辟佛、反本與(yu) 開新：二程“生之謂性”新解

作者：張連偉(wei)   李晗 

來源：《中國哲學史》2019年03期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯

          耶穌2019年7月17日

摘要

“生之謂性”是先秦告子提出的命題，二程進行了新的闡發，將儒家的心性論哲學提高到新的高度。二程引入“氣”的概念，以“生之謂性”詮釋“性即氣”，以“天命之謂性”詮釋“性即理”，折衷告子與(yu) 孟子之間的歧異，打通生命實存與(yu) 德性超越之間的隔閡，用以對抗佛教空無寂靜之性，解除佛教對儒家心性哲學的威脅。二程又通過生、性、氣、理的溝通，不僅(jin) 使“生”上升為(wei) 本體(ti) 概念，也使“理”不再是一個(ge) 懸置的抽象本體(ti) ，而是內(nei) 蘊於(yu) 生生不息、永無止境的宇宙大化之中，進而打通了人與(yu) 自然萬(wan) 物之間的隔閡，以“生意”作為(wei) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁的顯現，並落實到人的生存境域，成為(wei) 其工夫修養(yang) 的本體(ti) 論基礎。

“生之謂性”是程顥、程頤多次提及和闡發的命題，在二程思想體(ti) 係中占有重要地位。盡管程顥、程頤論性有所不同，學界對程顥“生之謂性”討論較多，但實際上程頤對“生之謂性”亦有明確的肯定，應視為(wei) 二程共同的思想。從(cong) 學術史角度而言，“生之謂性”源於(yu) 先秦孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 人性善惡的辯論，告子對“生之謂性”的言說遭到孟子的激烈反對。但是，程顥、程頤不僅(jin) 肯定了“生之謂性”，而且折衷告子與(yu) 孟子，引起後儒的議論，也引起現代學者的討論。張岱年先生曾認為(wei) ，程顥論性“實頗近於(yu) 告子，他最讚成告子‘生之謂性’之說”[1]。牟宗三先生則在告子與(yu) 二程之間進行了切割，他認為(wei) 告子“生之謂性”是經驗主義(yi) 或自然主義(yi) 的描述模式，而程顥“生之謂性”是本體(ti) 宇宙論的直貫順成模式[2]。當代學者側(ce) 重於(yu) 從(cong) 本體(ti) 論視角考察二程“生之謂性”內(nei) 涵和意義(yi) ，如有學者認為(wei) ，程顥雖然借用了告子“生之謂性”的說法，但實質上是將《中庸》之本然的“天命之性”涵攝“生之謂性”並賦予了它全新的意義(yi) [3]；二程通過“生之謂性”的詮釋而“複性”，並藉此實現儒學的“複興(xing) ”[4]。筆者認為(wei) ，這些討論有助於(yu) 澄清二程“生之謂性”的內(nei) 涵，發掘其本體(ti) 論價(jia) 值，深化對二程理學的認識。但是，學術界對“生之謂性”的詮釋與(yu) 其批判佛老的問題指向、思想動機等討論不多。因此，本文試圖在二程反本開新、複興(xing) 儒學、拒斥佛老的思想史背景下，重新解讀二程“生之謂性”的思想內(nei) 涵及其在新儒學反本開新過程中的價(jia) 值。

一、問題指向

“生”與(yu) “性”是中國傳(chuan) 統哲學中的兩(liang) 個(ge) 重要概念，涉及到對儒家心性哲學的理解，自20世紀以來學術界對其詞源進行了大量的考證工作。在古代漢語中，“生”“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，隻有“生”字而無“性”字，“性”字是從(cong) “生”字派生出來的[5]。在告子與(yu) 孟子的辯論中，告子認為(wei) ，“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流”(《孟子·吿子上》)。這一觀點遭到了孟子的反對，他認為(wei) ，如果按照這一邏輯推演下去，人之性猶如牛之性，牛之性猶如馬之性，泯滅了人禽之別，因而他主張人性善，反對告子對“生之謂性”的解釋。現代新儒家代表人物牟宗三說：自生而言性，是儒家人性論之暗流、消極方麵和非正宗處；自理或德而言性，則“是超越之性，是理想主義(yi) 的義(yi) 理當然之性，是儒家人性論之積極方麵，亦是儒家所特有之人性論，亦是正宗儒家之所以為(wei) 正宗之本質的特征”[6]。

二程作為(wei) 宋明理學的奠基者和道統論的重要推手，極力宣揚道統，維護孟子的性善論。如二程說：“不知性善，不可以言學。”[7]“荀子極偏駁，隻一句‘性惡’，大本已失。”(《二程集》，第262頁)由此可知，二程把“性善”看作儒學的價(jia) 值準則，以此作為(wei) 判定儒家道統的基本標準。荀子雖然是先秦儒學的重要代表人物，但由於(yu) 他宣揚性惡論，背離儒學的核心價(jia) 值，因而被排斥在道統之外。但是，在孟子與(yu) 告子辯論中，二程卻采取了折衷的態度。如程頤說：“不以告子‘生之謂性’為(wei) 不然者，此亦性也，彼命受生之後謂之性爾，故不同。”(《二程集》，第63頁)又說：“告子言生之謂性，通人物而言之也。孟子道性善，極本原而語之也。生之謂性，其言是也。”(《二程集》，第1253頁)二程對告子“生之謂性”的繼承和闡發，遭到後學的質疑和批判。如戴震《孟子字義(yi) 疏證》雲(yun) ：

《論語》言性相近，《孟子》言性善，自程子、朱子始別之，以為(wei) 截然各言一性，反取告子“生之謂性”之說為(wei) 合於(yu) 孔子，創立名目曰“氣質之性”，而以理當孟子所謂善者為(wei) 生物之本，人與(yu) 禽獸(shou) 得之也同，而致疑於(yu) 孟子，是謂性即理，與(yu) 孟子且不可通矣，其不能通於(yu) 《易》《論語》固宜。孟子聞告子言“生之謂性”，則致詰之；程朱之說，不幾助告子而議孟子歟?[8]

及至現代，學術界雖然大都肯定二程“生之謂性”的本體(ti) 論價(jia) 值，但對於(yu) 其討論“生之謂性”的思想緣起卻少有闡發，這限製了對二程“生之謂性”意涵的理解。筆者認為(wei) ，二程肯定“生之謂性”，與(yu) 其拒斥佛老、維護道統、更新儒學的立言宗旨密切相關(guan) 。宋明理學的興(xing) 起，就其直接的外在緣起而言，是佛教、道教思想興(xing) 盛，所引發的儒學危機。北宋時期，佛老之學在士大夫中流行，“學者凋落，多從(cong) 佛學”(《二程集》，第429頁)，即使二程也肯定佛學“直有高妙處”，但由此也引發了程顥、程頤兄弟強烈的危機意識。程顥說：“楊、墨之害甚於(yu) 申、韓；佛、老之害，甚於(yu) 楊、墨。楊氏為(wei) 我，疑於(yu) 仁。墨氏兼愛，疑於(yu) 義(yi) 。申、韓則淺陋易見。故孟子隻辟楊、墨，為(wei) 其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。楊、墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。”(《二程集》，第138頁)這就是說，佛、老之害遠比楊、墨之害嚴(yan) 重，而佛、老之學相比，佛學的危害更大。《河南程氏遺書(shu) 》卷一《端伯傳(chuan) 師說》：“佛學隻是以生死恐動人。可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。……如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”(《二程集》，第3頁)

佛學之害尤大，是因為(wei) 佛教以性命論生死，以生死恐嚇人，讓人遁入佛門，棄絕君臣父子夫婦之道。二程說：“釋氏自己不為(wei) 君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為(wei) 之而己不為(wei) ，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言理性，亦隻是為(wei) 死生，其情本怖死愛生，是利也。”(《二程集》，第149頁)因此，所謂佛教的性命道理也隻是死生之說，引人入邪途。二程說：“昨日之會(hui) ，大率談禪，使人情思不樂(le) ，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救!古亦有釋氏，盛時尚隻是崇設像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。”(《二程集》，第23頁)二程認為(wei) ，如果佛教隻停留在偶像崇拜上，尚不足以為(wei) 害，如今他們(men) 從(cong) 生死性命談起，顛覆了傳(chuan) 統儒家的思想根基，因此危害至深。楊墨之害經孟子的批判而廓清，使儒家道統得以傳(chuan) 繼；現在二程要繼承孟子的批判精神，肅清佛學(教)之害，發揚儒學，而“生之謂性”是深入理解二程立言宗旨的重要切入點。

二、本體(ti) 訴求

自從(cong) 佛教傳(chuan) 入中國，隨著其影響的擴大，儒學的正統地位受到挑戰，儒家所維護的倫(lun) 常秩序受到威脅。唐以至宋初，韓愈、孫複、石介等人從(cong) 政治、文化、種族等層麵上展開了對佛教的反擊，但這種從(cong) 形而下層麵的“辟佛”運動，並沒有達到拒斥佛教的目的。許多知識分子醉心於(yu) 佛學，源於(yu) 其高妙的本體(ti) 論證，因此也“隻有上升到形而上的層麵上，在本體(ti) 論的高度闡明儒學的合理性與(yu) 佛學的不足，才能從(cong) 根本上解決(jue) 問題”[9]。在二程看來，佛教以空寂虛幻為(wei) 性，蠱惑人心，棄絕人倫(lun) ，正是其要害所在，維護儒學的正統地位和社會(hui) 的倫(lun) 常秩序，必須正本清源，重建儒學的形而上基礎，構築自身的理論體(ti) 係。正如程顥所說：“如說妄說幻為(wei) 不好底性，則請別尋一個(ge) 好底性來，換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。”(《二程集》，第1頁)因此，二程對佛教空寂虛幻之性的批判與(yu) 其天理本體(ti) 概念的闡釋結合起來，相反相成。程顥說：

“生生之謂易”，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，既是善也。善便有一個(ge) 元底意思。“元者善之長”，萬(wan) 物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待它萬(wan) 物自成其性須得。(《二程集》，第29頁)

牟宗三將這裏的“道”解釋為(wei) “創生萬(wan) 物(生物不測)的那‘真幾’”，“超越的、動態的、最高、最後而極致的原理”[10]，此種以西學的詮釋路徑，比附二程的生道、生理，並不符合其本義(yi) 。天地萬(wan) 物的生成變化即是道，道實際上也就是生生不息之意，本身即是真幾、生道、生理，而非在其上再疊加一個(ge) 終極原理。凡是順此生理而進者便是善，而落實於(yu) 事物之中便是性，所以說天、命、性、理隻是就其不同存在形式而言，即所謂“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”(《二程集》，第296頁)，“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也”(《二程集》，第204頁)。二程的目的是將“生”與(yu) 道、理、性、善之間的內(nei) 在關(guan) 聯打通。正如蒙培元先生所言，程顥以“理”為(wei) 最高範疇，這不僅(jin) 是為(wei) 人的存在確立一個(ge) 形而上的超越的根據，“理”的根本意義(yi) 是“生”，“生”的哲學才是程顥哲學的精神所在[11]。在二程那裏，各種事物之理不過是天理的具體(ti) 顯現或體(ti) 現，在天理的大化流行之下，整個(ge) 世界是一個(ge) 有機整體(ti) 。“理”或“天理”並非一個(ge) 空的軀殼或者抽象的本體(ti) ，貫注其中的是“生”，此生道、生理顯現於(yu) 生命實存而為(wei) 性，此性才是真實的而非虛幻的，正所謂“天之化育萬(wan) 物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也”(《二程集》，第822頁)。

儒家性命與(yu) 天道的關(guan) 聯，先秦儒家已經明確提出來了，如孟子“盡心、知性、知天”，《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，都是將性命與(yu) 天道相貫通，但先秦以至漢唐並未解決(jue) 好生命實存與(yu) 道德超越之間的內(nei) 在關(guan) 聯問題。孟子與(yu) 告子之辯，在確立儒家心性本體(ti) 論的同時，將“生之謂性”與(yu) “性善”相對峙，造成了生命實存與(yu) 道德超越之間的分離，不僅(jin) 在形而上層麵上缺乏精細的論證，也有陷入空寂虛無之性的危險。二程說：“告子雲(yun) ‘生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於(yu) 中卻須分別牛之性、馬之性。是他便隻道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。”(《二程集》，第29-30頁)這就是說，天地生物，有“生”才可言“性”，無“生”則不可言“性”，隻不過在以生言性的基礎上需要區分具體(ti) 生物的特殊性，佛教則抹煞了這種特殊性。

二程肯定“生之謂性”，其目的不僅(jin) 要重新詮釋儒家的道德超越，也是要將其落實於(yu) 生命實存，重建二者之間的關(guan) 聯。為(wei) 此，二程引入氣的概念，強調生物的生成毀滅不過是氣之聚散，而非虛妄幻相。二程說：“物生者氣聚也，物死者氣散也。”(《二程集》，第1268頁)“夫天地之氣不交，則萬(wan) 物無生成之理。”(《二程集》，第759頁)理內(nei) 在於(yu) 這種生命運動的過程中，並規定了生物之性。程顥說：“夫天之生物，有長有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎?天理如此，安可逆哉!”(《二程集》，第125頁)又說：“服牛乘馬，皆因其性而為(wei) 之。胡不乘牛而服馬乎?理之所不可。”(《二程集》，第127頁)生物之性即是“生之謂性”，它是從(cong) 生物之稟受的角度而言，二程又稱為(wei) “氣質之性”，如生物之長短大小、服牛乘馬等；而此性之理即“天命之謂性”，是就其本原、本體(ti) 而言。程頤說：“凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。”(《二程集》，第207頁)告子所說的“性”是氣稟之性，而孟子所言之性是性之本，二者隻是論述的角度和層次不同，但並非截然對立的觀點。

由此，二程通過“氣”賦予了“性”以生命實存和動態化的內(nei) 涵，它既非先秦告子經驗主義(yi) 或自然主義(yi) 的描述，也非佛教的抽象虛幻的冥想，從(cong) 而使人的道德超越具有了自然生命的實存基礎。同時，“理”又通過“性”賦予“生”以本體(ti) 性的規定，使生命實存具有了本體(ti) 論的根據和終極性的關(guan) 懷。人的道德超越即是從(cong) 這種生命實存中生發出來的。二程說：“氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養(yang) 氣者，養(yang) 之至則清明純全，而昏塞之患去矣。”(《二程集》，第274頁)人的生命實存受製於(yu) 氣稟而有實然之性，表現為(wei) 善與(yu) 不善，孟子養(yang) 氣就是要去昏塞而複清明，變化氣質，以實現超越之性。由此，二程以氣的概念疏解“生之謂性”，闡明了道德超越的可能性和必要性，打通了生命實存與(yu) 道德超越之間的隔閡，人的生命實存是道德超越的前提和基礎，而道德超越則是實現生命價(jia) 值的必然路徑。

三、宇宙關(guan) 懷

二程通過肯定“生之謂性”，在“生”與(yu) 性、命、理、道之間架起了橋梁，使“生”上升到本體(ti) 地位，也使“理”不再是一個(ge) 抽象的本體(ti) ，隔空懸置，而是內(nei) 蘊於(yu) 生生不息、永無止境的宇宙大化之中。二程反複申論“天理生生，相續不息”(《二程集》，第1228頁)，“道則自然生生不息”(《二程集》，第149頁)，生生之謂易，變化無窮，充滿生機、生意，此即是性，性並非佛教所謂“空”，也非道家所言“虛靜”，而是包含無限生機的生生之理。宇宙即此綿延不絕“生生之機”之所表現，萬(wan) 物皆長養(yang) 生育於(yu) 生機之中[12]。

二程不僅(jin) 以“生”充實性理之內(nei) 涵，還以之擴充仁善之德目。程顥說：“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氳，萬(wan) 物化醇’，‘生之謂性’，萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”(《二程集》，第120頁)天地萬(wan) 物之生意、春意，即是善性的萌發生長，也是“仁”的顯現。在這裏善不再僅(jin) 僅(jin) 是人性之善，以及由人倫(lun) 所規定的仁義(yi) 禮智等德目，而是擴及到天地萬(wan) 物的生成萌發，以肯定生命的存在和價(jia) 值為(wei) 善。生生不息的宇宙化生過程造就了天地萬(wan) 物一體(ti) 之性，也形成了萬(wan) 物之間的溝通與(yu) 聯接，隻有仁者才能體(ti) 察這種整體(ti) 性，並能參讚化育。程顥說：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。”(《二程集》，第16頁)仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一個(ge) 生命整體(ti) ，以仁愛之心對待天地萬(wan) 物，這樣才能成就自我，化育萬(wan) 物。程顥又說：“醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至?若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(《二程集》，第15頁)如果沒有對這種整體(ti) 性的體(ti) 認，外物與(yu) 自身不相聯屬，沒有通性，也就無法承擔人在天地間的道德責任和使命，必然陷入“麻木不仁”的狀態。在這裏，二程由“生”及“性”、及“善”，進而將其擴展為(wei) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，“非仁無以見天地”(《二程集》，第1264頁)，從(cong) 而打通了人與(yu) 萬(wan) 物之間的隔閡，把人與(yu) 萬(wan) 物關(guan) 聯起來。

孟子言“性善”，主要目的在於(yu) 闡述人與(yu) 草木鳥獸(shou) 之異，彰顯人性之善，為(wei) 人之道德尋找形而上之根據，克服當時的功利主義(yi) 思潮，但由此也導致人物隔絕，仁義(yi) 之性難以擴充。二程言“生之謂性”，則要闡明人與(yu) 萬(wan) 物之通，意在說明天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，對抗佛老空寂之性。二程在評價(jia) 張載《西銘》時說：

橫渠立言誠有過，乃在《正蒙》，至若《訂頑》，明理以存義(yi) ，擴前聖所未發，與(yu) 孟子性善養(yang) 氣之論同功，豈墨氏之比哉?《西銘》理一而分殊，墨氏則愛合而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義(yi) 。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。(《二程集》，第1202-1203頁)

這段話把問題說得非常清晰，先秦孟子反對墨子，主張親(qin) 疏有別，人禽有異，維護了人性之地位，但也導致“私勝而失仁”，沒有把儒家的本體(ti) 論說清楚，而張載的“民胞物與(yu) ”則彌補了孟子人性論的不足，擴展了儒家的思想。二程認為(wei) ，天地萬(wan) 物都是一氣所化，人與(yu) 草木鳥獸(shou) 皆是天地間的生物，因得氣之偏正不同，人明天理，知仁義(yi) ，能夠擴充善性，而其他生物則不能夠變化氣質，擴充仁義(yi) 之性，推己及人及物。二程說：“犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圓不移，其光一也。惟所稟各異，故生之謂性，告子以為(wei) 一，孟子以為(wei) 非也。”(《二程集》，第312頁)這裏二程以太陽之光比喻人與(yu) 萬(wan) 物所受之性，就其本而言，都是一樣的，但各種物體(ti) 形態不同，所受之性狀亦有所不同，正如程頤所說：“散之在理，則有萬(wan) 殊；統之在道，則無二致。”(《二程集》，第667頁)

人雖然與(yu) 萬(wan) 物相通，但因所稟各異，因而在宇宙中的地位也是不一樣的。程頤說：“人者，位乎天地之間，立乎萬(wan) 物之上；天地與(yu) 吾同體(ti) ，萬(wan) 物與(yu) 吾同氣，尊卑分類，不設而彰。”(《二程集》，第668頁)天地化育萬(wan) 物，人從(cong) 屬於(yu) 天地，但相對於(yu) 萬(wan) 物而言則具有優(you) 先地位，這不僅(jin) 是儒家差等有序的倫(lun) 理原則在宇宙論上的擴展，而且強調了人的道德自覺，能夠“識仁”。因此，二程以“生之謂性”打通了人與(yu) 天地萬(wan) 物之間的隔閡，在仁愛有差等的基礎上，克服了孟子“仁民愛物”的理論缺陷，豐(feng) 富了周敦頤宇宙論的內(nei) 涵。

四、生命落實

儒家長期奉行“未知生，焉知死”的信條，回避了生死問題的深入討論，而佛教“以生死恐動人”，將生死問題置於(yu) 顯要位置，通過佛教義(yi) 理的精密論證，以現實世界為(wei) 空，以生死幻滅為(wei) 苦，要人擺脫生死，尋求涅槃寂靜，吸引了無數信眾(zhong) 。同時，先秦儒家認為(wei) 道德價(jia) 值高於(yu) 生命價(jia) 值，孔子“朝聞道，夕死可矣”，孔孟“殺身成仁，舍生取義(yi) ”，都將社會(hui) 道義(yi) 和價(jia) 值理想置於(yu) 個(ge) 人生死之上。然而，從(cong) 先秦時期的告孟之辯，到魏晉時期的名教與(yu) 自然之爭(zheng) ，以至宋明理學中的“天理人欲”之論，都隱含著倫(lun) 理道德與(yu) 自然本性之間的緊張關(guan) 係。如何化解這種緊張關(guan) 係，實現德樂(le) 一致的理想訴求，成為(wei) 宋明理學一開始就致力於(yu) 解決(jue) 的問題。因此，周敦頤開宗明義(yi) ，要求二程兄弟“尋顏子、仲尼樂(le) 處”，探尋“吾與(yu) 點也”之意。

二程重新詮釋“生之謂性”，不僅(jin) 是為(wei) 了回應佛教在生死問題上的挑戰，批判佛學以生死為(wei) 幻滅，也是要闡明儒家的生死觀，挺立生命存在的價(jia) 值。二程說：“有生者必有死，有始者必有終，此所以為(wei) 常也。為(wei) 釋氏者，以成壞為(wei) 無常，是獨不知無常乃所以為(wei) 常也。……釋氏推其私智所及而言之，至以天地為(wei) 妄，何其陋也!”(《二程集》，第394頁)又說：“學禪者曰：‘草木鳥獸(shou) 之生，亦皆是幻。’曰：‘子以為(wei) 生息於(yu) 春夏，及至秋冬便卻變壞，便以為(wei) 幻，故亦以人生為(wei) 幻，何不付與(yu) 他。物生死成壞，自有此理，何者為(wei) 幻?’”(《二程集》，第4頁)在二程看來，生死是自然常理，而非幻滅無常之根據，“有死則有常，無死卻是無常”，這源於(yu) 天地萬(wan) 物的陰陽對待和轉化。程顥說：“天地萬(wan) 物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”(《二程集》，第121頁)“萬(wan) 物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。”(《二程集》，第123頁)

先秦以至漢唐儒學並未深入探究宇宙的演化形成過程和機製，更較少討論外在世界的虛實問題，而佛學以世界為(wei) 虛幻，直接刺激了宋明理學對宇宙論的探討。周敦頤之所以對宋明理學有開創之功，除了他對二程的點化之外，亦是因為(wei) 他建構了儒家的宇宙論模式。《太極圖說》雲(yun) ：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根；分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。……二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生，而變化無窮焉。”[13]在這裏，周敦頤以太極、陰陽、動靜解釋宇宙的演化，以陰陽二氣的交感解釋萬(wan) 物的生成，將宇宙看作一個(ge) 生生不息、變化無窮的整體(ti) 。唐君毅說：“此生生不已之真幾……未嚐如宋明人之自覺的加以建立，蓋必待經佛家之學說之激蕩，而後乃有宋明儒之直接指出此真幾之所在。”[14]周敦頤曾指點二程“觀天地生物氣象”，“見萬(wan) 物自然皆有春意”。這裏所謂“生物氣象”、“春意”都是充滿生機的自然世界所展現出來的氣象，在觀察體(ti) 悟這種氣象的過程中即可獲得內(nei) 在精神的愉悅，正如周茂叔窗前草不除去，問之，雲(yun) ：“與(yu) 自家意思一般。”(《二程集》，第60頁)

如果說，在周敦頤那裏還隻是隨機的點撥和點化，二程則有意識地通過“生之謂性”肯定生命存在的價(jia) 值，又通過“生生之謂易”的詮釋，將自然之生機、生命之春意提高到本體(ti) 論程度，以生死為(wei) 變易，把變易看作生生之過程，富含生機和快樂(le) 。二程以此反對佛教的生死幻滅、無常變化之說，把尊生、愛生的價(jia) 值訴求上升為(wei) “天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，從(cong) 而將“樂(le) 生”融入到德性修養(yang) 中，實現德樂(le) 一致的訴求。程頤《養(yang) 魚記》雲(yun) ：“吾讀古聖人書(shu) ，觀古聖人之政禁，數罟不得入汙池，魚尾不盈尺不中殺，市不得鬻，人不得食。聖人之仁，養(yang) 物而不傷(shang) 也如是。物獲如是，則吾人之樂(le) 其生，遂其性，宜何如哉?”(《二程集》，第579頁)在二程看來，我們(men) 與(yu) 自然世界個(ge) 體(ti) 可以溝通的地方是“生”，即人類對自然物生命意向的感知和領悟，保障其生存需求，使其具有“生意”，樂(le) 其生，遂其性，我們(men) 自身也會(hui) 獲得快樂(le) 。

程顥、程頤兄弟將這種“樂(le) 其生，遂其性”的生活態度，轉化為(wei) 功夫修養(yang) 的踐履。《明道先生行狀》記載：程顥“始至邑，見人持竿道旁，以黏飛鳥，取其竿折之，教之使勿為(wei) 。及罷官，艤舟郊外。有數人共語：自主簿折黏竿，鄉(xiang) 民子弟不敢畜禽鳥。”(《二程集》，第632頁)程頤說：“‘子釣而不網，弋不射宿。’聖人之仁，不盡物，不驚眾(zhong) 也。”(《二程集》，第1146頁)因此，他曾教訓皇帝：“方春發生，不可無故摧折。”(《二程集》，第342頁)二程對自然生命的珍視，不僅(jin) 是對先儒遺訓的承繼，更有其學理支撐，即基於(yu) 天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，而生成的保護自然生物的仁愛之心。

五、結語

程顥、程頤兄弟是宋明理學的重要奠基者，他們(men) 不僅(jin) 構築了儒家的道統體(ti) 係，更新了儒家經典話語，而且創造性地轉換了儒家思想，延續了儒學的生命力。程顥、程頤力辟佛學，從(cong) 概念的細微處入手，肯定“生之謂性”，凸顯生命存在的價(jia) 值，為(wei) 其工夫理論確立了本體(ti) 的基礎。二程以“天命之性”說明“性”的本體(ti) 性、本源性，以“氣質之性”說明“性”的生成性、動態性，試圖打通孟子與(yu) 告子、孔子與(yu) 孟子在對“性”的認識問題上的歧見，把生命實存與(yu) 道德超越相關(guan) 聯，進一步發展和提升了儒家心性論哲學。二程對“生”的理解，不再是靜態的、形式化的，而是動態的、生成性的，由此也把告子“生之謂性”的經驗主義(yi) 描述轉化為(wei) 本體(ti) 論命題，在心性論、宇宙論、本體(ti) 論之間架構起了橋梁，豐(feng) 富了性的含義(yi) ，使性理成為(wei) 宇宙生生不已的創造力、生命力的本原，整個(ge) 世界也就是一個(ge) 生生不息的動態過程。

注釋

1、《張岱年全集》(第二卷)，河北人民出版社，1996年，第244頁。

2、牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (中)》，上海古籍出版社，1999年，第125頁。

3、郭曉東(dong) ：《“生之謂性”與(yu) “天命之謂性”——程明道“性”論研究》，《複旦學報(社會(hui) 科學版)》2004年第1期。

4、向世陵：《“生之謂性”與(yu) 二程的“複性”之路》，《中州學刊》2005年第1期。

5、梁濤：《“以生言性”的傳(chuan) 統與(yu) 孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期。

6、牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (上)》，上海古籍出版社，1999年，第185頁。

7、程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第1255頁。

8、戴震：《孟子字義(yi) 疏證》，中華書(shu) 局，1982年，第26頁。

9、彭耀光：《二程道學異同研究》，山東(dong) 人民出版社，2016年，第1頁。

10、牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (中)》，第117頁。

11、蒙培元：《人與(yu) 自然：中國哲學生態觀》，人民出版社，2004年，第291頁。

12、陳鍾凡：《兩(liang) 宋思想述評》，東(dong) 方出版社，1996年，第80頁。

13、周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shu) 局，1990年，第3-6頁。

14、唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，九州出版社，2016年，第433頁。

 （作者單位：北京林業(ye) 大學人文社會(hui) 科學學院 ）

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