方旭東(dong) 《新儒學義(yi) 理要詮》出版暨導言、後記

書(shu) 名：《新儒學義(yi) 理要詮》

作者：方旭東(dong)

出版社：生活 · 讀書(shu) · 新知三聯書(shu) 店

出版時間：2019年7月

【學者推薦】

本書(shu) 對宋明理學理論和實踐在前人討論不多的地方深加推究，可稱為(wei) 理學研究新論。特色有三，一是從(cong) 哲學特別是現代西方倫(lun) 理學的新的關(guan) 注和討論入手，以此為(wei) 視野來分析理學對同類問題的處理之道；二是注意文獻的考辨，把理論的討論和文獻的辨正結合起來；第三，雖然理學的義(yi) 理是作者的主要用力處，但也注意把理學的理論和實踐結合起來討論，注意對理學的實踐維度的探索。 

——陳 來（清華大學哲學係教授）

作者以窮理說、科舉(ju) 論、鬼神觀等為(wei) 主要論題，揭示了宋代新儒學所特有的問題意識以及解決(jue) 進路，由此具體(ti) 展示了新儒學的內(nei) 在理論特點，體(ti) 現了獨特的考察視域。對宋代新儒學既有比較宏觀的理解，也有具體(ti) 細致的分疏；既致力於(yu) 把握中國哲學的內(nei) 在特質，也以西方哲學為(wei) 參照背景，體(ti) 現了較為(wei) 寬闊的哲學視野。從(cong) 總體(ti) 上看，此書(shu) 對於(yu) 推進宋代新儒學（理學）的研究，具有積極的理論意義(yi) 。

——楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係教授）

【作者簡介】

方旭東(dong) ，安徽懷寧人，哲學博士，2001年畢業(ye) 於(yu) 北京大學。現任華東(dong) 師範大學哲學係教授。主要從(cong) 事中國哲學研究，尤側(ce) 重儒家思想、實踐倫(lun) 理，以“分析的儒學”見長。著譯多種，先後在哈佛大學、牛津大學、京都大學訪問。

【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 是按“體(ti) —用”模式對宋明新儒學義(yi) 理所做的整體(ti) 研究，既有對新儒學基本原理的重點考察，又有對新儒學實踐的多方探索，以期全麵把握新儒學義(yi) 理的特質。全書(shu) 凡七章，前六章依次討論新儒學的物性論、鬼神觀、窮理說、一體(ti) 觀、悌道觀、科舉(ju) 論，附論則對新儒學的準經典《近思錄》做了考辨。

【目錄】

導言：明體(ti) 見用

第1章 新儒學的物性論

第2章 新儒學的鬼神觀

一  有無

二  名實

三  生死

第3章 新儒學的窮理說

一   二程

二   張載

三   程門後學

第4章 新儒學的一體(ti) 觀

一   程顥

二   王陽明

第5章 新儒學的悌道觀

第6章 新儒學的科舉(ju) 論

一  治心

二  改製

三  均額

附論 《近思錄》：新儒學之“經”

參考文獻

綜合索引

後  記

出版後記

【導言】

明體(ti) 見用

——《新儒學義(yi) 理要詮》導言

方旭東(dong)

新儒學，亦即新儒家之學。作為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 有名詞，新儒學是比較現代的用法[1]，20世紀以降，英語世界更是普遍使用Neo-Confucian來指代宋明新儒家，用Neo-Confucianism來指代宋明新儒學。[2] 晚近中文學界亦多有采納，本書(shu) 接受這種用法，相對於(yu) 道學、理學等名目，新儒學一詞的包容性更大，且在宏觀上更能凸顯它與(yu) 古典儒學的連續與(yu) 差異。在具體(ti) 研究對象上，本書(shu) 更多集中於(yu) 宋代，蓋新儒學的義(yi) 理規模在宋代已經基本確立。

對新儒家群體(ti) 或集團的研究，學界早有先聲，然從(cong) 思想史、社會(hui) 史乃至地域研究者居多，以概念、議題分析為(wei) 麵向的哲學性研究則為(wei) 數甚少。譬如，美國學者田浩（Hoyt C.Tillman）所著Confucian Discourse and Chu Hsi’s Ascendancy（Honolulu: University of Hawaii Press, 1992）一書(shu) ，雖然中譯作《朱熹的思維世界》（西安：陝西師範大學出版社，2002；增訂本，台北：允晨文化有限公司，2008；南京：江蘇人民出版社，2009），但實際上它並不以分析朱熹本人的思維世界為(wei) 己任，而是旨在描畫朱熹前後及同代眾(zhong) 多學者（也就是田浩本人所理解的道學群體(ti) ），且嚴(yan) 格按時間順序展開，觀其目錄可知：導論，第一部份 第一階段：1127年至1162年 第一章 第一代：張九成及胡宏，第二部份 第二階段：1163年至1181年 第二章 張栻 第三章 朱熹與(yu) 張栻 第四章 呂祖謙 第五章 朱熹與(yu) 呂祖謙，第三部份 第三階段：1182年至1202年 第六章 陳亮 第七章 朱熹與(yu) 陳亮 第八章 陸九淵 第九章 朱熹與(yu) 陸九淵，第四部份 第四階段：1202年至1279年 第十章 朱熹之門徒及其它道學儒者，結論。相比之下，田浩本人將此書(shu) 中文標題譯作“儒家論述與(yu) 朱熹之執學術牛耳”，反倒更為(wei) 準確。

日本學者市來津由彥所著《朱熹門人集團形成の研究》（東(dong) 京：創文社，2002），采用的也是典型的思想史研究路數，重在揭示朱熹思想形成的場域以及朱熹思想形成的外緣——他的交遊、講學，其書(shu) 目錄如下：序說，第一篇 朱熹思想形成的“場”——北宋末南宋初的閩北程學 第一章 程學在北宋末的展開、第二章南宋初的程學與(yu) 在閩北的朱熹，第二篇 朱熹門人、交遊者對朱熹思想的理解 第一章、五旬之前的朱熹與(yu) 其交遊者們(men) 、第二章 乾道、淳熙之學——地域講學與(yu) 廣域講學、第三章 五旬六旬的朱熹與(yu) 其門人、交遊者們(men) ，結語。

餘(yu) 英時先生所著《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2004），是少有的從(cong) 政治訴求角度對道學群體(ti) 做出詳細研究的著作，全書(shu) 以朱熹為(wei) 中心，但不限於(yu) 朱熹，而是廣泛涉及宋代道學群體(ti) 與(yu) 政治的交涉。不過，正如作者所言，本書(shu) 的用力不在哲學方麵，“現代討論理學的專(zhuan) 著已多至不可勝數，主要都是從(cong) 哲學的觀點闡釋它的含義(yi) 。哲學既不是我的專(zhuan) 業(ye) ，我自然沒有理由，更沒有資格，在眾(zhong) 說紛紜之外，再增一解。本書(shu) 則是一篇史學研究的初步報告，主旨在通過宋代的曆史脈絡和具體(ti) 情境，重建理學從(cong) 開始到完成的實際過程。”[3]

另一方麵，現有的對新儒學形成過程的研究，多偏重於(yu) 曆史與(yu) 個(ge) 案，較少從(cong) 問題角度展開係統理論研究者。[4] 就此而言，本書(shu) 擬對新儒學義(yi) 理展開整體(ti) 研究，對既有成果或能起到補充之功。

本書(shu) 采用中國哲學傳(chuan) 統的體(ti) —用模式來觀照新儒學義(yi) 理，換言之，本書(shu) 是將新儒學理解為(wei) 一種有體(ti) 有用之學。事實上，宋代新儒學的集大成者朱熹就曾以明了“全體(ti) 大用”作為(wei) 其理論追求[5]，而新儒學出現之初，就有人以“明體(ti) 達用”對其進行概括，以區別於(yu) 當時流行之學。[6]

嚐試對新儒學的義(yi) 理做一融貫的把握，對現代研究者來說是一種不無冒險的誘惑。筆者的這一想法，最初是在閱讀新儒學的經典讀本——《近思錄》時萌芽的。《近思錄》一書(shu) 將北宋那些最重要的新儒家（雖然後世對於(yu) 這個(ge) 名單不無爭(zheng) 議）的經典表述置於(yu) 十四個(ge) 門類之下予以輯錄。《近思錄》的主題劃分雖然有失蕪雜[7]，但它卻啟發筆者去尋找一個(ge) 更簡明的方式去對新儒學的義(yi) 理加以歸納。在某種意義(yi) 上，可以說，本書(shu) 是向《近思錄》致敬之作。

按體(ti) —用模式，新儒學義(yi) 理的原理部分就是所謂“體(ti) ”。原理，通俗地說，就是基礎性的理論，在《近思錄》中，卷一“道體(ti) ”是最接近這個(ge) 意義(yi) 的範疇。但本書(shu) 無意對新儒學的形上學做深入研究，這樣做的理由主要有兩(liang) 點：首先是基於(yu) 新儒學既有研究的考慮，20世紀以降，受近代西方哲學影響，對新儒學哲學研究的很大一塊就在形上學這裏，宇宙論、本體(ti) 論之類，屢見不鮮，似無重複的必要；其次，就新儒學義(yi) 理的實際來看，集中討論太極陰陽問題的“道體(ti) ”部分並不占很大比重，從(cong) 《近思錄》的編纂情況可知，至少朱熹就不認為(wei) 這個(ge) 部分是必不可少的或值得大書(shu) 特書(shu) 的。以此之故，本書(shu) 對於(yu) 新儒學形上學研究采取“略人之所詳，詳人之所略”的策略。筆者選擇一般論者較少注意的新儒學關(guan) 於(yu) 物性（事物個(ge) 體(ti) 屬性）的議題加以研究，具體(ti) 文本則是朱熹的《太極解義(yi) 》。本書(shu) 拈出以往論者較少注意的朱熹的《太極圖》解釋中有關(guan) “各一其性”的論述，討論新儒學關(guan) 於(yu) 事物個(ge) 性（差異）的認識，指出此問題實為(wei) 朱熹哲學中的難題之一，它為(wei) 爾後朝鮮儒學的發展埋下了伏筆，值得重視。從(cong) 哲學上看，朱熹的困難在於(yu) ，如何在堅持“理同”的前提下談論事物本質上的差異。

新儒學用陰陽理氣來解釋鬼神，易言之，在新儒家學者那裏，鬼神問題是隸於(yu) 陰陽理氣範疇的，事實上，在《近思錄》中，有關(guan) 鬼神的討論就被置於(yu) “道體(ti) ”卷下。就此而言，對新儒學鬼神觀的研究可視為(wei) 廣義(yi) 的新儒學形上學研究。這是以往研究新儒學形上學較少注意的。本書(shu) 以朱熹為(wei) 中心對新儒學鬼神觀的特質作一探索。朱熹的鬼神觀反映了新儒學處理鬼神問題的基本立場和主流認識。這不僅(jin) 是因為(wei) 朱熹廣泛繼承了宋代新儒學鬼神論的遺產(chan) ，而且還因為(wei) 朱熹表現出一種有意識的努力，要對這種遺產(chan) 做出一個(ge) 貫通性的說明。

朱熹對鬼神問題的基本態度，是比較自覺地繼承了孔子的立場，不過，較之於(yu) 後者含蓄而富有暗示的言說方式，朱熹對於(yu) 鬼神問題的回答顯得更為(wei) 直截，那就是不必去理會(hui) 。朱熹的這個(ge) 態度與(yu) 其師李侗的教導有關(guan) 。在朱熹看來，鬼神之事與(yu) 日用常行並非息息相關(guan) ，所以大可不必急於(yu) 理會(hui) 。這個(ge) 思想無疑反映出一種務實精神。然而，在朱熹所處的宋代社會(hui) ，強調“生死事大，無常迅速”的佛教對一般民眾(zhong) 乃至士人的影響已不容低估，事實上，在《朱子語類》中可以看到，朱熹一再被要求就鬼神諸問題發表看法。

關(guan) 於(yu) 鬼神是否存在，朱熹否定的是那種活生生的具象的鬼神，肯定的是抽象的鬼神之理。因此，如果說朱熹意識中存在著某種鬼神的概念，那麽(me) ，這個(ge) 概念的所指是一種理論抽象物（理），而不是現實具體(ti) 物（物或事）。經朱熹概括，程顥的有無之說凝練為(wei) 如下十個(ge) 字：“說道無，又有；說道有，又無。”[8]這個(ge) 表述清楚地顯示，程、朱對於(yu) 鬼神有無的認識呈現為(wei) 一個(ge) 否定之否定的動態進程：無——有——無。雖然經曆了中間的“有（鬼）神論”階段，但從(cong) 最終結果看來，整個(ge) 認識過程無疑是以“無（鬼）神論”為(wei) 歸宿的。隻不過，這個(ge) “無（鬼）神論”不再是那種簡單的根本否定鬼神存在的無（鬼）神論，而是對鬼神存在予以有限承認的比較複雜的無（鬼）神論。不妨說，這是具有新儒學特色的無鬼神論。這種無鬼神論的提出，其直接的意義(yi) 是自覺地與(yu) 佛教以及世俗所主張的那種有鬼神論劃清界線。

《中庸》第十六章，學者又稱“鬼神”章，以一種近乎讚頌的語氣對鬼神之德做了描繪，這對推崇《中庸》的新儒家學者不能不發生深刻影響。它實際在很大程度上就充當了朱熹鬼神言說的基礎。在理解“鬼神之為(wei) 德”時，朱熹特別提到了程頤與(yu) 張載對鬼神的有關(guan) 看法：前者的功用以及造化之跡說，後者的二氣良能說。張、程之說實際上是從(cong) 不同角度對鬼神所做的觀察，朱熹將之糅合到自己對《中庸》的評注當中，表現出某種整合的意識。經過朱熹的解釋，程頤的造化之跡說似乎是基於(yu) 鬼神是氣之往來屈伸者而立言的。就朱熹想要表達的主要思想——鬼神是氣之往來屈伸而言，程頤的這個(ge) 說法未免顯得不夠直接，而張載的“鬼神者，二氣之良能也”之說[9]更佳。在朱熹看來，張、程之說各有側(ce) 重，可相互補充。二說在他編《近思錄》時都被收錄其中，造化之跡說為(wei) 卷一第八條，良能說為(wei) 卷一第四十六條。

朱熹對鬼神做過三種不同的理解：氣之屈伸往來，陰陽或陰陽之靈，精氣。在朱熹的理論係統中，這三種理解並非相互隔絕，而是彼此相通。在朱熹的意識當中，陰陽生死鬼神精氣魂魄屈伸這些概念是相互粘連的，總體(ti) 上，這些概念可以分為(wei) 兩(liang) 邊，陰、死、鬼、精、魄、屈是一邊，陽、生、神、氣、魂、伸是一邊，凡屬一邊的概念都可以類比，分屬兩(liang) 邊的概念都可以對舉(ju) 。

按照新儒學的鬼神理論，一方麵人死氣散，另一方麵萬(wan) 事萬(wan) 物都離不開陰陽之氣的屈伸往來，那麽(me) ，屈伸往來之氣究竟是新的氣不斷加入還是舊的氣反複循環？張載的回答是後者。朱熹一方麵對張載講鬼神屈伸的話甚表欣賞，另一方麵，又指出其有淪為(wei) 輪回說的危險。導致朱熹下此斷語的依據是張載的“形聚成物，形潰反原”之說。程頤以及朱熹不是不講反原，但他們(men) 所說的反原是形器徹底打散不再保留原狀；他們(men) 也講新氣從(cong) 大原裏生出，但他們(men) 不讚成說生出的新氣直接脫胎於(yu) 原有之形氣。為(wei) 了說明前者，程頤將宇宙比作一個(ge) 大的洪爐。程、朱與(yu) 張載意見相左之處在於(yu) 是否認定“方伸之氣”就是“既屈之氣”。往深裏說，他們(men) 之間的分歧在於(yu) ，是否相信宇宙間存在著常存不滅之物。朱熹完全了解程頤的“生生之理，自然不息”說應用到屈伸問題上的意味：“方伸之氣”並不就是“既屈之氣”，一方麵氣屈，而另一方麵物也不斷地生出來。從(cong) 這個(ge) 立場出發，朱熹自不會(hui) 相信什麽(me) 托生轉世之說。程頤以輪回轉化與(yu) 造化之義(yi) 不合而予以否定，朱熹肯定其為(wei) 窮理精熟後的必然認識，他自己用來批評輪回說的武器也是造化論。

在朱熹看來，生死與(yu) 鬼神的道理是相通的，因此他常常將鬼神與(yu) 生死的道理合在一處討論。在生死問題上，《易·係辭》上的兩(liang) 句話對後世儒家談論生死鬼神問題起著綱領性作用，此即“原始反終，故知死生之說”與(yu) “精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變，是故知鬼神之情狀”。朱熹對生死問題的言說亦建立其上。基於(yu) 其一貫的窮理思想，朱熹將“原始”理解為(wei) “原其始之理”，從(cong) 而把“原始反終”又納入窮理的範疇，這就大大消解了這個(ge) 說法所可能有的神秘意味。

說“格物窮理”是新儒學最為(wei) 人所知的具有標識性的理論，應無異議。現有研究側(ce) 重於(yu) 朱熹的窮理思想，而對早期道學的窮理學說疏於(yu) 考察，本書(shu) 即著重研究朱熹之前新儒家（二程、張載以及程門後學）的窮理思想。

克實言之，無論是格物還是窮理，這些語匯皆非新儒學首創，前者來自《大學》，後者出自《易傳(chuan) 》，然而，隻是到新儒學這裏這些概念才得到充分的發揮，最後形成一種係統的理論。又，新儒學傾(qing) 向於(yu) 將格物解釋為(wei) 窮理，因此，新儒學有關(guan) 格物窮理的思想可以統攝到窮理說的名下一並加以研究。

《易傳(chuan) -說卦傳(chuan) 》稱：“窮理盡性以至於(yu) 命”。此語受到二程、張載高度重視，他們(men) 從(cong) 中抽出“窮理”話頭，結合其他儒家經典，演繹出了一套係統的工夫理論。從(cong) 經典解釋的角度看，這是對《易傳(chuan) 》的創造性運用。[10]

與(yu) 常規理解不同，二程認為(wei) ，窮理、盡性和至命三者說的是一件事：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：‘此木可以為(wei) 柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已。’”[11]

窮理，盡性，至命，之所以是一回事，是因為(wei) ，在二程看來，“理”、“性”、“命”是同一個(ge) 東(dong) 西。然而，按照這種理解，窮理、盡性、至命這三者的關(guan) 係就是“窮理則盡性，盡性則至命”。不難看出，這與(yu) 《易傳(chuan) 》原文在意思上已有不同，後者包含的曆時性、次序性被同時性、並列性所取代。二程對同時性或同質性的這種強調，在根本上是為(wei) 了將工夫統一收納到窮理之中。對他們(men) 而言，窮理是唯一可用的工夫：““若實窮得理，即性命亦可了。”[12]（二程“窮理”說的一大特色是把窮理與(yu) 他們(men) 著力表彰的《四書(shu) 》之一的《大學》的格物思想掛搭起來：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也”[13]，使這兩(liang) 個(ge) 原本不相幹的早期儒家觀念發生聯係從(cong) 而都獲得了新義(yi) 。這也是二程“窮理”說的重點所在。

從(cong) 經典解釋的角度看，二程以“窮理”釋“格物”，自不合漢學故訓，因為(wei) ，在訓詁上，“格”不對應於(yu) “窮至”，“物”也不對應於(yu) “物理”。然而，這正是以義(yi) 理解經的宋學本色。二程相信，物不可窮（盡），可窮的隻能是事物之理。窮理之可能，在很大程度上，是由“萬(wan) 物一理”[14]的原理所保證的。“萬(wan) 物一理”不是說萬(wan) 物共享一個(ge) 終極原理，而是說萬(wan) 物在更高的意義(yi) 上屬於(yu) 同類。因為(wei) 萬(wan) 物皆屬同類，所以人能夠借助類推，觸類旁通、聞一知十，而不必完全依靠實地調查與(yu) 研究：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推。”[15]

在窮理的具體(ti) 路線上，二程既反對盡格天下之物而後知理的無限論，同時也反對“格一物便通眾(zhong) 理”的簡便論，而傾(qing) 向於(yu) 一種積累主義(yi) 的中間路線：“所務於(yu) 窮理者，非道須盡了天下萬(wan) 物之理，又不道是窮得一理便到，隻是要積累多後，自然見去。”[16]

二程強調“窮理格物便是致知”[17]，也就是說，“致知”在“窮理”那裏得到落實，在某種程度上，“窮理”承擔了“致知”的認知功能。但是，窮理對於(yu) 二程來說，主要還是一種工夫實踐，而非認知活動，二程曾經這樣告誡：“不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。”[18]

在二程之外，張載獨立發展了一種對於(yu) 窮理的認識。與(yu) 二程一樣，張載也很重視《易傳(chuan) 》的“窮理盡性以至於(yu) 命”，但兩(liang) 者的解釋頗有不同。如果說二程奉行的是一種同時論，那麽(me) ，張載堅守的則是一種先後說：“既窮（物）理，又盡[人]性，然後至於(yu) 命”（《橫渠易說-說卦》，《張載集》235頁）。張載不同意二程的同時論解釋，他強調，在“至命”之前還有一個(ge) “知命”的環節：“‘知’與(yu) ‘至’為(wei) 道殊遠，‘盡性’然後‘至於(yu) 命’，不可謂一。不‘窮理盡性’即是戕賊，不可‘至於(yu) 命’。然‘至於(yu) 命’者止能保全天之所稟賦本分者，且不可以有加也。既言‘窮理盡性以至於(yu) 命’，則不容有不知。（《橫渠易說》，《張載集》234頁）

本來，《易傳(chuan) 》在說“窮理盡性以至於(yu) 命”時，並沒有涉及知的問題。張載將“至命”與(yu) “知命”聯係起來討論，是為(wei) 了整合另一部儒家經典《論語》的相關(guan) 說法，孔子“五十而知天命”之說（《論語-為(wei) 政第二》）。

張載堅持從(cong) 窮理到至命之間還有一些不可省略的步驟，他實際上是把《易傳(chuan) 》的“窮理盡性以至於(yu) 命”理解為(wei) “窮理盡性，然後至於(yu) 命。”（《正蒙·三十篇第十一》，《張載集》40頁）從(cong) 窮理到至命需要經過一定的次序，這個(ge) 思想，張載有時也表達為(wei) “窮理當有漸”。需要注意到是，張載所說的這個(ge) 窮理漸進論並不隻對窮理而言，而是指從(cong) 窮一物之理到窮多物之理，然後到盡人之性、盡物之性，再到至於(yu) 己命這樣一個(ge) 整體(ti) 過程。這與(yu) 二程所說的由積累而成的窮理不同，後者主要就“窮理”本身而言，指窮理內(nei) 部的步驟。

與(yu) 二程在窮理過程中比較多地依賴類推的做法不同，張載更重視理性思考的作用。他提出：人不可能接觸到所有的事物（盡物），人所能做的隻是最大限度地發揮心靈的功能（盡心）而已。張載認為(wei) ，僅(jin) 僅(jin) 根據聞見來類推，終究是有限的，窮理並不隻是類推這麽(me) 簡單，它更要發揮心靈對事物進行比較與(yu) 綜合的能力。

二程用窮理解釋《大學》的致知格物，從(cong) 而使《大學》原有的工夫體(ti) 係煥然一新。而張載則把注意力投向同在《四書(shu) 》之列的另一文本——《中庸》。張載運用窮理盡性之說對《中庸》做了富於(yu) 個(ge) 人特色的演繹，這集中體(ti) 現在他對其中“自誠明”與(yu) “自明誠”之分的話語轉換：前者相當於(yu) “由窮理而盡性”，後者則相當於(yu) “由盡性而窮理”。大大拓展了窮理一說的活動空間，這與(yu) 二程利用“窮理”對《大學》的“格物致知”進行的闡發屬同一性質。不僅(jin) 如此，張載還以窮理說為(wei) 武器對佛、道做了批判。

張載還注意到《易傳(chuan) 》的另一個(ge) 提法“順性命之理”，對窮理與(yu) 順理的關(guan) 係也做了一些討論。對新儒學而言，窮理主要是為(wei) 了弄清所以然之故與(yu) 當然之則，然而，在邏輯上，知道一件事該怎麽(me) 做並不保證人一定會(hui) 那樣做，也就是說，從(cong) 窮理到循理，必須有另外的動力。而張載則提出，順理而行是窮理的自然結果，也就是說，他相信，這是理性的力量使然；同時，他還暗示，順理而行使人在災禍發生時可以做到問心無愧。這種論證多少有些想當然的意味，不過，這樣一來，窮理在理論上卻獲得了一個(ge) 明確的下落。這也可以說是張載對於(yu) 新儒學窮理說的一個(ge) 貢獻。

張載在日，關(guan) 學與(yu) 二程開創的洛學不相上下，但隨著張載逝後其高弟亦相繼而亡，關(guan) 學就漸漸衰微，而洛學則頗為(wei) 興(xing) 旺。因此之故，二程的窮理說在其門人那裏得到繼承與(yu) 發展，而張載的窮理思想卒歸於(yu) 沉歇。呂大臨(lin) ，謝良佐，楊時，胡安國、胡宏父子，乃至李侗對窮理說都各有發揮。

總體(ti) 觀之，朱熹之前新儒學窮理說呈現出多重理論進路，其中又以程頤的影響為(wei) 最大，無論是同時代的張載，還是後來的程門學者，無不以二程尤其是程頤的窮理說作為(wei) 理論起點，直到朱熹，窮理說的內(nei) 向、外向路線皆有試驗，窮理與(yu) 《大學》、《中庸》、《易傳(chuan) 》乃至《論語》、《孟子》等經典的關(guan) 聯亦一一都被發掘，而自始至終，窮理都隸屬於(yu) 新儒學的工夫論，新儒學一直未能發展出獨立的像西方哲學中存在的那種知識論（epistemology）係統。

從(cong) 宋到明，新儒學義(yi) 理的內(nei) 在主題以及思想基調隨時代而變化屢遷，比如，在宋代新儒家那裏炙手可熱的窮理問題在王陽明這些明代新儒家學者那裏就風光不再，不過，新儒學義(yi) 理的若幹線索始終不曾中斷，萬(wan) 物一體(ti) 之仁說就是一例。萬(wan) 物一體(ti) 之仁的思想，簡稱一體(ti) 觀，雖然程頤朱熹都表示很難接受，但在宋明新儒家中卻不乏堅持者，程顥與(yu) 王陽明即是其中重要代表。本書(shu) 重構了程顥與(yu) 王陽明的論證，結合現代西方哲學的有關(guan) 討論，從(cong) 他人的痛、同情的限度等方麵檢討了二人觀點的得失。本書(shu) 認為(wei) ，作為(wei) 一種倫(lun) 理主張，萬(wan) 物一體(ti) 之仁說主要建立在對社會(hui) 的一種擬人化想象之上，在理論上存在著不可克服的困難。雖然它的基礎是一種虛構的天賦決(jue) 定論，但在一個(ge) 既定的等級社會(hui) ，它卻最大程度地容納了對他人痛苦的關(guan) 心。

如果說對新儒學原理的研究是為(wei) 了明新儒學義(yi) 理之體(ti) ，那麽(me) ，對新儒學實踐學說的研究，則是為(wei) 了見新儒學義(yi) 理之用。本書(shu) 首先討論的是新儒學的悌道觀。悌道是儒家處理家庭倫(lun) 理的一個(ge) 子集。新儒學所關(guan) 心的並非後世某些批評者所想象的那樣是所謂空談心性，而是對如何做到人倫(lun) 和諧投入了異乎尋常的熱情。事實上，待人接物就是新儒學格物窮理的主要場域。在對一個(ge) 曆史人物言行的評點中，程朱對儒家的悌道做了精微的辨析，其中體(ti) 現了新儒學對於(yu) 不偏不倚原則的特殊理解。

如果說悌道處理的題材尚限於(yu) 《大學》所說的“齊家”範圍，那麽(me) ，在科舉(ju) 問題上，則充分展示新儒學對於(yu) “治國”乃至“平天下”的抱負與(yu) 籌劃。本書(shu) 對新儒學實踐的研究將科舉(ju) 論也包括進去。

上已提及，學界以往對新儒學的研究著重發掘形上意蘊，相關(guan) 論著層出不窮。本書(shu) 認為(wei) ，新儒家的形上學當然值得研究，但需要注意的是，新儒學並非隻有形上一個(ge) 維度，事實上，新儒學在政教製度政策設計方麵也頗有建樹[19]，新儒家對科舉(ju) 方案的設計以及改革綱領，就是一例。通常，這個(ge) 議題是被放在教育史領域進行討論的。然而，隻有將其置於(yu) 新儒家改造社會(hui) 整體(ti) 方案的廣闊背景中，才能對它有深刻的理解。新儒家的科舉(ju) 論所涉及的不僅(jin) 僅(jin) 是製度建構所衍生的一係列複雜的社會(hui) 學考量（其中包括經濟成本的計算），同時也聯係到富有新儒學特色的身心治療理論。

二程論科舉(ju) 的語錄凡九條,其中寓含的重要教訓有二：一是“有命”說，二是“奪誌”論。前者使人安命受命，後者則向上提點學者：舉(ju) 業(ye) 之外更有真學在。二程所貢獻的修身理論成為(wei) 爾後新儒學處理此一問題的津梁與(yu) 準繩。《朱子語類》的編者將朱熹有關(guan) 科舉(ju) 的語錄分置於(yu) 兩(liang) 個(ge) 標題之下，一是 “力行”（卷十三），一是“論取士”（卷第一百九）。前者主要是從(cong) 為(wei) 學的角度談，側(ce) 重個(ge) 體(ti) 的心態、意向等精神層麵；後者則是從(cong) 製度層麵說，側(ce) 重相關(guan) 政策及其影響下的公共設施、個(ge) 體(ti) 行為(wei) 。如果說前者屬於(yu) 治心之論，也就是我們(men) 所說的具有治療學意味的內(nei) 容，那麽(me) 後者則屬於(yu) 更製之議，也就是我們(men) 所說的具有建築學意味的內(nei) 容。朱熹《文集》中相關(guan) 論述都可以納入這兩(liang) 個(ge) 部分來分析。在治心方麵，朱熹吸收了二程的“有命”說、“誌”“氣”論，又以義(yi) 利觀、工夫論進行充實，從(cong) 而使他的治心之說呈現出多重理論意蘊。有意思的是，朱熹在分析學者從(cong) 事科舉(ju) 之弊時，將自己看做一個(ge) 醫生，他直接用“病”這樣的詞來對事狀進行描述。“義(yi) 利之辨”在朱熹的治心術中是一味重要的藥方。除此之外，朱熹用以治療應舉(ju) 者心病的另一個(ge) 重要方子是“立誌為(wei) 己”說。朱熹繼承了程頤在應舉(ju) 求仕問題上強調意向（誌）之重要的做法，又進一步將其與(yu) 工夫論掛搭起來，從(cong) 而使新儒學在這個(ge) 問題上的立場顯得更加圓融。所謂奪誌，朱熹將其具象為(wei) 這樣一種圖景：科舉(ju) 與(yu) 讀書(shu) 競相爭(zheng) 奪人的“誌”，最後科舉(ju) 奪得份額更多甚至全部的“誌”。在朱熹看來，以為(wei) 應舉(ju) 就不能讀書(shu) ，要讀書(shu) 就不能應舉(ju) ，或者以應舉(ju) 作為(wei) 不讀書(shu) 不從(cong) 事為(wei) 己之學的理由，雖然表麵上是兩(liang) 個(ge) 極端，但在認識上卻犯了同樣的錯誤，都是沒有意識到：能否讀書(shu) 關(guan) 鍵不在於(yu) 要不要應舉(ju) ，而在於(yu) 自己的意向是否放在讀書(shu) 做人上。朱熹認為(wei) ，如果意向確定不移，則無論何時何地都可以為(wei) 學，無處不可以做工夫。

新儒家學者懷著極大的熱情投入到對國家選舉(ju) 製度的完善行動之中，他們(men) 或上書(shu) 朝廷獻計獻策，或在教學之中評論時政得失，為(wei) 後人留下了一大批嘉言善製。二程及其門下的科舉(ju) 改製論十分豐(feng) 富。程顥在給朝廷的奏劄中幾次提議改革學校取士製度，其中心思想是要充分發揮學校作為(wei) 人材選拔機構的作用。在那篇後來被稱為(wei) “熙寧之議”的疏文中，程顥完整地陳述了他的學校選士方案，按照這個(ge) 方案，不僅(jin) 人材的培養(yang) ，而且官員的選拔，都直接依賴學校。相比之下，程頤未能如程顥那樣提出建設意見，他對科舉(ju) 取士的議論主要集中在對現行製度弊端的揭露上。他在宋仁宗皇祐二年（1050）上皇帝書(shu) 中對當時的取士製度加以條分縷析，指出其得人之不能。宋英宗治平二年（1066），程頤在代父程珦應詔上給皇帝的書(shu) 中，再次談到取士之弊。程頤對當時的科舉(ju) 取士之製毫不留情地做了幾乎全盤否定。他直截了當地指出，當時實行的“投名自薦，記誦聲律”的考試辦法根本不是“求賢之道”。他明確告訴皇帝：采用當時的選舉(ju) 之科與(yu) 進任之法，要想得天下之賢、興(xing) 天下之治，無異於(yu) 南轅北轍。二程門人中，對科舉(ju) 留下議論的有呂大臨(lin) （與(yu) 叔）、楊時（龜山）。呂大臨(lin) 曾經提出過一個(ge) 四科取士的方案。相比於(yu) 程顥的以推薦為(wei) 選拔方式的學校選士方案，呂案對固有的科舉(ju) 取士之法做了較多保留，比如保留了明經、文學兩(liang) 科，允許投牒自試，等等。另一方麵，相對於(yu) 以往的科舉(ju) 考試之法，它也有一些新的舉(ju) 措，比如設立德行科，用州縣舉(ju) 薦的方式，在考試科目中增加了政事科，以及在正式授官前有一年的掛職試用期的“試辟”製度。楊時沒有像呂大臨(lin) 那樣對選舉(ju) 取士製度做過係統籌劃，但零散的議論卻不少。首先，科舉(ju) 取士之弊是楊時關(guan) 心的問題之一。熙寧年間，神宗用王安石諫，複古興(xing) 學，於(yu) 太學立三舍之法。楊時指出，三舍取士的效果並不理想，它固然革除了詞賦聲律之習(xi) ，但卻帶來了濃重的浮誕詭異之風。他認為(wei) ，學校培養(yang) 的人才應當是那種“進可以經世”“退可以安享孔顏之樂(le) ”的士君子。其次，對於(yu) 當時施行的科舉(ju) 取士之法，楊時跟程頤一樣，也基本持否定態度。在楊時看來，科舉(ju) 所取之士往往不如資蔭為(wei) 官者。二程及其門人在選舉(ju) 取士問題上的議論，既有對現實製度的激烈批評，也有參酌古今而做的製度設計。雖然變化屢遷的宋代選舉(ju) 製度不是由他們(men) 所左右，但不可否認的是，他們(men) 的意見構成改製呼聲的一個(ge) 重要部分。

朱熹對科舉(ju) 取士所涉及到的機會(hui) 與(yu) 成本之間複雜關(guan) 係做了一係列考量，構建了一套富有特色的“科舉(ju) 經濟學”。科舉(ju) 名額就是所謂解額。朱熹的觀點，簡單地說就是“均解額”。其完整的表述見於(yu) 《學校貢舉(ju) 私議》一文。“均解額”有兩(liang) 手做法，一手是確定新的解額，即所謂“立定額”；另一手是拉平太學與(yu) 諸州之間解額數，主要是損太學解額。朱熹之所以主張立定額而不用比例解額製，是因為(wei) ，他擔心如果用後一種辦法將會(hui) 發生所謂“詭名納卷”，即為(wei) 了獲得更多名額，一些考區出現捏造人名提交假卷的現象。“立定額”對“詭名納卷”無異於(yu) 釜底抽薪。此外，其建設性意義(yi) 還在於(yu) ，它充分考慮到國家財力以及社會(hui) 承受能力，有效地控製了供養(yang) 官員的經濟成本。同時，它也照顧到人數自然增加的實情，體(ti) 現了一種機會(hui) 均等原則。就後一點來說，對於(yu) 冗官已經成為(wei) 一大社會(hui) 問題的南宋政府尤其具有現實意義(yi) 。如果說“立定額”所著眼的是對後備官員的規模控製，屬於(yu) 科舉(ju) 經濟學的宏觀部分。那麽(me) ，朱熹關(guan) 於(yu) 精簡發解途徑的意見則著眼於(yu) 內(nei) 部優(you) 化組合，屬於(yu) 科舉(ju) 經濟學的微觀部分。南宋發解有多重途徑，州府解試隻是其中之一，且難度最大，除此而外，尚有太學試與(yu) 漕試。政出多門，且存在明顯的機會(hui) 不均，這當然是製度性缺失，其弊病非常明顯。最簡單的解決(jue) 辦法，就是如朱熹所建議的那樣，一方麵重新確定諸州解額，另一方麵損太學之有餘(yu) 以補諸州府之不足。宋廷為(wei) 了緩解不同發解途徑之間的不均，又出台了太學補試政策。而從(cong) 實行效果上看，補試不僅(jin) 沒有緩解機會(hui) 不均的狀況，反而滋長了新的不均。另一方麵，補試以高昂的社會(hui) 成本付出為(wei) 代價(jia) 。從(cong) 機會(hui) 與(yu) 成本這兩(liang) 個(ge) 參數出發，朱熹對太學冗員的現象做了精辟的分析。比較而言，機會(hui) 均等屬於(yu) 正義(yi) 原則（義(yi) ），成本最小化則屬於(yu) 功利原則（利）。可以看到，朱熹對科舉(ju) 製度的考量不是僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注正義(yi) 原則（義(yi) ），而是同時也將功利納入視野。在科舉(ju) 問題上，程朱等新儒家的考量從(cong) 來就不排斥功利因素。在對葉適等人主張實行的“混補”製進行評論時，朱熹沒有自居道德高地，而是頗具理解之同情，不同於(yu) 一般人所想像的古板迂腐的新儒家形象，朱熹對趨利避害的人性有著深刻認識。朱熹對混補與(yu) 三舍之說一概反對。他反對的不是政策主導下的社會(hui) 流動，而是經濟成本過大的社會(hui) 流動。混補法的經濟成本高昂，已如時相趙汝愚所言，而趙本人所傾(qing) 向的三舍法，在朱熹看來，同樣成本不菲，所不同的是，太學混補有可能使京城財政告急，而州縣三舍則使地方財政吃緊。無論是朱熹所代表的新儒家團體(ti) ，還是葉適、陳傅良等人所在的永嘉學派，或者當時執政的趙汝愚，他們(men) 對於(yu) 現行的科舉(ju) 政策及其下的社會(hui) 現狀都表示不滿，其改革方案都以實現公平為(wei) 目標，所不同的是，他們(men) 所設想的實現這一目標的手段不同。朱熹及其先輩程頤實際上認為(wei) ，公正不能無償(chang) 獲得，人們(men) 為(wei) 達到公正需要付出一定的代價(jia) ，而代價(jia) 最低就成了我們(men) 在不同的旨在實現公正的方案中間進行選擇的根據。

本書(shu) 對新儒學義(yi) 理的研究主要圍繞以上這些議題。在進行這些研究之後，本書(shu) 還專(zhuan) 辟一章討論新儒學的準經典——《近思錄》作為(wei) “附論”。《近思錄》為(wei) 後人全麵了解新儒學義(yi) 理係統提供了一個(ge) 良好範本。對《近思錄》逐篇進行研究，需要一本專(zhuan) 書(shu) 才能完成，本書(shu) 在此隻能做一初探。本書(shu) 首先分析了《近思錄》的結構，本書(shu) 認為(wei) ，雖然在義(yi) 理框架上明顯受到《四書(shu) 》之一的《大學》的影響，但《近思錄》卻自出新意。接著本書(shu) 針對學界有關(guan) 《近思錄》的一些陳說做了考辯。借助當事人自述及往來書(shu) 信，本書(shu) 對《近思錄》的編纂過程做了詳細考察，指出，《近思錄》不是朱熹個(ge) 人哲學的投射，而是凝聚了朱熹所在的新儒家共同體(ti) （其中包括呂祖謙、張栻等人）的共識。本書(shu) 還提出，《朱子語類》“《近思錄》，四子之階梯”條中的“四子”不是指《四書(shu) 》，而是指周張二程四子。無論是編排的水平還是日後實際影響，本書(shu) 認為(wei) ，《諸儒鳴道集》跟《近思錄》都不可同日而語。本書(shu) 的基本觀點是，在目前的情況下，《近思錄》依然是我們(men) 研究宋代新儒學義(yi) 理為(wei) 數不多的標本之一。

本書(shu) 認為(wei) ，作為(wei) 一種具有高度理論思維水平的義(yi) 理之學，新儒學既有“體(ti) ”也有“用”。本書(shu) 所明所見，或許掛一漏萬(wan) ，但透過本書(shu) 前六章的描述，新儒學的“全體(ti) 大用”至少已經露出冰山一角。總之，新儒學不僅(jin) 是一種形上學或心性理論，它同時也是一種社會(hui) 政治理論。對個(ge) 體(ti) 而言，它不僅(jin) 僅(jin) 提供一套世界觀以及精神修養(yang) 方法，它還具體(ti) 指導個(ge) 體(ti) 如何介入社會(hui) 生活，它不僅(jin) 幫助人在現世中安身立命，它還為(wei) 人的死後世界指點迷津。以往的研究往往隻注意到這些議題的某一方麵，或著重探討新儒學的宇宙論、本體(ti) 論、認識論，或著重闡發新儒學作為(wei) 一種精神修煉之學的內(nei) 涵，或注重揭示新儒學的政治維度以及社會(hui) 教化功能，或在比較宗教學的視野下討論新儒學對鬼神生死的看法，本書(shu) 則強調，應該將這些方麵綜合起來才能得到符合新儒學本來麵目的豐(feng) 滿形象。

注釋：

[1] “新儒學”一詞何時為(wei) 何人首用，已不可考，但其下限應不晚於(yu) 20世紀30年代，因馮(feng) 友蘭(lan) 在其1934年由商務印書(shu) 館出版的《中國哲學史》中即說：“宋明道學家，即近所謂新儒家之學。”（自序）由是觀之，將宋明道學稱為(wei) 新儒家之學，在馮(feng) 氏撰寫(xie) 此著之前不久。新儒家之學，簡稱即新儒學，奉命為(wei) 馮(feng) 書(shu) 做審查報告的陳寅恪即用此語，後者且提出了一個(ge) 著名論斷：“中國自秦以後，迄於(yu) 今日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，隻為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已。”（見馮(feng) 書(shu) 附錄）陳來在《宋明理學（第2版）》的“序”中轉引了陳榮捷的看法：“17世紀天主教傳(chuan) 教士來華，見宋明儒學與(yu) 孔孟之學不同，因仿西方哲學曆史之進程而稱之為(wei) 新儒學，近數十年我國學人大受西方影響，於(yu) 是采用新儒學之名以代理學。”隨後他評論認為(wei) ，現在並沒有證據表明20-30年代中文學界的“新儒家”的用法是直接來源於(yu) 西方的。（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2004年，第2頁）

[2] 晚近也有一部分學者提出應當用“道學”的音譯Tao-hsüeh來取代雖然流行卻不準確的Neo-Confucianism，比如美國學者田浩（Hoyt C.Tillman）。不過，事實是，一直以來學界就是這樣用的，而且，也沒有明顯的跡象顯示將來會(hui) 因此改變。另一方麵，因為(wei) 現代（當代）新儒家的存在，使得人們(men) 在用Neo-Confucian與(yu) Neo-Confucianism時，有時為(wei) 了有所區分，特別在前麵加上一個(ge) 表示時段的名詞，但多數情況下，說到Neo-Confucian, Neo-Confucianism就是指宋明新儒家、宋明新儒學。

[3] 《宋明理學與(yu) 政治文化》序，桂林：廣西師範大學出版社，2006，第2頁。

[4] 這方麵的專(zhuan) 著，譬如複旦大學教授徐洪興(xing) 所著《思想的轉型：理學發生過程研究》（上海：上海人民出版社，1996），全書(shu) 分上、中、下三篇，上篇為(wei) 引論，首先討論了“理學”這一概念，其次對傳(chuan) 統以朱熹《伊洛淵源錄》為(wei) 代表的理學發生史觀作了批評，提出應當從(cong) 時代思潮的角度對北宋理學進行再認識。中篇為(wei) 總論，內(nei) 分為(wei) 三章。首章論述了兩(liang) 漢以後儒學的演變及其中衰的原因，第二章論述唐宋之際儒學更新運動所引出的思想文化上的種種變遷，第三章總論北宋理學思潮。下篇為(wei) 分論，內(nei) 分五章，是一組思想家的個(ge) 案研究，包括範仲淹、歐陽修、胡瑗、孫複和石介五人。可以看到，此書(shu) 是以思潮研究為(wei) 主調，輔以相關(guan) 個(ge) 案研究。日本早稻田大學教授土田健次郎所著《道學の形成》（東(dong) 京：創文社，2002；中譯本，上海古籍出版社，2010），全書(shu) 目錄如下：序章、第一章 北宋的思想運動、第二章 二程的先行者、第三章 程顥思想的基本構造、第四章 程頤的思想與(yu) 道學的登場、第五章 道學與(yu) 佛教、道教、第六章 對立者的思想、第七章 道學的形成與(yu) 展開、終章。可以看到，它是以時間先後為(wei) 序、以人為(wei) 單位，對道學的形成做了描述、重構，是中規中矩的理學史寫(xie) 法，它的特色主要不是體(ti) 現在采用了什麽(me) 新的視角，而是在一些具體(ti) 論斷上大膽推翻了前人之說，比如，他通過對周程授受之說的再考察，否定了朱熹關(guan) 於(yu) 二程受學於(yu) 周敦頤的說法，提出要打破朱熹編織的“周敦頤神話”，樹立程頤“才是道學這一學派的實質性創立者”的觀點。

[5] 見其所補“格物致知傳(chuan) ”（《大學章句》，《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第7頁）。

[6] 這是劉彝用以評價(jia) 其師“宋初三先生”之一的胡瑗的話，見《宋元學案》卷一《安定學案》（北京：中華書(shu) 局，1986年，第25頁）。

[7] 論者已經注意到，《近思錄》的布局並沒有形成一個(ge) 係統的條理。張岱年即言：“中國哲學書(shu) 向來沒有形式上的條理係統，朱子作《近思錄》，目的在分類輯錄北宋諸子的哲學思想，似乎應該做一個(ge) 條理分明係統嚴(yan) 整的董理了，但結果卻分成十四部分，各部分互相出入的情形頗甚。”（所著《中國哲學大綱》“序論”，《張岱年全集》第二卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第4頁）

[8] 《朱子語類》卷六十三，1547頁。

[9] 《正蒙•太和篇第一》，《張載集》，第9頁。

[10] 正如包弻德（Peter K. Bol）等人所注意到的，宋代學者對《易經》（包括《易傳(chuan) 》）這一儒家經典有著濃厚興(xing) 趣，對它做了深入研究和廣泛運用，詳Sung Dynasty Uses of the I Ching，edited by Kidder Smith, New Jersy: Princeton University Press, 1990. 該書(shu) 主要研究了蘇軾、邵雍、程頤、朱熹等四位有代表性的學者對《易經》的應用。筆者所取的角度以及考察的對象都與(yu) 之有別，詳正文。

[11] 伊川語，《外書(shu) 》卷十一，《二程集》，410頁。

[12] 明道語，《遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，15頁。

[13] 伊川語，《遺書(shu) 》卷二十五，《二程集》，316頁。

[14] 二先生語，《粹言》卷一，《二程集》，1191頁。

[15] 伊川語，《遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，157頁。

[16] 二先生語，《遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，43頁。

[17] 伊川語，《遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，171頁。

[18] 明道語，《遺書(shu) 》卷二上，《二程集》15頁。

[19] 社會(hui) 思想史學者比較早地注意到新儒家對現實社會(hui) 政治的影響，尤其是儒家精英在其中的重要作用。這方麵的論著有：韓明士(Robert P. Hymes)的Statemen and Gentlemen: The Elite of Fu-chou, Chiang-hsi, in Northern and Southern Sung （Cambridge: Cambridge University Press, 1986）；韓明士與(yu) 謝康樂(le) （Conrad Schirokauer）合編的Ordering the World: Approaches to State and Societyin Sung DynastyChina (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993)；裴德生（Willard Peterson）等合編的The Power of Culture (Hong kong: Chinese  University of Hong Kong   Press, 1994)；包弼德（Peter K. Bol）的“Neo-Confucianism and Local Society, Twelfth to Sixteenth Century: A Case Study”, The Song-Yuan-Ming Transition in Chinese History, ed. Paul Jakov Smith and Richard von Glahn, Cambridge: Harvard University Asia  Center, 2003, 241-283)以及Neo-Confucianism in History (Cambridge: Harvard University  Asia Center, 2008).

後 記

寫(xie) 這個(ge) 後記時，剛剛進入八月，還在中伏，一年中最熱的幾十天才走到一半。每天照例出去走路，穿過幾個(ge) 街區，經過一片綠地，樹還沒有長高，尚不足以遮日，蟬一如既往地鳴嘶。然而，地上隔不多遠就出現的蟬的屍骸，引起了我的注意，它們(men) 總不會(hui) 是熱死的吧？回來百度，才知道，夏天是蟬出沒的季節，但完成交配後一周之內(nei) 就會(hui) 死去。原來如此。不禁想起以前讀過的法布爾的名篇《蟬》，結尾那段話，今天重溫，依然還是那麽(me) 感人：“四年黑暗中的苦工，一個(ge) 月陽光下的享樂(le) ，這就是蟬的生活。我們(men) 不應當討厭它那喧囂的歌聲，因為(wei) 它掘土四年，現在才能夠穿起漂亮的衣服，長起可與(yu) 飛鳥匹敵的翅膀，沐浴在溫暖的陽光中。什麽(me) 樣的鈸聲能響亮到足以歌頌它那得來不易的刹那歡愉呢？”

而在中國古代文人的筆下，除了悲壯，蟬還多了一分高潔。駱賓王的《在獄詠蟬並序》，昔人以為(wei) “以蟬自喻，語意沉至”。“露重飛難進，風多響易沉”兩(liang) 句，識者謂“患難人語”，其中飽含了失路者多少酸辛。斯人而有斯疾，寫(xie) 出這樣文字的駱賓王，據說天生一副俠(xia) 骨，專(zhuan) 喜歡管閑事，打抱不平、殺人報仇、革命，幫癡心女子打負心漢，最後落得個(ge) 遭誣下獄的結局，幾乎是必然的。不過，時年四十的駱賓王似乎並不認命，“不堪玄鬢影，來對白頭吟”，有幾許不甘，有幾許憤激。

這世上，有多少昆蟲在黑暗中勞作，卻隻有蟬“一鳴驚人”，可見鳴放還是好過沉默。有多少人身陷囹圄、含冤負屈，卻湮沒無聞，而駱賓王憑著自己的詩句名垂千古，可見有才會(hui) 寫(xie) 還是好過不通文墨。也許，從(cong) 終極的觀點看，最後都是“塵歸塵，土歸土”，所謂一死而銷盡無餘(yu) 。然而，我輩凡人，如果不想做“沉默的大多數”，除了寫(xie) 作，還有多少路可投？

少年時，我也曾寫(xie) 詩作文，但最終沒有成為(wei) 一名詩人。讀研後，走上學術道路，成了人們(men) 眼裏的一名學者。二十年來，我所做的主要工作就是教書(shu) 、讀書(shu) 、寫(xie) 作。我的寫(xie) 作，大半是在無人的夜間，在黑暗中，點著自己的一盞孤燈，手指不停地敲敲打打。那樣子，像一個(ge) 礦工，又像法布爾筆下的蟬。

當然，這僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 比喻。與(yu) 礦工不同，與(yu) 蟬更不同，作為(wei) 一個(ge) 寫(xie) 作者，我要操心的不僅(jin) 僅(jin) 是生產(chan) ，還包括出售。隻有在成功地實現了交換，我的勞動才告完成。在這點上，我跟一個(ge) 做鞋的或做陶的手藝人沒什麽(me) 區別。然而，就像傳(chuan) 統手藝人，在今天受到大機器生產(chan) 的擠壓，而變得越來越邊緣化，今天的寫(xie) 作者也越來越多地受到項目化寫(xie) 作的驅趕，而越來越失去自由空間。有人說，這是一個(ge) 加工的時代，是一個(ge) 定製的時代。藝術家、學者變得越來越像藝術工、學術工，主題是別人為(wei) 你製定的，結論早就寫(xie) 在那裏，你要做的就是“上色”、“碼字”。產(chan) 品越來越多，也變得越來越無趣，或者說，越來越“有趣”了。

如果我的職業(ye) 生涯當中遇到的隻有這些，那也許我早就改行了。所幸並非如此。我留下來，是因為(wei) 我發現，在我做的這個(ge) 工作當中，還是有一些愉快，有一些智力挑戰的存在。如果我願意，還是可以把這件事做得有趣。當然，我津津有味、孜孜以求的東(dong) 西，在外界看來也許隻是“蝸牛角上爭(zheng) 何事？”。然而，真正的學術寫(xie) 作本來就不是為(wei) 大多數人的，畢竟不是在做娛樂(le) 秀，也不是在推銷成功學。歸根到底，學術有自己的尊嚴(yan) ，學者有自己的人群。

在我看來，“三聯-哈佛燕京叢(cong) 書(shu) ”聚集的就是這樣的人群。當我還是研究生的時候，我看到我的兩(liang) 位老師的著作就出現在叢(cong) 書(shu) 最初幾輯裏。從(cong) 那以後，躋身其中，就成了我的一個(ge) 夙願。現在，這一天終於(yu) 到來，雖然有些曲折，有些漫長，但我深知，並不是所有的努力都有結果，也不是所有的等待都值得。

作者

2018年8月於(yu) 海上桐齋

責任編輯：近複