從(cong) “元亨利貞”看先秦儒家與(yu) 《易傳(chuan) 》思想之異同

作者：韓慧英（中國人民大學文學院講師）

來源：《哲學研究》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯

          耶穌2019年7月17日

摘要：傳(chuan) 統學術一般將《周易》視為(wei) 儒家的作品，其主要的理由乃是今本《易傳(chuan) 》中保留了大量孔子關(guan) 於(yu) 《周易》的論述，特別是《文言傳(chuan) 》，幾乎通篇皆是孔子之論。然而，仔細閱讀《文言傳(chuan) 》以及其他《易傳(chuan) 》篇章，我們(men) 可以發現，《易傳(chuan) 》中所引孔子之言與(yu) 《論語》等中的孔子思想似乎略有不同，與(yu) 孔子之後的儒學主旨也有所差異。同時，在《易傳(chuan) 》的部分篇章中，我們(men) 還可以發現諸如道家、法家等不同學術流派的思想痕跡，這些都在一定程度上證明了今本《易傳(chuan) 》思想體(ti) 係的複雜性。通過對其與(yu) 先秦儒家思想的比較，我們(men) 可以更為(wei) 清晰地認識到《易傳(chuan) 》在內(nei) 容上是以儒為(wei) 主，兼綜百家。這不僅(jin) 可以幫助我們(men) 更為(wei) 準確地認識《易傳(chuan) 》的思想體(ti) 係，同時對於(yu) 把握秦漢之際學術發展的特色也大有裨益。

在中國傳(chuan) 統學術中，《易傳(chuan) 》曆來被視為(wei) 儒家的作品，尤其是其中的夫子之論，更是被視為(wei) 儒家思想的核心觀念。近年來隨著出土文獻的不斷問世，我們(men) 發現《易傳(chuan) 》的文本形成實際上經曆了一個(ge) 較為(wei) 漫長的過程，而在這一過程中，《周易》與(yu) 先秦儒家的其他學派(如思孟學派與(yu) 荀子學派)之間在思想上表現得並不一致。事實上，如果完全以先秦儒家的思想體(ti) 係為(wei) 尺度，削足適履般地去理解《易傳(chuan) 》思想，並不能真實、準確地反映《易傳(chuan) 》所包含的豐(feng) 富哲學思想，當然也不利於(yu) 我們(men) 對先秦哲學的全麵把握與(yu) 理解。因此，本文以《易傳(chuan) 》對於(yu) “元亨利貞”四個(ge) 字的解讀為(wei) 出發點，通過剖析《易傳(chuan) 》思想與(yu) 《論語》《孟子》《荀子》等其他先秦儒家作品之間的差異，進而立體(ti) 地展示《易傳(chuan) 》思想的獨特性及其與(yu) 先秦整體(ti) 學術的關(guan) 係。

一、“元者善之長也”[1]的性善觀念

元者，在《易傳(chuan) 》的學術體(ti) 係中是始點的意思。例如《彖傳(chuan) 》提到的“乾元”與(yu) “坤元”都有開始之義(yi) 。這種開始表達了兩(liang) 重含義(yi) ，其一是將“元”視為(wei) 創世的始點，其二則是強調“元”賦予人的道德屬性。關(guan) 於(yu) “元”的第一重含義(yi) ，先秦儒家論述得並不太多，因為(wei) 儒家從(cong) 孔子開始就不太關(guan) 注宇宙論層麵的問題。關(guan) 於(yu) “元”的第二重含義(yi) ，儒家內(nei) 部也是多有不同，這其中最為(wei) 著名的就是孟荀二派的“性善”與(yu) “性惡”之辨。二者實質上並非如字麵表達那樣截然對立，相反，孟荀的人性觀念本身存在著不少的共性，例如二者都承認人性存在一個(ge) 向善的整體(ti) 趨向，且這一趨向是具有普遍性的。[2]所不同的是孟子將人禽之別定義(yi) 為(wei) “性”，荀子則將人禽之同定義(yi) 為(wei) “性”。《易傳(chuan) 》在這一問題上的觀念則既表現出與(yu) 孟荀具有一致性，同時又各有所不同。其中的不同，可以從(cong) 《文言傳(chuan) 》“元者善之長也”的表述中體(ti) 現出來。如前所述，由作為(wei) 創世之始的“乾元”和“坤元”可知，《文言傳(chuan) 》所謂“善之長”的“元者”乃是將價(jia) 值的始點放置在了人之外，這就既與(yu) 孟子所言的先天內(nei) 在性之善不同，又與(yu) 荀子將天賦的自然性視為(wei) “惡”有所不同。《易傳(chuan) 》在此更多強調的是天賦的自然性之向善。關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，我們(men) 有必要先梳理一下荀子所言的“惡”與(yu) 《易傳(chuan) 》所言的“善”。

荀子在《性惡》中集中對“人之性惡”問題進行了闡發。他提出，人從(cong) 一出生，本性就帶有“好利”“疾惡”“好聲色”等特點，順著這一本性發展，就會(hui) 產(chan) 生“爭(zheng) 奪”“殘賊”“淫亂(luan) ”，進而使人之辭讓忠信的品德蕩然無存，社會(hui) 的禮儀(yi) 法度消失殆盡。由此，荀子得出“人之性惡明矣”的結論。荀子在文中著力區分了“性”與(yu) “偽(wei) ”。所謂“性”，荀子認為(wei) :“凡性者，天之就也，不可學，不可事”，即天生賦予的，不可以通過學習(xi) 得到，也不可以經過努力而做成。所謂“偽(wei) ”，則是後天所學之非天賦性的能力，而“善”便屬於(yu) “偽(wei) ”的範疇之中。值得注意的是，荀子雖然強調了“性”之“惡”，但是這種“惡”的前提在於(yu) “順是”，即不加節製。這也表明荀子本意並沒有直接將生而“好利”“疾惡”等定義(yi) 為(wei) “惡”，而是將生而“好利”“疾惡”“好聲色”且“順是”，進而導致“爭(zheng) 奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡”才定義(yi) 為(wei) “惡”。可見“惡”實際是人在社會(hui) 性之後才表現出的一種特質。

與(yu) 荀子的思路類似，《易傳(chuan) 》也從(cong) 天賦性的角度對人性觀念進行了討論，例如在《係辭傳(chuan) 》中所言的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，與(yu) 前麵所提到的“元者，善之長”是一脈相承的。但不同於(yu) 荀子，《易傳(chuan) 》明確將“善”與(yu) 天賦性等同起來。在《易傳(chuan) 》看來，“善”具有天賦性，且這種具有天賦性質的“善”不僅(jin) 存在於(yu) 人，而且也存在於(yu) 宇宙萬(wan) 物之中。同時，《易傳(chuan) 》認為(wei) ，人禽雖然在原始的天賦上相一致，都稟賦了“善”，但是人的獨特性在於(yu) 具備認知和成就天賦善的能力，所以《易傳(chuan) 》將其形容成萬(wan) 物普遍意義(yi) 上的“繼之者善”與(yu) 人所特有的“成之者性也”。

可見，荀子在人性觀念上雖然強調了“天之就”，但也指明了天賦與(yu) 人倫(lun) 相抵觸的一麵，在其看來，“善”的形成價(jia) 值正是在於(yu) 約束人的天賦性，從(cong) 而將人在一定程度上“改造”成為(wei) 適合於(yu) “群”的存在，並且通過“群”來實現人的價(jia) 值。而《易傳(chuan) 》則更強調人的覺醒，正如《係辭傳(chuan) 》所言:“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”。在這裏，《易傳(chuan) 》巧妙地解決(jue) 了性善論常見的幾個(ge) 命題。首先，定義(yi) 了人性本“善”，“惡”不過是人的覺醒不足，這樣就為(wei) 聖賢君子的教化提供了最為(wei) 重要的價(jia) 值依據。其次，指出了仁智之人與(yu) 百姓之間的差異，盡管這樣的差異是後天的，但也是現實的。這不僅(jin) 為(wei) 類似孟子的“勞心勞力”說提供了理論上的支撐，同時也指出了從(cong) “仁”與(yu) “智”等不同方麵認知天賦的“善”，這就使得《易傳(chuan) 》中所提倡的“善”，相較於(yu) 儒家所倡導的單一維度的仁愛之“善”，更為(wei) 多元立體(ti) 。因此，我們(men) 不難看出《易傳(chuan) 》的“性善論”為(wei) 其政治理念的實施提供了理論依據。由於(yu) “善”的天賦性，使得“一陰一陽”之“天道”在價(jia) 值上具有始點意義(yi) ，人道最好的選擇就是對“天道”進行比擬與(yu) 效法，即“本天道以立人道”，這也就成為(wei) 貫穿《易傳(chuan) 》始終的核心政治理念。由於(yu) “天賦”的先驗性與(yu) 普遍性，使得《易傳(chuan) 》人性觀念的本質依然在於(yu) 引導人順應天道，從(cong) 而在與(yu) 天道相契合的過程中實現“善”。

二、“亨者嘉之會(hui) 也”的和諧觀念

“禮”是先秦時代十分重要的一個(ge) 政治範疇，《論語》就曾記載了孔子與(yu) 其最為(wei) 得意的弟子顏回關(guan) 於(yu) “禮”的一段對話:

顏淵問仁。子曰:“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)

在這裏，孔子將“禮”認定為(wei) 指導人們(men) 認識到自身內(nei) 心之“仁”的關(guan) 鍵性外在條件，通過“克己複禮”，成就“天下歸仁”。可見“禮”的目的性在於(yu) “仁”，因此在孔子之後，孟子提出了“仁心”“仁政”之說並認為(wei) 要以“仁心”達於(yu) “仁政”，從(cong) 而奠定了先秦儒家“內(nei) 聖”而“外王”的政治邏輯次序。

受儒家的影響，《易傳(chuan) 》中的“禮”也成為(wei) 支撐其政治觀念的重要範疇之一。在《易傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) “禮”的這些文字中，對於(yu) “禮”的認識有與(yu) 《論語》的表述相一致的，如《象傳(chuan) 》在解釋《大壯》卦時提到的“君子以非禮弗履”，與(yu) 孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”如出一轍。同時，《易傳(chuan) 》對於(yu) “禮”的認識也有與(yu) 《論語》等儒家典籍不同，而凸顯出其自身特色的方麵。例如，在《係辭傳(chuan) 》中談到:“知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。”在這裏，“知”強調了知識性，“禮”強調了規範性。“崇效天，卑法地”則表明知識與(yu) 禮法效法於(yu) 自然之天和地，顯然，《易傳(chuan) 》對於(yu) 禮法道德的認識並不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 一個(ge) 倫(lun) 理符號，而更突出其外在性與(yu) 天賦性。與(yu) 之相類似，《彖傳(chuan) 》在解釋《乾》《坤》兩(liang) 卦時，也將“各正性命”歸之於(yu) “天”，認為(wei) 隻有遵循自然法則，方可“後順得常”。可見，《易傳(chuan) 》對於(yu) “禮”的認可並非出自孔孟的“仁心”，而是源於(yu) 自然之“天地”，其將“天”視為(wei) 道德的始點，人們(men) 通過天賦具備了認知天道的能力，從(cong) 而在踐行這種能力的過程中建構了知識與(yu) 禮法。這樣的一種觀點不僅(jin) 強調了禮法的建構與(yu) 自然相關(guan) ，更表明創建禮法的原則並非道德性因素，而是自然規則的延續。

如果說儒家的“禮”強調了人的能動性，主張人在認識自我的過程中主動地實現禮法，那麽(me) 《易傳(chuan) 》之“禮”則更側(ce) 重外在環境對於(yu) 人的約束性，認為(wei) 人們(men) 由於(yu) 自身條件的限製，出於(yu) 對諸如“死亡”“疾病”等危險的畏懼而被動地遵從(cong) 禮法，也正是出於(yu) 這種觀念，《易傳(chuan) 》中與(yu) 自然息息相關(guan) 的“禮”在落實的過程中並不強調一種自上而下的井然之序，而是突出個(ge) 體(ti) 以服從(cong) 自然為(wei) 出發點，通過調整自身的行為(wei) ，在禮的規範下實現人與(yu) 自然的和諧。在《易傳(chuan) 》的倫(lun) 理視域下，人倫(lun) 秩序的價(jia) 值遠低於(yu) 人對於(yu) 天道的服從(cong) ，這一點是與(yu) 儒家相區別的，這種“禮”的目的也並非實現“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的名實規範，而是強調天道麵前人人平等，這樣既消弭了人與(yu) 人之間的差別性，也表明了天道作為(wei) 唯一預設合理的神聖性。所以，在《易傳(chuan) 》看來，人們(men) 在“禮”的引導下，無論是麵對生老病死，抑或是經曆喜怒哀樂(le) ，都不會(hui) 影響追隨天道的步伐。《文言傳(chuan) 》將“大人”定義(yi) 為(wei) “與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”，就強調了人對“禮”的遵循實際就是尋求自我與(yu) 自然和諧的過程。《文言傳(chuan) 》所謂“嘉會(hui) 足以合禮”，意在說明“禮”是人們(men) 追求美好、追尋和諧的指導法則。也就是說，人們(men) 服從(cong) 與(yu) 遵循自然之“禮”，就可以達到一種自由無束的美好狀態。孔子自述“七十而從(cong) 心所欲，不逾矩”(《論語·為(wei) 政》)講的就是這樣一種境界，隻不過在儒家看來，“從(cong) 心所欲，不逾矩”乃聖人境界，而《易傳(chuan) 》中的禮法則將其視為(wei) 每個(ge) 人每時每刻都有可能達成的和諧境界。從(cong) 這一層麵而言，《易傳(chuan) 》所期待的禮法並非簡單的約束人的日常行為(wei) ，而是通過一種引導，促使人完成與(yu) 自然宇宙的和諧共存。隨著漢代經學的興(xing) 起，《易傳(chuan) 》的“禮”與(yu) 儒家思想相結合，此後“天道”也不再是純粹意義(yi) 上的自然範疇，人們(men) 在表述“天道”的過程中按照人倫(lun) 理念加以改造，從(cong) 而使“天道”除了代表道德倫(lun) 理的最高權威，更成為(wei) 皇權的認定工具，天賦民權被天賦皇權所取代。

在當今社會(hui) ，重新認識《易傳(chuan) 》的“禮”與(yu) “天道”有著重要的現實意義(yi) 。眾(zhong) 所周知，當代西方文明的建立在相當程度上是以突破人類自身極限，進而不斷征服自然為(wei) 目標的，這樣的一種文化理念在現代生活中也暴露出了諸多問題，而解決(jue) 這些問題的首要任務就在於(yu) 重新審視人與(yu) 自然的關(guan) 係，引導人們(men) 在自然、社會(hui) 、自我之間找到真正意義(yi) 上的和諧之道。在中國傳(chuan) 統的概念中，這正是“天人合一”所提倡的終極目標。如果說《周易》在占筮原始信仰中保持了對於(yu) “天道”的崇敬與(yu) 恪守，那麽(me) 儒家的倫(lun) 理情懷與(yu) 人文理念則突出了“人道”的特殊與(yu) 可貴。二者在相互融合的過程中實現了理念上的吸收與(yu) 借鑒，以“天人合一”為(wei) 中心的經學從(cong) 誕生的那一刻就期望為(wei) 人立於(yu) 天地間而貴於(yu) 萬(wan) 物樹立合法性依據，並且同時保留了對於(yu) 天道必然性與(yu) 人道應然性的雙重認可。

三、“利者義(yi) 之和也”的共贏觀念

如果說“禮法”觀念是一種對人生活準則的規範與(yu) 引導，那麽(me) “義(yi) 利”觀念則是落實規範與(yu) 引導的具體(ti) 方略。先秦儒家談到“義(yi) 利”的時候，往往將其視為(wei) 君子與(yu) 小人之間的一種區別。今本《易傳(chuan) 》中也大量提到了君子，值得注意的是，《易傳(chuan) 》對君子的定義(yi) 並非與(yu) 先秦儒家完全相同，後者的君子更多地指向道德範疇，君子與(yu) 小人的對比主要體(ti) 現在德行上的差異，這一點在《論語》《孟子》等典籍中多有反映。而在《易傳(chuan) 》中，君子與(yu) 小人的區別則表現在社會(hui) 地位與(yu) 品德兩(liang) 個(ge) 領域，其中又以社會(hui) 地位作為(wei) 重要的判別標準，這就意味著“位德兼備”成為(wei) 《易傳(chuan) 》中君子的雙重要求。也正是存在這樣的一種差別，使得《易傳(chuan) 》與(yu) 儒家的義(yi) 利觀念有所不同。

所謂的“義(yi) 利”，主要指向的是“義(yi) ”與(yu) “利”之間的相互關(guan) 係。“義(yi) ”從(cong) 內(nei) 涵上講是指社會(hui) 道義(yi) ，是社會(hui) 整體(ti) 價(jia) 值取向的外在表述。“利”則表述的是“利益”。先秦儒家在“義(yi) 利”觀念上強調對於(yu) 二者認可的不同正是一種基礎性的道德標準，由“義(yi) 利”引導出君子與(yu) 小人的道德差異，認為(wei) 君子追求“義(yi) ”的實現，小人則是逐利忘義(yi) 。其最為(wei) 著名的闡述當為(wei) 《論語·裏仁》中的“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”。我們(men) 以為(wei) ，儒家這種舍利取義(yi) 的觀念是有一定論述前提與(yu) 語言環境的，而後世在探討這一問題時，由於(yu) 忽略前提和語境的差異，使得儒家的義(yi) 利觀念在很多時候成為(wei) 近於(yu) 偽(wei) 善的一種表達。因此，我們(men) 必須重新審視“義(yi) ”與(yu) “利”的關(guan) 係，才能更準確地把握儒家在這一問題上的立場。而弄清這一問題的關(guan) 鍵在於(yu) 梳理與(yu) 弄清“利”的內(nei) 涵。“利”從(cong) 社會(hui) 性的角度而言，可以細分為(wei) “個(ge) 人私利”與(yu) “社會(hui) 公利”，前者指的是個(ge) 人滿足自身生存需求與(yu) 發展所需要的社會(hui) 資源占有，後者則指的是社會(hui) 發展所帶給社會(hui) 成員的整體(ti) 性福利。從(cong) 理論上講，二者並不矛盾，因為(wei) 後者的增長必將帶動前者的提升。但在現實社會(hui) 中，由於(yu) 個(ge) 體(ti) 家庭私有觀念以及個(ge) 體(ti) 欲求的貪婪，使得個(ge) 人私利的整體(ti) 疊加效應要遠大於(yu) 社會(hui) 實際所能提供的公共服務資源，從(cong) 而使得私利與(yu) 公利之間的矛盾成為(wei) 了中國傳(chuan) 統社會(hui) 在管理層麵最為(wei) 棘手的問題，因此“窒欲”便成為(wei) 儒家“義(yi) 利”理論中十分重要的內(nei) 容。但問題也隨之而來，“窒欲”固然可以在一定程度上抑製人們(men) 對個(ge) 人私利的追逐，卻也忽略了社會(hui) 公利的根源在私利，如果消除了私利，人們(men) 對於(yu) 社會(hui) 生產(chan) 本身就會(hui) 產(chan) 生一種抵觸情緒，從(cong) 而無法提供足夠的社會(hui) 公共資源，社會(hui) 公利亦無從(cong) 談起。

與(yu) 儒家“舍利取義(yi) ”的倡導不同，《易傳(chuan) 》對“義(yi) 利”的表述更強調“義(yi) ”與(yu) “利”二者的相互促進。在《文言傳(chuan) 》中有這樣的表述:“利者義(yi) 之和也，……利物足以和義(yi) 。”在《易傳(chuan) 》看來，“義(yi) 利”關(guan) 係中的“利”受到“義(yi) ”的約束，並非與(yu) “義(yi) ”完全對立，也就是說，“利”的合法性建立在“義(yi) 之和”的基礎之上。所謂“義(yi) 之和”體(ti) 現了道義(yi) 的多維性，即我們(men) 日常所言的多元價(jia) 值。在《易傳(chuan) 》價(jia) 值觀念中較為(wei) 突出多元價(jia) 值，其思想體(ti) 係的核心之一在“陰陽”觀念，在《易傳(chuan) 》中所表述的陰陽是一種對立轉化的關(guan) 係，其更為(wei) 突出孤陰不生、獨陽不長的多元概念，加上其“天道”的描述又兼有自然性與(yu) 倫(lun) 理性二重維度，這使得《易傳(chuan) 》在價(jia) 值觀念上也保持著多樣性的選擇。同時，出於(yu) 筮法的性質，使得《易傳(chuan) 》對於(yu) “利”的理解在多元性之下更加偏重於(yu) 社會(hui) 公利。在其看來，隻有經過多元價(jia) 值綜合之後的“利”，才是一種具有正當性與(yu) 合法性的“利”，這樣的“利”從(cong) 根源上並非來自一種個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值判斷，而屬於(yu) 社會(hui) 公利範疇。

由於(yu) 對“義(yi) 利”認知的差別，使先秦儒家與(yu) 《易傳(chuan) 》在包括君子與(yu) 小人等一係列觀念上都有所不同。儒家強調了道德觀念在政治生活中的重要性，在其看來，治理天下者必須是德性圓滿的君子，因此“德治”成為(wei) 儒家政治觀念的首要訴求。隻有有德君子方可落實完善“君子之義(yi) ”，隻有建構了“君子之義(yi) ”，才能夠保障社會(hui) 的有序發展。在這一過程中，需要通過“窒欲”來避免“利”對“義(yi) ”所構成的侵害。而儒家對德行過高的“窒欲”訴求必然會(hui) 在一定程度上抑製社會(hui) 公利的正常發展，使得儒家倫(lun) 理在實際落實過程中可操作性較低，其政治主張在中國曆史的部分時段成為(wei) 了一種近乎空想式的存在。更可怕的是，這種“以德束人”觀念在中國封建時代的後期逐漸演變成為(wei) “以理殺人”的意識形態工具，從(cong) 而在社會(hui) 上製造了大量倫(lun) 理悲劇，同時也使儒學自身的生命力與(yu) 社會(hui) 性出現了不小的危機。而《易傳(chuan) 》的“義(yi) 利”觀則有所不同，無論是“義(yi) ”還是“利”，都突出了一種多元價(jia) 值，而這種思維模式則意味著無論是“義(yi) ”還是“利”，其強調的都是社會(hui) 性。如果說儒家的“義(yi) ”是一種自上而下的道德約束，那麽(me) 《易傳(chuan) 》的“義(yi) ”則突出了社群間的相互溝通與(yu) 協調。《易傳(chuan) 》認為(wei) ，世界是從(cong) “一陰一陽之謂道”的理念出發，其構成必然既存在著相互對立，又體(ti) 現為(wei) 相互依存，此一理念落實在“義(yi) ”上，則更強調“義(yi) ”的協調性，即君子與(yu) 小人不再是道德上的對立麵，而是社會(hui) 中的共同體(ti) ，“義(yi) ”既有道德高尚的“君子之義(yi) ”，也有求利為(wei) 先的“小人之義(yi) ”。隻有二者的和諧，才能構成真正意義(yi) 上的“義(yi) ”，也隻有在這種“義(yi) ”的規範與(yu) 約束之下，才能保證包含了社會(hui) 公利與(yu) 個(ge) 體(ti) 私利二重向度的“利”得以在社會(hui) 中實現共生，即個(ge) 體(ti) 私利的蓬勃帶動社會(hui) 公利的繁榮，社會(hui) 公利又在反哺更高層麵的個(ge) 人私利之實現。關(guan) 於(yu) 這一點，在《係辭傳(chuan) 》中有這樣的一段表述:

天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰財。理財正辭，禁民為(wei) 非曰義(yi) 。

值得注意的是，這段文字在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中亦有出現，但個(ge) 別文辭表述上有所不同，其曰:

天地之大思曰生，人之大費曰立立。何以守立?曰人。何以聚人?曰材。理材正辭，愛民安行曰義(yi) 。(見丁四新，第533頁)

比較今本與(yu) 帛本，上麵的文字主要有三處明顯的不同。[3]其一是今本之“大德”，帛本為(wei) “大思”；其二是今本之“曰仁”，帛本作“曰人”；其三是今本之“禁民為(wei) 非”，帛本作“愛民安行”。我們(men) 來分別看一下帛書(shu) 的表述。首先是“思”，這個(ge) 字在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中出現了十餘(yu) 次，其中有一段文字集中提到了“思”，其曰:

古君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂(le) 思勞。君子能思此四者，是以長又亓利，而名與(yu) 天地俱。(見丁四新，第533頁)

帛書(shu) 的這段文字，主要探討了古之君子如何長久保持其“利”，在天地之間立於(yu) 不敗之地的問題。帛書(shu) 中認為(wei) ，君子如果能始終保持憂患意識，時刻“思”其“卑”“賤”“貧”“勞”之時，就能一直處於(yu) “尊”“貴”“富”“樂(le) ”的狀態。“思”在這裏就有“思考”“反思”“預見”的意思。同時，由“卑”到“尊”、“賤”到“貴”、“貧”到“富”、“勞”到“樂(le) ”，展現了人生四種理想境遇的發展方向和未來趨勢，所以“思”在這裏就是啟迪人們(men) 要善於(yu) 思考上述事物客觀發展變化的規律。沿著帛書(shu) 的這一理路，“天地之大思曰生”實際是表述了天地化生萬(wan) 物的自然趨勢與(yu) 變化規律，這與(yu) 今本《易傳(chuan) 》中的“生生之謂易”正好相吻合，即強調了天地變化的規律在於(yu) 創造和繁衍生命，而“易”則在於(yu) 把握與(yu) 認識相應的規律，並運用到人類發展過程中。

基於(yu) 對“思”的解讀，帛本在“天地之大思曰生”之後的表述中直接提到“曰人”，而非今本所言的“曰仁”。雖然“曰人”和“曰仁”從(cong) 整體(ti) 上都強調了天道的先驗性以及對人的示範性，但帛本的“曰人”更凸顯了天道之“生”是一種自然性質的生，顯然與(yu) 今本中“曰仁”體(ti) 現出的道德內(nei) 涵有所不同。

第三處不同集中體(ti) 現了帛本與(yu) 今本對“義(yi) ”的不同理解。帛書(shu) 所言的“愛民安行”，是把愛護百姓並為(wei) 之創造和諧有序的生存環境作為(wei) “義(yi) ”的標準，與(yu) 我們(men) 前麵所提到的“君子之義(yi) ”有一定的相通性。聯係前文“聖人之大費曰立立”，帛書(shu) 此處對“義(yi) ”的表述訴求主要是針對聖人，聖人的所作所為(wei) 就在於(yu) 順應天地變化之道，引導普通民眾(zhong) 正確地認識與(yu) 理解自然生命發展的法則，安頓個(ge) 體(ti) 生命，從(cong) 而促進社會(hui) 發展。可以說，帛書(shu) 的“愛民安行”之“義(yi) ”是一種道德訴求的表達。今本《易傳(chuan) 》中的“禁民為(wei) 非”，則是把禁止民眾(zhong) 為(wei) 非作歹作為(wei) “義(yi) ”的標準，這顯然與(yu) 帛書(shu) 的“愛民安行”存在巨大差別，正如劉大鈞先生在《再讀帛書(shu) 〈係辭〉》一文中指出，此處“體(ti) 現的是一種法家思想，此當國家已經統一，中央政府需要將全國民眾(zhong) 的思想統一到皇權政治的需求上來”。(劉大鈞，第9頁)這種思想也印證了我們(men) 前麵所提到的觀點，即今本《易傳(chuan) 》思想體(ti) 係的複雜性，其並非單純意義(yi) 上的繼承儒家理念。“禁民為(wei) 非”突出的是一種約束性，即聖人立法，成為(wei) 國家和社會(hui) 的管理者，其表述的主旨體(ti) 現為(wei) 權力性，這與(yu) 帛書(shu) 《易傳(chuan) 》所突出的責任性有著較大差別。

由前麵的比較，我們(men) 可以看到，帛本與(yu) 今本《易傳(chuan) 》在一些文字的表述上還存在著一些差別，特別是對“義(yi) ”之不同理解，反映了《易傳(chuan) 》思想從(cong) 先秦到兩(liang) 漢在政治統治與(yu) 管理方麵的流變。但總的來說，不管是帛本《易傳(chuan) 》還是今本《易傳(chuan) 》，往往都是同時提到“利”與(yu) “義(yi) ”，同時，對於(yu) 這種自然性的道德屬性又集中表述為(wei) “生”，即“天地之大德(思)曰生”，“生”可以理解為(wei) “生命的延展”，所謂“利者義(yi) 之和”，說的就是:“利”促成生命的延展，“義(yi) ”則是與(yu) 之相匹配的規則。在《易傳(chuan) 》看來，人類應該尊重與(yu) 理解自然的生命法則，在滿足自身的生命訴求之下，去盡可能地創造條件延展生命。聖人通過“聖人之位”成為(wei) 落實與(yu) 完成這一使命的人，即“聖人之大寶曰位”。具體(ti) 來說，聖人保證自身行為(wei) 的正當性與(yu) 合理性的關(guan) 鍵因素在於(yu) 平等地對待每一個(ge) 人，正確處理人與(yu) 人之間的關(guan) 係，即所謂“何以守位?曰仁(人)”。同時，聖人還要關(guan) 照百姓的日用生活，滿足人們(men) 的基本需求，即所謂“何以聚人?曰財”。值得注意的是，這裏的“財”，不僅(jin) 僅(jin) 指個(ge) 人財物，也指向一種“和於(yu) 義(yi) ”的生活條件，也就是“利”之所在。那麽(me) 如何做到“和於(yu) 義(yi) ”呢?正如馬斯洛需求層次理論描述的那樣，人們(men) 在滿足低層次需求(合理的生活訴求)之後就會(hui) 追求更高層次的需求，我們(men) 稱之為(wei) “欲”。欲望需要控製和引導，所以《易傳(chuan) 》主張通過“理財”避免無節製的欲望，通過“正辭”抒發合理的欲望，使得人們(men) 既知其可為(wei) ，又知其不可為(wei) ，即“和於(yu) 義(yi) ”之所在。此外，從(cong) 帛本的“愛民安行”到今本的“禁民為(wei) 非”，我們(men) 也可以看出，作為(wei) 社會(hui) 管理者的“聖人”對“義(yi) ”的貫徹由對人民的“責任性”到“約束性”的轉變。

由此，我們(men) 不難看出《易傳(chuan) 》突出的是一種“社會(hui) 自然”之“義(yi) ”，這樣的“義(yi) ”著力於(yu) 在自然與(yu) 人類、自我與(yu) 他人、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 之間找尋一種和諧與(yu) 平衡。而在這樣的“義(yi) ”約束之下的“利”，則既可以保證社會(hui) 有充足的發展動力，又可以避免因為(wei) 人類欲望的泛濫而帶來滅頂之災。這既是《易傳(chuan) 》“義(yi) 利”觀念的政治應用，也是《周易》極具現代價(jia) 值的一個(ge) 重要方麵。

四、“貞者事之幹也”的價(jia) 值取向

如前所述，我們(men) 不難看出《易傳(chuan) 》的思想理念與(yu) 先秦儒家有著一定程度的差異，二者的主要差異就體(ti) 現在對於(yu) “天道”“自然”等觀念的認知上。這樣的差異同樣在“貞”字的解讀上有所表現。

“貞”字的含義(yi) ，在《文言傳(chuan) 》中引孔子所言曰:“貞者，事之幹也。……貞固足以幹事也。”《子夏傳(chuan) 》曰:“貞，正也”，其後曆代解釋多從(cong) 此意。然《說文》解釋“貞”則為(wei) “卜問”之義(yi) ，可見“貞”的原始含義(yi) 應與(yu) 占問相關(guan) 。那麽(me) 為(wei) 何《文言傳(chuan) 》的解讀偏向於(yu) 其他的含義(yi) 呢?我們(men) 以為(wei) 這正是體(ti) 現了《文言傳(chuan) 》在思想上的複雜性。如我們(men) 前麵所剖析的，《文言傳(chuan) 》在思想內(nei) 涵上與(yu) 先秦儒家有著較為(wei) 明顯的不同，但是從(cong) 另一個(ge) 角度來講，其思想與(yu) 一般意義(yi) 上的史巫之士也不一致。這兩(liang) 種不同也正是《易傳(chuan) 》的價(jia) 值所在，在筆者看來，從(cong) 《文言傳(chuan) 》的形成時間而言，其最終定型完成於(yu) 漢代，在這一時期，《易傳(chuan) 》在實際形成的過程中，不僅(jin) 滲透了儒家的思想，也保留了先秦時代不同學派的不同思想。“貞”的不同含義(yi) 正是這種情況的突出表現。並且“貞”的字義(yi) 變化，恰恰反映了《周易》在文本領域的演進方向。在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中，我們(men) 可以明確看到孔子對於(yu) 傳(chuan) 統的占筮是持一種否定意見的，其認為(wei) 自己與(yu) 史巫之士是“同塗而殊歸”。(見丁四新，第529頁)但與(yu) 此同時，孔子對於(yu) 自己的這種行為(wei) 本身也並不自信，故其感慨“後世之士疑丘者，或以《易》乎?”(同上)這直接說明孔子自身也明白“德行焉求福”“仁義(yi) 焉求吉”(同上)的道德決(jue) 斷論與(yu) 當時人們(men) 對於(yu) 占筮的普遍性認識是格格不入的，因此孔子十分清楚自己對於(yu) 筮法的這種學理改造並不可能在短時間內(nei) 為(wei) 人們(men) 所認可。但與(yu) 此同時，我們(men) 也可以從(cong) 孔子的行為(wei) 中發現其作為(wei) 哲學家的偉(wei) 大之處，孔子雖有感慨，但是其依然以“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”的勇氣與(yu) 境界，大膽對傳(chuan) 統筮法提出了改造之方。孔子這種改造的核心在於(yu) 將原來客觀意義(yi) 上的“天命”賦予了可認知性，這種認知與(yu) 傳(chuan) 統史巫之士的占筮不同，對於(yu) 史巫之士而言，其對於(yu) “天命”的認可歸根到底還是源於(yu) 其自身的價(jia) 值立場，因為(wei) 隻有認可天命的客觀性，才能夠將人的命運發展等一係列問題納入客觀性的演算體(ti) 係，進而才能夠有占算卜筮的可能性與(yu) 合理性。因此，史巫之士對“天命”存在一種天然的認同，盡管隨著時代的變遷，與(yu) 占筮相關(guan) 文本等內(nei) 容有所變更，但以“天命”為(wei) 前提的筮法核心理念卻不曾改變。這一理念的關(guan) 鍵在於(yu) 對“天”的認知更多地是一種宗教意義(yi) 上的信仰，而並沒有將其視為(wei) 學習(xi) 與(yu) 效法的對象。但在孔子表述下，“道”取代了“命”而成為(wei) 人認識客觀知識的一種表述範疇，“道”與(yu) “命”二者的相同在於(yu) 客觀性，即我們(men) 並不能對於(yu) “道”或者“命”加以改造，不同在於(yu) 我們(men) 麵臨(lin) “道”可以選擇，而“命”的範疇則更多指向我們(men) 不可選擇的部分。結合我們(men) 前麵的論述，我們(men) 不難看出孔子的實際目的在於(yu) 將“天”從(cong) 一種神學的崇拜轉化為(wei) 一種學習(xi) 對象，即我們(men) 通過後天的學習(xi) 、研究、體(ti) 認等手段，可以更為(wei) 深刻地把握與(yu) 認知“天”。因此如前所引的帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中，孔子認為(wei) 自己與(yu) 史巫之士有所不同就在於(yu) 其將對於(yu) “天”的認識轉變成為(wei) 一種指導與(yu) 校正自身行為(wei) 的品德，如果能夠正確認識這種“德行”與(yu) “仁義(yi) ”，也就達成了與(yu) 遵從(cong) 筮法一樣的效果——趨吉避凶。

從(cong) 我們(men) 的分析，可以發現“正”的含義(yi) 應該是從(cong) 孔子的理解之中轉化而來的。站在今日的角度，特別是結合易學在曆史長河之中的演變，筆者以為(wei) “貞”的兩(liang) 層含義(yi) 各自有其意義(yi) 。就筮法本身而言，盡管孔子希望對於(yu) 傳(chuan) 統的筮法加以改造，但是其最終並沒有在當時真的改變了“易”的核心理念，正是史巫之士對於(yu) 筮法觀念的捍衛以及對於(yu) 易學占筮用途的堅持，反而使得易學文本在秦代“焚書(shu) 坑儒”的文化風暴中得以幸免於(yu) 難。而孔子對於(yu) 筮法的態度以及由此引出的“貞”的第二種解讀，其最終保留在《易傳(chuan) 》之中，意味著“正道”取代“天命”成為(wei) 了決(jue) 定人生命運的要素。同時也說明在《易傳(chuan) 》的文本中，其核心理念關(guan) 注於(yu) “人之為(wei) 人”的特殊性，無論是禮法層麵還是義(yi) 利層麵，《易傳(chuan) 》始終的論述重點在於(yu) 人的覺醒，這種覺醒使得人脫離了低級的動物狀態，通過組成社會(hui) 成為(wei) 了較為(wei) 高級的生命存在，甚至於(yu) 《易傳(chuan) 》中對於(yu) 占筮的態度也在很大程度上認為(wei) 占筮是透過對於(yu) 自然天地的認知，協助更好地自我覺醒的一種方式，而並非要無條件地效法天地。基於(yu) 這種核心理念，《易傳(chuan) 》對於(yu) “貞”字在含義(yi) 上的選擇也就很好理解了。事實上，不僅(jin) 《易傳(chuan) 》在“貞”字的含義(yi) 上繼承了更為(wei) 近似儒家的含義(yi) ，並且伴隨著《易傳(chuan) 》成為(wei) 傳(chuan) 播易學的重要典籍，占筮的功能也逐步為(wei) 哲學功用所取代，從(cong) 此，以“正道”為(wei) 主旨的易經學與(yu) 以占筮為(wei) 手段的術數成為(wei) “貞”字兩(liang) 種含義(yi) 的實際表述。

綜上所述，我們(men) 可以較為(wei) 清晰地發現《易傳(chuan) 》與(yu) 先秦儒家之間的不同。事實上，在宇宙觀念、人性觀念、價(jia) 值取向等領域，二者都存在著一定的差異，但是這樣的差異隨著《易傳(chuan) 》被納入漢代經學體(ti) 係而逐漸淹沒於(yu) 曆史的洪流之中，使得我們(men) 難以厘清秦漢之際的學術發展之真麵目。通過對於(yu) 《易傳(chuan) 》思想的重新梳理，我們(men) 可以發現，在秦漢之際的學術發展體(ti) 係之中，可能存在著一係列類似於(yu) 今本《易傳(chuan) 》式的作品，這些作品借助於(yu) 《周易》的原始文字，在解讀《周易》的過程中亦抒發了自己的學術見地。類似的作品既來源於(yu) 不同於(yu) 儒家的學術派別，亦來自於(yu) 不同於(yu) 《孟子》《荀子》與(yu) 《論語》等的儒家其他學術體(ti) 係。同時，由於(yu) 是對《周易》的解讀，使得《易傳(chuan) 》天然保留了對“天道”的一種敬畏態度，其核心就在於(yu) 指導人們(men) 如何理性地把握客觀規律，對自我價(jia) 值進行合理認知，將自身價(jia) 值合理地置於(yu) 天道與(yu) 人倫(lun) 之間的平衡點，從(cong) 而在社會(hui) 與(yu) 自然的二重性之間達成更高意義(yi) 上與(yu) 更深層次的“天人合一”。也正是這種從(cong) 《周易》而生的基因，使得“天人合一”最終成為(wei) 了整個(ge) 漢代經學的支柱性範疇。而“易經”則是易學在漢代之後被納入到儒家的經典序列之後的一種專(zhuan) 門稱謂。在這樣的曆史背景之下，漢代儒生匯總古代儒家對於(yu) 《周易》的解讀，以當時的時代訴求為(wei) 線索，整理形成了我們(men) 今日所見的《易傳(chuan) 》十篇文字，這也標誌著《周易》儒家典籍的身份正式得到了社會(hui) 的普遍認可。今天我們(men) 從(cong) 這樣的一種融合溯流而上，則可以更為(wei) 清晰地展現易學與(yu) 儒家在思想上的細微之處，從(cong) 而使我們(men) 對於(yu) 先秦的學術有一個(ge) 更為(wei) 立體(ti) 的認知。

參考文獻

1、古籍:《論語》《孟子》《荀子》《周易正義(yi) 》等。

2、丁四新，2011年:《楚竹書(shu) 與(yu) 漢帛書(shu) 〈周易〉校注》，上海古籍出版社。

3、劉大鈞，2016年:《再讀帛書(shu) 〈係辭〉》，載《周易研究》第4期。

4、劉震，2011年:《孔子與(yu) 〈易傳(chuan) 〉的文本形成之管見》，載《孔子研究》第4期。

5、《十三經注疏》，1999年，北京大學出版社。

6、《說文解字》，2000年，中國書(shu) 店。

7、《周易集解纂疏》，1998年，李道平撰，潘雨廷點校，中華書(shu) 局。

注釋：

1、本文的《周易》原文皆引自孔穎達《周易正義(yi) 》。

2、《孟子·告子章句下》:“人皆可以為(wei) 堯舜”，《荀子·性惡》:“途之人可以為(wei) 禹”，可證孟荀都承認人性存在一個(ge) 向善的整體(ti) 趨向。

3、今本與(yu) 帛本的引文中，“寶”與(yu) “費”、“位”與(yu) “立”、“財”與(yu) “材”形近通假，故意同。

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