自然與(yu) 道德

——程顥對“天理”古義(yi) 的揚棄與(yu) 闡發

作者：丁濤（西北大學博士研究生）

來源：《西北大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初十日庚戌

          耶穌2019年7月12日

摘要

在程顥之前，“天理”具有自然、天命、道德等含義(yi) 。為(wei) 了批判佛老、複興(xing) 儒學，程顥對“天理”古義(yi) 進行了改造。為(wei) 了辟佛，他肯定“天理”的自然之義(yi) 。佛教否定人的自然之性，程顥則認為(wei) 人的自然之性是天理的體(ti) 現。為(wei) 了批判道家，程顥為(wei) “天理”賦予仁德。道家主張“絕仁棄義(yi) ”，程顥則認為(wei) 仁德是天理的表現。程顥對“天理”的改造，奠定了理學的思想基礎，在理學發展史上具有重要意義(yi) 。不過，程顥的天理論還存在不足之處，體(ti) 現在他對天理善惡缺乏一貫的認識，後經程頤改造，“天理”才真正成為(wei) 理學的核心概念。

程顥(1032—1085)是宋明理學的奠基者和開創者，既是程朱理學一派的重要代表人物，又是陸王心學一派的先驅，在理學思想體(ti) 係中占據舉(ju) 足輕重的地位。程顥說“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”[1](P424)，其天理論一直是學界研究的重點，然而學者仍存在分歧。馮(feng) 友蘭(lan) 指出:“明道所謂理，似指一種自然的趨勢。一物之理，即一物之自然趨勢。天地萬(wan) 物之理，即天地萬(wan) 物之自然趨勢。”[2](P752)牟宗三則認為(wei) “依明道之體(ti) 悟，此天理固是本體(ti) 論的實有，但決(jue) 不隻是靜態的實有，而是即活動即實有之動態的實有”[3](P68)，又說“就體(ti) 而言理是第一義(yi) 之理……落於(yu) 實然上就現實存在之種種自然曲折之勢而言理，是理之第二義(yi) ”[3](P70)。與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 不同，牟宗三主要是從(cong) 道德本體(ti) 的角度來理解程顥的理，而把自然義(yi) 視為(wei) 第二義(yi) 。日本學者土田健次郎的觀點則與(yu) 馮(feng) 、牟都不相同，他認為(wei) “程顥對‘天理’的用法是:基本上包含了對善、惡兩(liang) 方麵的認可，但同時，可以被全麵肯定的理想狀態也不妨表達為(wei) ‘理’”，又說“程顥不但把善惡並存的現實視為(wei) ‘天理’，也把純粹善的狀況表述為(wei) ‘天理’或‘理’”[4](P169)。以上是較有代表性的三種觀點，各有不同。前賢關(guan) 於(yu) 程顥天理論的研究多從(cong) 概念分析的角度入手，而較少分析程顥對“天理”二字的“體(ti) 貼”。筆者認為(wei) 程顥對“天理”二字的“體(ti) 貼”表現在解決(jue) 時代問題中對“天理”古義(yi) 進行揚棄並加以闡發。

一、“天理”古義(yi) 與(yu) 程顥麵臨(lin) 的時代問題

程顥的天理論是在“天理”古義(yi) 的基礎上建構的。“天理”古義(yi) ，即程顥之前“天理”的含義(yi) ，在探討程顥的天理論之前，有必要對其進行梳理。同時，程顥要解決(jue) 的時代問題亦是他改造“天理”古義(yi) 的現實緣由。

(一)“天理”古義(yi)

雖然程顥曾說“天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”，但“天理”二字的語言形式並非程顥發明，此二字在程顥之前就已經得到了廣泛地運用。

在戰國時期的文獻中，“天理”二字就已經多次出現。據《文子·道原》載:“人生而靜，天之性也；感而後動，性之欲也；物至而應，智之動也；智與(yu) 物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出於(yu) 外，不能反己，而天理滅矣。”[5](P25)此處“天理”與(yu) “人生而靜，天之性也”相對應，意為(wei) 人生而靜的自然本性。據《莊子·養(yang) 生主》載:“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。”[6](P119)這是莊子對庖丁解牛的描繪，此處的“天理”指牛體(ti) 的自然紋理結構，可引申為(wei) 事物的自然法則，即所謂“固然”。《禮記·樂(le) 記》亦載:“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。”[7](P3311)此處“天理”與(yu) 《文子·道原》中的表述幾乎一致，也可解釋為(wei) 人的自然本性。綜上，早在戰國時期，“天理”二字就已多次出現，具有自然之義(yi) ，指事物的自然結構、法則或人的自然本性。

西漢時，“天理”二字產(chan) 生了新的意義(yi) 。據《春秋繁露》載:“周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。”[8](P220)此處“天理”的含義(yi) 與(yu) 先秦時已有不同。此處“天理”一方麵體(ti) 現了天的命令，具有天命之義(yi) ，另一方麵亦體(ti) 現了人的道德訴求，具有道德意義(yi) 。董仲舒是“天人感應論”的倡導者，通過他對“天”的論述可佐證該看法。他說:“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”[9](P2498)可見，董仲舒所言的“天”是具有仁愛之心的神靈，能夠對國君發出譴告，不欲使國家走向衰敗。因此，董仲舒所言的“天”具有神靈和道德兩(liang) 層含義(yi) ，與(yu) 其“天理”的天命與(yu) 道德意義(yi) 相應。《史記》對“天理”二字的用法也有新意:“天子曰:‘匈奴逆天理，亂(luan) 人倫(lun) ，暴長虐老，以盜竊為(wei) 務行。’”[10](P2923)在討伐匈奴之前，漢武帝指責匈奴無道，此處“天理”也不是指事物的自然法則或人的自然本性，而是指倫(lun) 理綱常，具有道德意義(yi) 。可見，在漢代，“天理”二字的意義(yi) 有所發展，具有了天命、道德等新意。此後，雖然“天理”二字仍頻繁出現，但在程顥之前，不外乎自然、天命和道德等三種含義(yi) 。

(二)批判佛老與(yu) 複興(xing) 儒學的時代要求

唐代出現儒、釋、道“三教”並立的局麵，學者認為(wei) “如鼎三足，惟儒家一足最弱”[11](P5)。北宋統治者大力發展科舉(ju) 製，重用儒士，儒學在北宋時期得到了良好的發展契機。儒家士大夫借此契機一方麵批判佛老，一方麵努力探究儒學義(yi) 理、重新闡釋儒家經典，於(yu) 是，北宋出現了一場儒學複興(xing) 運動，而程顥正是北宋儒學複興(xing) 運動中的重要一員。

隋唐以來，釋、道二家在中國思想文化界占有主導地位。北宋時，釋、道二家的社會(hui) 影響依然不減，“上自帝王卿相，下至僧人道士，研習(xi) 《老子》蔚然成風，可謂盛矣”[12](P329)。佛教的影響更大，程顥指出:“如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”[1](P3)麵對風靡一時的釋、道二家，程顥等人要想使儒學得以複興(xing) ，就必須論證儒家文化在釋、道二家之上。然而，在過去數百年間，儒家在與(yu) 釋、道二家的論爭(zheng) 中逐漸落於(yu) 下風，因此，若不對儒家文化進行一番改造，其複興(xing) 幾乎是不可能的。程顥一方麵對釋道二家展開了強有力的批判，另一方麵對儒家傳(chuan) 統文化進行了創新性改造，使其在理論上更加完善。他對“天理”古義(yi) 的揚棄和闡發正是在這樣的背景下進行的。

二、肯定自然，反對天命——程顥對“天理”古義(yi) 的揚棄

在程顥之前，“天理”具有自然、天命、道德等三層含義(yi) ，為(wei) 了解決(jue) 時代問題，程顥對“天理”的三層含義(yi) 進行了揚棄，既有繼承又有摒棄。中國古代思想家對天有兩(liang) 種主流看法，分別是自然之天和神靈之天。神靈之天，主要體(ti) 現在天命論中，能夠主宰人間禍福，如《尚書(shu) ·湯誥》載:“天道福善禍淫，降災於(yu) 夏，以彰厥罪。”[13](P342)自然之天，則沒有意誌，不能行賞罰，與(yu) 人間禍福沒有關(guan) 係，如《荀子·天論》載:“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”[14](P220)王充《論衡·譴告篇》載:“夫天道，自然也，無為(wei) 。如譴告人，是有為(wei) ，非自然也。”[15](P636)劉禹錫將這兩(liang) 種說法總結為(wei) “陰鷙之說”和“自然之說”[16](P67)，前者指神靈之天，後者指自然之天。古代“天理”的天命之義(yi) 和自然之義(yi) 正與(yu) 天的兩(liang) 種主流觀點相對應。自唐代中後期以來，隨著柳宗元《天對》和劉禹錫《天論》批判了把天當作神靈的說法，“自然之說”漸漸成為(wei) 主流。受這一趨勢的影響，程顥體(ti) 貼出的“天理”摒棄了天命之義(yi) ，繼承了自然之義(yi) 。他說:

天地萬(wan) 物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。[1](P121)

天理雲(yun) 者，這一個(ge) 道理更有甚窮已?不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。[1](P31)

命之曰易，便有理。若安排定，則更有甚理?[1](P33)

程顥明確指出天地萬(wan) 物之理“皆自然而然，非有安排也”，肯定天理的自然之義(yi) ，並反對天有安排的說法。程顥還進一步提出“無獨必有對”的觀點，這是他對自然之理的重要發展。程顥指出天理“不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”，這顯然受到了《荀子》“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”的影響，是將天視為(wei) 自然而非神靈。程顥肯定“易”，“易”即變易、變化，他認為(wei) 天理是自然變化的，再次駁斥“安排定”的說法。總之，在自然之義(yi) 和天命之義(yi) 兩(liang) 者間，程顥的“天理”繼承了自然之義(yi) ，摒棄了天命意義(yi) 。

程顥將“天理”視為(wei) 自然，具有批判佛教的現實意義(yi) 。程顥曾說:“昨日之會(hui) ，大率談禪，使人情思不樂(le) ，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救!古亦有釋氏，盛時尚隻是崇設像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明，則陷溺愈深。”[1](P23)程顥指出佛教對社會(hui) 具有兩(liang) 個(ge) 層麵的危害，過去的危害在於(yu) 形式上的佛像崇拜，今天的危害則在於(yu) 理論上的陷溺人心。相對於(yu) 崇拜佛像的形式而言，佛教理論的危害更加嚴(yan) 重。因此，程顥主要從(cong) 理論上對佛教進行了抨擊，他的理論武器正是“天理”的自然之義(yi) 。他認為(wei) 自然即天理，而佛教違背自然，即違背天理。他說:

聖人致公，心盡天地萬(wan) 物之理，各當其分。佛氏總為(wei) 一己之私，是安得同乎?聖人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠。[1](P142)

今彼言世網者，隻為(wei) 些秉彝又殄滅不得，故當忠孝仁義(yi) 之際，皆處於(yu) 不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然後以為(wei) 至道也。然而畢竟消殺不得。如人之有耳目口鼻，既有此氣，則須有此識，所見者色，所聞者聲，所食者味。人之有喜怒哀樂(le) 者，亦其性之自然，今強曰必盡絕，為(wei) 得天真，是所謂喪(sang) 天真也。[1](P23)

放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故卻厭惡；要得去盡根塵，為(wei) 心源不定，故要得如枯木死灰。然沒此理，要有此理，除是死也。[1](P34)程顥指出“異端造作，大小大費力，非自然也”，此處“異端”即指佛教。程顥認為(wei) 自然之道乃是聖人

之道，而佛教徒刻意出家修行乃是人為(wei) 造作，不符合自然之天理。程顥認為(wei) 人的耳目口鼻欲望是自然而然的，人的喜怒哀樂(le) 之情也是自然而然的，這都是天理的自然流露，而佛教讓人去除自然欲望和自然情感的做法與(yu) 天理相違背。程顥對人的自然欲望表示肯定，批判佛教所主張的“去盡根塵”，認為(wei) 要人做到如“枯木死灰”是不可能的，除非是死了。總之，程顥認為(wei) 人的欲望和情感乃是自然而然的，是符合天理的，他以此來反對佛教的絕情去欲說，認為(wei) 佛教“非自然”。當然，程顥對佛教的批判並非完全符合史實。禪宗發展到後期，也出現了肯定自然的趨向，譬如慧海禪師在回答門人問“和尚修道，還用功否”時說:“饑來吃飯，困來即眠。”[17](P387)這體(ti) 現了肯定自然本性的主張。賴永海指出:“與(yu) 前期禪宗即心即佛的祖師禪多強調自心之迷悟不盡相同，後期禪宗所說的心、性，更側(ce) 重於(yu) 本自天然的性質。”[18](P190)雖然佛教自身已孕育著肯定自然的轉變，但這種轉變並沒有得到普遍實現，至少在程顥看來，佛教依然是反對自然的。程顥的“天理”肯定自然，正是出於(yu) 他對佛教反自然的批判。

總之，隨著對神靈之天的摒棄和對自然之天的肯定，程顥對“天理”古義(yi) 也有所揚棄，他繼承了“天理”的自然之義(yi) ，摒棄了其天命之義(yi) 。程顥對“天理”古義(yi) 的揚棄，還具有批判佛教的現實緣由。佛教有反對人的自然欲望的思想傾(qing) 向，程顥則認為(wei) 人的欲望乃是天理之自然，進而批評佛教讓人絕情滅欲的做法不合天理。天理的自然之義(yi) 是程顥批判佛教的重要理論武器。

三、“生”即“仁”:程顥對“天理”古義(yi) 的闡發

在“天理”的自然之義(yi) 和天命之義(yi) 間，程顥繼承了自然之義(yi) ，摒棄了天命之義(yi) 。此外，程顥還麵臨(lin) 著一個(ge) 重要問題，那就是自唐代中後期以來天德權威的喪(sang) 失。唐代以前，天的天命意義(yi) 與(yu) 道德意義(yi) 往往聯結在一起，天具有天命意義(yi) 的同時，還具有懲惡揚善的道德意義(yi) 。如《尚書(shu) ·湯誥》所謂“天道福善禍淫”[13](P297)便是如此，天既是神靈，又有德性。隨著天的自然之義(yi) 興(xing) 起，人們(men) 隻是將天視為(wei) 自然，而不再把天當作神靈，於(yu) 是，天不僅(jin) 喪(sang) 失了天命意義(yi) ，同時也喪(sang) 失了道德權威意義(yi) 。然而，天的道德義(yi) 是不可或缺的，因為(wei) 若天失去其道德義(yi) ，人的行為(wei) 便毫無約束。唐末以來，天的自然之義(yi) 逐漸占據主流，天開始喪(sang) 失道德權威，人們(men) 的行為(wei) 無所畏懼，導致社會(hui) 秩序紊亂(luan) 。唐宋間的50餘(yu) 年裏，中原地區曆經五代八姓十三君，南方也是列國割據，混亂(luan) 不堪。這種風氣在宋初並沒有得到好轉，宋太祖通過篡逆而黃袍加身，宋太宗又弑兄繼承皇位。社會(hui) 風氣的敗壞，不僅(jin) 出現在皇權爭(zheng) 奪中，民間亦是如此。程顥多次指責，他說“今四海靡靡，日入偷薄，末俗嘵嘵，無複廉恥”[1](P448)，又說“宋興(xing) 百餘(yu) 年，而教化未大醇，人情未盡美，士人微謙退之節，鄉(xiang) 閭無廉恥之行，刑雖繁而奸不止，官雖冗而材不足”[1](P448)，可見程顥對當時的社會(hui) 風氣非常不滿。麵對如此情形，程顥所要做的就是重新樹立天的道德權威，以此來教化、規範人們(men) 的行為(wei) 。程顥既然已經繼承了天理的自然之義(yi) ，摒棄了天命之義(yi) ，那麽(me) ，他要重新樹立天的道德權威，就不能再借助天命之說，而是要建立在自然之天的基礎上。

程顥從(cong) 自然生生不息的過程中直接闡發出天的道德意義(yi) ，認為(wei) 生生不息的自然變化就是天德的體(ti) 現。他說:

“天地之大德曰生”，“天地絪縕，萬(wan) 物化醇”，“生之謂性”，萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與(yu) 天地一物也，而人特自小之，何耶?[1](P120)

“日新之謂盛德，生生之謂易，陰陽不測之謂神。”要思而得之。[1](P133)

醫書(shu) 言手足痿痹為(wei) 不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至?若不有諸己，自不與(yu) 己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[1](P15)

切脈最可體(ti) 仁。[1](P59)

觀雞雛，此可觀仁。[1](P59)

程顥通過引用《周易·係辭》中的“天地之大德曰生”[19](P255)，把“生”與(yu) “德”聯係在一起，認為(wei) “生”就是天地之德。他說“萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”，認為(wei) 萬(wan) 物的生意就是最善的仁德，在“生”與(yu) “仁”之間建立起了聯係。他引用《周易·係辭》“日新之謂盛德，生生之謂易”[19](P234)，指出生生不息、革故鼎新即是盛德，從(cong) 而說明“生”具有道德意義(yi) 。程顥還對“仁”提出新的解釋，雖然沒有明確將“仁”釋為(wei) 生之意，但卻有這層寓意在其中。他讚同醫書(shu) 所說的手足痿痹為(wei) 不仁，又說“手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”，“不屬己”便是失去知覺，缺乏生意；與(yu) 此相反，“仁”則可解釋為(wei) 有知覺，有生意。程顥指出“切脈最可體(ti) 仁”，這依然體(ti) 現出了“仁”的生意，因為(wei) 切脈時，能真切地感受到脈搏的跳動，這是生命的體(ti) 征、生機的體(ti) 現。程顥“觀雞雛，此可觀仁”也表達了“仁”的生意。“雞雛”即剛破殼而出的小雞，生意盎然，朝氣蓬勃，程顥認為(wei) “此可觀仁”，體(ti) 現出“仁”具有生意。綜上，程顥認為(wei) 天是生生不息的，並認為(wei) 這就是天的仁德所在。通過建構“生”與(yu) “仁”之間的聯係，“天理”不再隻有自然之義(yi) ，而同時亦有道德意義(yi) 。程顥為(wei) “天理”賦予道德意義(yi) ，並沒有借助天命權威，而是直接為(wei) 自然之天賦予德性，這是他對“天理”的重要創新。程顥重新確立天的道德意義(yi) ，為(wei) 人的行為(wei) 提供形而上的道德依據，對理學的發展具有重要意義(yi) 。

程顥賦予天理以仁德，還具有批判道家的現實意義(yi) 。北宋時期道家文化影響廣泛，士大夫們(men) 讀老、莊之書(shu) 蔚然成風。道家反對仁義(yi) 思想，如《老子》主張:“絕仁棄義(yi) ，民複孝慈。”[20](P45)又載:“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗。”[20](P13-14)道家反對仁義(yi) ，恰與(yu) 儒家文化相悖，程顥要複興(xing) 儒學就必須對道家思想提出批判。況且，道家也有肯定自然的思想，早在先秦時期，《老子》就提出“道法自然”[20](P64)的主張，如果程顥的“天理”隻有自然之義(yi) ，那麽(me) 就與(yu) 道家沒有分別，因此他要為(wei) “天理”賦予儒家的仁義(yi) 主張。程顥說:“老子之言，竊弄闔辟者也。”[1](P121)又說:“莊子大底意思，無禮無本。”[1](P97)還說:

韓愈亦近世豪傑之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而後，能將許大見識尋求者，才見此人。至如斷曰:“孟氏醇乎醇。”又曰:“荀與(yu) 揚擇焉而不精，語焉而不詳。”若不是他見得，豈千餘(yu) 年後便能斷得如此分明也?如揚子看老子，則謂“言道德則有取，至如搥提仁義(yi) ，絕滅禮學，則無取。”若以老子“剖鬥折衡，聖人不死，大盜不止”，為(wei) 救時反本之言，為(wei) 可取，卻尚可恕。如老子言“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮”，則自不識道，已不成言語，卻言其“言道德有取”，蓋自是揚子已不見道，豈得如愈也?[1](P5)

程顥比較了揚雄和韓愈關(guan) 於(yu) 老子的評論，並批評揚雄而肯定韓愈。揚雄認為(wei) 老子“言道德則有取”，程顥對此提出了批評，認為(wei) 老子言“失道而後德，失德而後仁”乃是不識道。程顥站在儒家的立場，認為(wei) 仁義(yi) 即道德，因此反對老子將仁義(yi) 視為(wei) 道德缺失後的產(chan) 物。韓愈《原道》曰:“老子之小仁義(yi) ，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為(wei) 仁，孑孑為(wei) 義(yi) ，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德雲(yun) 者，合仁與(yu) 義(yi) 言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲(yun) 者，去仁與(yu) 義(yi) 言之也，一人之私言也。”[21](P13-14)韓愈對老子輕視仁義(yi) 的觀點提出了強烈批評，程顥對韓愈之說給予極高的評價(jia) ，認為(wei) “自孟子而後，能將許大見識尋求者，才見此人”。與(yu) 韓愈一樣，程顥也反對老子的絕仁棄義(yi) 說，他為(wei) “天理”賦予仁德，乃是致力於(yu) 批判道家學說和弘揚儒家文化。

總之，除自然之義(yi) 外，程顥的天理還具有道德意義(yi) 。他通過建構“生”與(yu) “仁”之間的聯係，認為(wei) 生生不息就是仁德，從(cong) 而為(wei) “天理”賦予道德意義(yi) 。他之所以賦予天理道德，還有反對道家和複興(xing) 儒家的現實意義(yi) 。道家反對仁義(yi) ，程顥作為(wei) 儒家文化的維護者，必然要重申儒家的仁義(yi) 道德。

四、程顥改造“天理”的不足

程顥對“天理”二字的改造是中國思想史上的重要事件，此後“天理”二字成為(wei) 程朱理學的核心概念。然而，與(yu) 後期“天理”相較，程顥對“天理”的改造還存在一些不足。程顥所言“天理”有自然意義(yi) 與(yu) 道德意義(yi) 兩(liang) 重含義(yi) ，可是“天理”的這兩(liang) 重含義(yi) 無法真正實現統一，通過對天理善惡的追問便可發現其中的矛盾。

如果將天理視為(wei) 自然，那麽(me) 天理將是善惡並存的。程顥對此有論述，他說:“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此。”[1](P14)這則材料較難理解，程顥先指出“天下善惡皆天理”，但又接著說“謂之惡者非本惡”，關(guan) 於(yu) 天理之善惡令人捉摸不定。就自然本身來說，並無善惡可言，善惡不是自然的固有屬性，然而對於(yu) 人類來說，自然則有善惡。譬如刮風下雨是自然之理，風雨本身並無善惡，可是風雨會(hui) 影響人類的生活，因此對人類來說就有善惡。如果風調雨順，利於(yu) 農(nong) 作物的生長，謂之善；如果“或過或不及”，發生旱澇等自然災害，則謂之惡。程顥此語正可作這樣的理解，風雨等天理事物，本身並無惡，但或過或不及則會(hui) 產(chan) 生惡。然而，我們(men) 可進一步追問，如果天理本身並無惡，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 產(chan) 生“或過或不及”的現象呢?這是程顥沒有進一步說明的問題。程顥還說:“事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。”[1](P17)程顥此處對天理善惡並存的表述較為(wei) 清晰，他指出“事有善有惡，皆天理也”，明確肯定惡的事物的存在也符合天理。他還說:“萬(wan) 物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎?人隻要知此耳。”[1](P123)程顥承認天理是善惡並存的，並提出“萬(wan) 物莫不有對”的理論，為(wei) 善惡皆天理提供理論依據。總之，當把天理視為(wei) 自然之理時，天理具有善惡並存的特點。

如果將天理視為(wei) 仁德，就是按照人類道德對天理進行改造，因此天理就已經代表了人的完美道德，所以必然是至善無惡的。程顥曾說過:“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允執厥中’，所以行之。”[1](P126)程顥以“天理”與(yu) “人欲”相對，將“天理”比作道心，將“人欲”比作人心，此處“天理”是至善無惡的仁德。他又說:“得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也。”[1](P450)程顥指出堯舜得天理之正、極人倫(lun) 之至，而霸者則隻是用其私心、行仁義(yi) 之偏，對堯舜之道與(yu) 霸道褒貶分明。程顥將堯舜之道比作“得天理之正”，此處“天理”顯然是指至善的仁德。

通過以上論述可見，程顥對天理善惡缺乏一貫的認識。如果將天理視為(wei) 自然，那麽(me) 天理是善惡並存的；如果將天理視為(wei) 仁德，那麽(me) 天理是至善無惡的。正如日本學者土田健次郎所說:“程顥對‘天理’的用法是:基本上包含了對善、惡兩(liang) 方麵的認可，但同時，可以被全麵肯定的理想狀態也不妨表達為(wei) ‘理’。”[4](P169)程顥在天理善惡方麵缺乏一貫的認識，有兩(liang) 方麵的原因。其一，與(yu) 他要解決(jue) 的時代問題有關(guan) 。唐君毅曾指出:“述中國哲學史，則自始即難將其與(yu) 其他學術文化之交互關(guan) 係存而不論。蓋中國哲人之立言，罕有如西方哲人之一以純粹真理為(wei) 鵠的者，恒係為(wei) 應付當時之社會(hui) 文化之問題，補偏救弊，為(wei) 求善而求真。”[22](P319)程顥對“天理”古義(yi) 的改造也是如此，他不是為(wei) 了純粹的理論興(xing) 趣，而是為(wei) 了批判佛老與(yu) 複興(xing) 儒學的現實需要。為(wei) 了反對佛教，他要堅持天理的自然義(yi) ；為(wei) 了反對道家，他要堅持天理的道德義(yi) 。佛教與(yu) 道家皆是程顥批判的重要對象，因此，天理的自然義(yi) 與(yu) 道德義(yi) 都要堅持。在兩(liang) 者都堅持的同時，天理在善惡問題上就出現了矛盾。當然，在批判佛老的同時，程顥對佛老思想也有吸收。其二，與(yu) 人類思想史上混淆事實與(yu) 價(jia) 值的思維方式有關(guan) 。長期以來，中西方哲學家大多都犯了摩爾(G.E.Moore)所謂的“自然主義(yi) 謬誤”，他們(men) 多將事實與(yu) 價(jia) 值混淆在一起而不加區分。程顥的天理論正是自然主義(yi) 謬誤的典型代表，他致力於(yu) 將自然與(yu) 道德統一起來，試圖從(cong) 生生不息的自然中推導出仁德。然而，這一推導過程並不充分，因為(wei) 自然事物不僅(jin) 具有生生不息的特征，同時也具有轉瞬即滅的特點，因此，自然並不總是至善的，而是兼具善惡。善惡並存的自然與(yu) 至善無惡的道德恕難統一，程顥並沒有解決(jue) 其中的矛盾。後來，程頤對其兄的天理論有所繼承與(yu) 發展，他綜合程顥的天理論和張載的氣論，建構了理、氣相分的理論體(ti) 係。通過理、氣二分法，程頤將惡之來源歸之於(yu) 氣稟之不同，從(cong) 而保障了天理的至善性。程顥體(ti) 貼出“天理”在先，但他的天理論還存在一些缺陷，經程頤改造後，“天理”二字才真正成為(wei) 理學的核心概念。

參考文獻

[1]程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書(shu) 局，1981.

[2]馮(feng) 友蘭(lan) .中國哲學史[M].北京:中華書(shu) 局，2014.

[3]牟宗三.心體(ti) 與(yu) 性體(ti) (中)[M].上海:上海古籍出版社，1999.

[4]土田健次郎.道學之形成[M].朱剛，譯.上海:上海古籍出版社，2010.

[5]王利器.文子疏義(yi) [M].北京:中華書(shu) 局，2000.

[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書(shu) 局，1961.

[7]鄭玄，孔穎達.禮記正義(yi) [M]阮元校刻.十三經注疏(附校勘記).北京:中華書(shu) 局，2009.

[8]蘇輿.春秋繁露義(yi) 證[M].北京:中華書(shu) 局，1992.

[9]班固.漢書(shu) [M].北京:中華書(shu) 局，1962.

[10]司馬遷.史記[M].北京:中華書(shu) 局，1959.

[11]錢穆.朱子學提綱[M].北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2005.

[12]熊鐵基，馬良懷，劉韶軍(jun) .中國老學史[M].福州:福建人民出版社，1995.

[13]孔安國，孔穎達.尚書(shu) 正義(yi) [M]阮元校刻.十三經注疏(附校勘記).北京:中華書(shu) 局，2009.

[14]梁啟雄.荀子簡釋[M].北京:中華書(shu) 局，1983.

[15]黃暉.論衡校釋(附劉盼遂集解)[M].北京:中華書(shu) 局，1990.

[16]劉禹錫.劉禹錫集[M].北京:中華書(shu) 局，1990.

[17]顧宏義(yi) .景德傳(chuan) 燈錄譯注[M].上海:上海書(shu) 店出版社，2010.

[18]賴永海.中國佛性論[M].南京:江蘇人民出版社，2010.

[19]周振甫.周易譯注[M].北京:中華書(shu) 局，1991.

[20]樓宇烈.老子道德經注校釋[M].北京:中華書(shu) 局，2009.

[21]馬其昶.韓昌黎文集校注[M].上海:上海古籍出版社，1986.

[22]唐君毅.中西哲學思想之比較論文集[M]唐君毅全集(第2冊(ce) ).北京:九州出版社，2016

責任編輯：近複