以與(yu) 自然情欲既相區別又相聯係。之所以特意保留情欲二字，是因為(wei) 談情不談欲，談義(yi) 不談利，在千年封建文化傳(chuan) 統的定勢思維下，就會(hui) 立刻使人轉換到戒備情欲的軌道上去，陳亮和朱熹所以有義(yi) 利之辯也產(chan) 生於(yu) 這種誤會(hui) ，因為(wei) 朱子把利含在義(yi) 中沒有談，陳亮則誤以為(wei) 他否定利。其實，道德情欲是不能脫離自然情欲而獨在的，正如主體(ti) 間性亦不能脫離主體(ti) 性而獨在。隻為(wei) 人而不為(wei) 我，在本質上都蘊含著更大的利益與(yu) 更大的自私，這在數千年的中西思想史中比比皆是。

孟子認為(wei) 道德情欲人皆有之，且能在無意識間不假思索地發動，這就是“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”(《公孫醜(chou) 上》)。又即良知良能，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也”(《盡心上》)。然而道德情欲雖是無意識自發的，究其本質仍是一種理性的曆史積澱，類似榮格所謂集體(ti) 無意識。最初，每個(ge) 人都要滿足自然情欲，但由於(yu) 個(ge) 人能力、社會(hui) 資源有限，彼此間需要通過理性考量來達成妥協與(yu) 合作，以便在群體(ti) 中滿足個(ge) 人情欲。久而久之也就習(xi) 慣成自然，變成了人類物種的道德本能。這是有意識的理性實踐在曆史中積澱為(wei) 無意識的本能反應。孟子所以用四心稱四情，下一“心”字其實意味深長，因為(wei) 道德情欲中已含有道德理性。

當然，我們(men) 說的道德理性是不同於(yu) 西方形而上學的(工具)理性的。黑格爾在《精神現象學》中描述過那種理性的生成過程:他指出人類意識有兩(liang) 個(ge) 階段，最初是自我意識(Selbstbewußtsein，Self-Consciousness)，這種意識罔顧他人，與(yu) 他人鬥得你死我活，“一個(ge) 不曾把生命拿去拚了一場的個(ge) 人，誠然也可以被承認為(wei) 一個(ge) 人，但是他沒有達到他之所以被承認的真理性作為(wei) 一個(ge) 獨立的自我意識。”[17](p126)鬥爭(zheng) 失敗者就變為(wei) 奴隸，他在苦惱中放棄了現實自我，從(cong) 而在精神上站在了現實自我的反麵，變成了與(yu) 現實自我對立的整個(ge) 世界，於(yu) 是自我陡然反轉成為(wei) 我們(men) ，自我意識也突變為(wei) 世界精神的理性(Vernunft，Reason)。細究這一過程，我們(men) 不難發現西方形而上學自始至終是主體(ti) 性的，自我既不能在現實中戰勝一切，就要在想象中淩駕一切，這其實是一種精神勝利法。而孟子的道德理性與(yu) 之全然相反，它不是從(cong) 自然情欲求不得的苦惱中升騰出來的巨大幻想，而正要“以利為(wei) 本”，積極麵對和調試自我與(yu) 他人的自然情欲。它本於(yu) 現實人性。

三、心氣平融:道德情欲的異化遮蔽與(yu) 澄明開敞

孟子不僅(jin) 用四心說善性，也用夜氣或浩然之氣說善性，“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希，則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。……雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(《告子上》)很顯然，這裏的氣指的也是道德情欲。

但由於(yu) 氣原本的含義(yi) 是自然情欲，所以學者們(men) 往往戒備它、忽略它，不把它看成和心同級的概念。楊澤波先生將心、氣分論，認為(wei) 孟子“隻以良心本心論性”[5](p305)。黃俊傑先生雖然注意到了心、氣相關(guan) ，卻也認為(wei) 心有脫離氣而自我立法的能力，“人的主體(ti) 性是不依恃外力而生的，因此建立了人的獨立自主地位，……意識到‘人’與(yu) ‘造化’之間的關(guan) 係，因而對‘人’充滿自信，進而生活在一種以人為(wei) 中心的‘人文化’的世界裏。”[4](p59)這種解讀全然站在主體(ti) 性形而上學的立場上，摒棄“外力”、外物，返回內(nei) 心，其實就是摒棄情欲。這同《管子四篇》的道家氣論並沒有太大區別。因為(wei) 道家也是通過摒棄外物、無欲返本，從(cong) 而在想象中把握到一個(ge) 創生世界的道本體(ti) 的。在這種主體(ti) 性思維模式下，人與(yu) 他人、世界始終衝(chong) 突、對立，隻是一個(ge) 孤獨自我。這看似道德，實非道德。

明裏暗裏對氣的戒備，顯然都是對孟子學說的誤讀，因為(wei) 孟子是主張心氣平融的。他既不排斥情欲，也不排斥外物；不僅(jin) 不排斥，還主動思考外物的情欲滿足。在孟子這裏，人與(yu) 他人、人與(yu) 世界，是交互、和諧、求同存異的共生關(guan) 係，這就是道德情欲主體(ti) 間性思維模式。然而，細究起來，心、氣概念也還是能夠有所區別的。氣，主要是就道德情欲的自發本能而言的；心，則是就道德情欲的曆史根源，亦即理性實踐而言的。實踐活動既給人類積澱了同情之愛，也積澱了生成這種愛的道德理性。孟子說:“權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為(wei) 甚”(《梁惠王上》)。心權，就是道德理性。孔子也曾對弟子樊遲說，仁是愛人、智是知人(《論語·顏淵》)。而愛與(yu) 知，正對應著孟子的氣與(yu) 心。在孟子這裏，氣與(yu) 心、愛與(yu) 知是圓融無間的。《告子上》說:“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”聯合心官與(yu) 耳目之官，就是使理性機能與(yu) 情欲機能統一起來，道德情欲就被發動起來。

但《告子上》又說:“乃若其情，則可以為(wei) 善矣。……若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”既有道德情欲(情、才)，為(wei) 什麽(me) 還會(hui) 不善呢?這是因為(wei) 氣愛、心知，都要以外部世界的他者為(wei) 對象，需要不斷地知人、愛人，才能始終保持與(yu) 他人和諧的道德情欲，並將這種和諧擴展到與(yu) 天下人的關(guan) 係上去。這就是《公孫醜(chou) 上》說的:“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”亦即《盡心上》所謂:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”《公孫醜(chou) 上》所謂:“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”從(cong) 此文本中我們(men) 也可看出，偽(wei) 孫疏和陸九淵說的本乎自然、去智無為(wei) 絕非孟子本意。

人雖有心善、氣善，倘若不盡、不養(yang) ，則道德情欲終會(hui) 異化，這被孟子論為(wei) 放心:“仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”(《告子上》)異化就是主體(ti) 間性被主體(ti) 性所取代，從(cong) 同情、理解他人演變為(wei) 淩駕、壓製他人。孟子認為(wei) ，人追求自然情欲的滿足無可厚非，“人亦孰不欲富貴”，但自有一種“賤丈夫”，“必求壟斷而登之，以左右望而罔市利”，把快樂(le) 建立在壟斷造成他人痛苦之上，這就是異化(《公孫醜(chou) 上》)。有些人很餓，“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死”，叫罵著侮辱著給他食物，他寧死也不受；但為(wei) 了使“所識窮乏者得我(羨慕我)”，卻也可以“不辨禮義(yi) ”而受萬(wan) 鍾，這也是異化(《告子上》)。所以朱熹說:“利心生於(yu) 物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。所謂毫厘之差，千裏之繆。”[13](p202)

然而道德情欲的異化也並不意味著徹底墮落沉淪，這隻是不去愛、知所致，卻並非不能愛、知。天賦的心、氣之善並不會(hui) 消失。所以孟子才說放心可求:“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣”(《告子上》)。求之道在於(yu) 努力進學以消除異化遮蔽，回複道德澄明。為(wei) 什麽(me) 要靠“學問之道”呢?因為(wei) 學習(xi) 是一種遠庖廚的前實踐活動，孟子稱之為(wei) 仁術，他說“無傷(shang) 也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也”(《孟子·梁惠王上》)。實踐活動中，情欲衝(chong) 突在所難免，譬如人要生存就得殺生取食，但殺多少才能保證物種間的共生平衡，這就需要道德理性考量，殺機既起卻往往顧不得許多，所以共生之道要在實踐以前探索。在沒有直接利害關(guan) 係的前提下，通過同情、理解他人，探索一條人我情欲和諧之路，這就是朱熹說的“預養(yang) 是心”[13](p208)。學習(xi) 正是朱熹中和新說所領悟的格物致知、靜中涵養(yang) ，這個(ge) 道理在北宋理學的開創者張、程諸子那裏都很明白。可程門弟子卻往往會(hui) 錯意:或從(cong) 夜氣自生入手，以為(wei) 道德要靠無事打坐，結果淪入道門，這是閩學進路；又或從(cong) “必有事焉”和“心勿忘”入手，以為(wei) 道德要靠盲目實踐，在實踐中找回異化放矢之心，結果淪入事功，這是湖湘學進路。朱熹的學問就是從(cong) 這兩(liang) 派中掙脫出來的。

四、持誌養(yang) 氣:道德情欲升華為(wei) 道德理念與(yu) 實踐

學習(xi) 的過程又被孟子稱為(wei) 集義(yi) ，“是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。……必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《公孫醜(chou) 上》)。集義(yi) 就是在件件事上平衡過來，最終豁然貫通，求得天地萬(wan) 物共生同足欲的大道。這是一個(ge) 緩慢積累的過程，如果急躁，想要一舉(ju) 領悟大道，必然是揠苗助長，得不到什麽(me) 真切知識的。孟子很懂得世界是豐(feng) 富多元的，他非常尊重和理解世間每個(ge) 主體(ti) 的差異性，因為(wei) 唯有存異才能求同，“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什伯，或相千萬(wan) 。子比而同之，是亂(luan) 天下也。巨屨小屨同賈，人豈為(wei) 之哉?從(cong) 許子之道，相率而為(wei) 偽(wei) 者也，惡能治國家?”(《滕文公上》)通過集義(yi) ，無意識的道德情欲再次升華為(wei) 了有意識的道德理念，即與(yu) 事事物物的和諧之道，孟子稱之為(wei) 理義(yi) ，“聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《告子上》)。聖人就是掌握了完備道德理念之人。道德理念為(wei) 什麽(me) 會(hui) 讓人如此喜悅，直如芻豢悅口一般呢?這是因為(wei) 道德理念本於(yu) 道德情欲，而道德情欲又是主體(ti) 間自然情欲的共同滿足。說到底，這種喜悅還是自然情欲得到滿足後的歡樂(le) ，“故者以利為(wei) 本”的原則在這裏同樣適用。

學習(xi) 理義(yi) 的最佳手段，莫如從(cong) 先王禮樂(le) 政教的舊事入手，因為(wei) 那是先王為(wei) 協調民眾(zhong) 情欲而生成的一套道德理念，學它正可體(ti) 會(hui) 此中蘊含的主體(ti) 間性原理，所以孟子要學者把學習(xi) 目標牢牢設定在那裏。他說:“羿之教人射，必誌於(yu) 彀；學者亦必誌於(yu) 彀。大匠誨人，必以規矩；學者亦必以規矩”(《告子上》)。“規矩，方員之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。欲為(wei) 君盡君道，欲為(wei) 臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。孔子曰:‘道二:仁與(yu) 不仁而已矣’”(《離婁上》)。但孟子絕非泥古不化之人，禮樂(le) 舊事協調的是當時民生，今日人民情欲發展了，亦當以情權禮，這便是“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) ”(《離婁上》)。

通過學習(xi) ，升華了道德情欲，獲得了道德理念，就要轉入道德實踐了。而一旦轉入實踐，保持道德情欲和道德理念，不使主體(ti) 間性再度異化就變得至關(guan) 重要。因為(wei) 實踐過程中的異化意味著對他人和自我的現實傷(shang) 害，所以孟子要求學者一定要持誌養(yang) 氣:“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉。故曰:‘持其誌，無暴其氣。’……誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”(《公孫醜(chou) 上》)。“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可”就是說對道德理念的學習(xi) 尚未完備時，可先不去實踐，以免異化。“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可”則是在批判告子，指其道德理念外在於(yu) 情欲，是空洞的形式主義(yi) ，並非從(cong) 人性自身體(ti) 貼出來。“持其誌，無暴其氣”，就是在實踐中保持道德情欲、踐行道德理念。“氣反動其心”，則是由於(yu) 實踐中未能持誌，道德情欲再度異化。

“誌”孟子是聯結道德情欲、道德理念與(yu) 道德實踐的關(guan) 楗環節，它與(yu) 現實事功緊密相連。孟子絕非一些學者口中描述的高標道德、不求務實之人；他明確主張食功不食誌。《滕文公下》記載了他與(yu) 弟子彭更的一段對話，孟子要彭更懂得“通功易事”的道理，即管理經濟、促進流通，使農(nong) 之餘(yu) 粟、女之餘(yu) 布繁榮交易，令“梓匠輪輿皆得食”，使天下人的自然情欲都得到極大滿足。彭更卻反問孟子，君子修道難道也是為(wei) 了滿足情欲嗎?孟子說，使天下人足欲，有這樣的功勞，自然是“可食”且當“食之”的；倒是一些人“毀瓦畫墁”，以虛飾的道德言辭要君，而無實際功勞於(yu) 人民，這樣的人是絕不可“食”的。在孟子這裏，因了從(cong) 自然情欲向道德實踐的連續超越的結構，道德是與(yu) 事功緊密聯結在一起的。後世政客常推崇曹孟德的“治平尚德行，有事賞功能”(《三國誌·魏誌·武帝紀》注引《魏書(shu) 》)，這反而是把道德與(yu) 事功割裂看待，結果便是有事的時候奸臣輩出，比如安史之亂(luan) 賞功能賞出個(ge) 安祿山；治平的時候庸臣輩出，比如明朝大禮議、萬(wan) 曆殆政、東(dong) 林黨(dang) 爭(zheng) 等一係列事件，尚德行終於(yu) 使國家虛耗幹淨。這樣的事功與(yu) 這樣的德行，都還是少些為(wei) 好。

五、結語:三種人性、兩(liang) 次超越

對於(yu) 道德情欲升華為(wei) 道德理念、繼而發為(wei) 道德實踐的全過程，孟子是這樣描述的:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天也。存其心，養(yang) 其性，所以事天也”(《盡心上》)。通過盡心知性，原本的道德情欲之性被擴充為(wei) 道德理念之性，即對天地萬(wan) 物的同情、理解，此謂“知天”。既“知天”，則當“事天”，為(wei) 天下眾(zhong) 生操勞、建功立業(ye) ，這就是道德實踐。實踐過程中需要存心養(yang) 性，以免道德情欲異化，聖人變作狂人，此即今文《周書(shu) ·多方》所謂:“惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。”對此一過程，孟子又曾下過一個(ge) 精美的譬喻:“五穀者，種之美者也；苟為(wei) 不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”(《告子上》)。穀種就是道德情欲，它是一種既遮蔽又開敞的個(ge) 人生存狀態。倘能盡心培育、發動穀種所蘊含的生機，它就會(hui) 不斷成熟，最終成為(wei) 大利天下、造福人民的甘美食糧；倘不能此，則會(hui) 異化為(wei) 不如荑稗的害人之物。運用之道存乎一心、一氣。

縱觀孟子學說，他分別談到了三種人性概念和兩(liang) 次道德超越。三種人性概念分別是作為(wei) 自然情欲的生性，作為(wei) 道德情欲的善性，和作為(wei) 道德理念的善性。生性概念是孟子對七十子儒學前輩的繼承，其中所蘊含的利生觀念已被孟子充分化入道德情欲；善性則是孟子的獨創，他以此肯定了每個(ge) 人都有道德超越的可能。兩(liang) 次道德超越則是盡心知性知天，即從(cong) 道德情欲向道德理念作超越；以及存心養(yang) 性事天，即從(cong) 道德理念向道德實踐作超越。第一次超越實現了心氣平融、知情合一；第二次超越實現了人我共生、知行合一。孟子的學問可謂是徹上徹下、貫通人我，無怪後世儒家宗孟為(wei) 亞(ya) 聖、為(wei) 繼統正宗，此不無道理。而我們(men) 一旦明確了孟子氣論的儒學本色，也就不會(hui) 再將它與(yu) 道家清心寡欲的氣論混作一談、歸為(wei) 一脈了。儒、道兩(liang) 宗，實不宜拚合。

參考文獻

[1]郭沫若.郭沫若全集·曆史編:第1卷[M].北京:人民出版社，1982.

[2]白奚.稷下學研究:中國古代的思想自由與(yu) 百家爭(zheng) 鳴[M].北京:三聯書(shu) 店，1998.

[3]陳鼓應.管子四篇詮釋[M].北京:商務印書(shu) 館，2006.

[4]黃俊傑.孟子[M].北京:三聯書(shu) 店，2013.

[5]楊澤波.孟子評傳(chuan) [M].南京:南京大學出版社，1998.

[6]李存山.中國氣論探源與(yu) 發微[M].北京:中國社會(hui) 科學出版社，1990.

[7]張岱年.張岱年全集:第7卷[M].石家莊:河北人民出版社，1996.

[8]梁濤.郭店竹簡與(yu) 思孟學派[M].北京:中國人民大學出版社，2008.

[9]林桂榛.《孟子》“天下之言性也”章辨正[J].孔子研究，2014(4).

[10]十三經注疏整理委員會(hui) .孟子注疏[M].北京:北京大學出版社，2000.

[11]陸九淵.象山語錄[M].北京:中華書(shu) 局，1980.

[12]張載.張載集[M].北京:中華書(shu) 局出版社，1978.

[13]朱熹.四書(shu) 章句集注[M].北京:中華書(shu) 局，1983.

[14]程頤.二程集[M].北京:中華書(shu) 局，1981.

[15]武漢大學簡帛研究中心，荊門市博物館.楚地出土戰國簡冊(ce) 合集(一)[M].北京:文物出版社，2011.

[16]裘錫圭.中國出土文獻十講[M].上海:複旦大學出版社，2004.

[17]黑格爾.精神現象學[M].賀麟，王玖興(xing) ，譯.北京:商務印書(shu) 館，1981.

責任編輯：近複