從(cong) “生”“仁”互通看《易傳(chuan) 》對宋明理學的影響

作者：魏後賓（西北大學博士研究生）

來源：《西北大學學報.哲學社會(hui) 科學版》2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初七日丁未

          耶穌2019年7月9日

摘要

宋明理學分為(wei) 三個(ge) 時期：以程頤、朱熹理學為(wei) 代表的前期，以王陽明、湛若水心學為(wei) 代表的中期和以王夫之、戴震氣學為(wei) 代表的後期。從(cong) 生仁互通的層次上看，理學發展的三個(ge) 時期可與(yu) 《易傳(chuan) 》中的三個(ge) 命題相對應：前期可配之以“天地之大德曰生”，是生仁互通確立的階段；中期可配之以“男女媾精，萬(wan) 物化生”，是由生仁互通向生生與(yu) 仁互通轉變的階段；後期可配之以“生生之謂易”，是生生與(yu) 仁互通完成的階段。考察生仁互通的過程，可以發現理學發展的三個(ge) 時期恰與(yu) 黑格爾“正反合”三段論相契合。《易傳(chuan) 》作為(wei) 宋明理學“性與(yu) 天道”思想的重要來源，宋明諸儒借此發展出了一套可以和佛學相抗衡的“心性論”體(ti) 係。

梁漱溟在《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中曾說：“這一個(ge) ‘生’字是最重要的觀念，知道這個(ge) 就可以知道所有孔家的話。”[1](P126)由此可見“生”的觀念在中國儒學史上的重要性，但“生”在早期儒家並不是一個(ge) 重要概念，相反，“仁”則占有重要地位。可以說孔子提出的學說就是“仁”學，其釋仁為(wei) “仁者愛人”，“愛人”有兩(liang) 條重要原則：一是“己欲立而立人，己欲達而達人”[2](P89)，這是從(cong) 積極方麵而言；二是“己所不欲，勿施於(yu) 人”[2](P126)，這是從(cong) 消極方麵而言。消極和積極的兩(liang) 方麵合起來，孔子稱之為(wei) “忠恕之道”，“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於(yu) 人”[2](P25)。孟子認為(wei) “仁也者，人也；合而言之，道也”[2](P344)，又認為(wei) “仁”是“不忍人之心”，即惻隱之心。漢唐儒者也沒有走出孔子“仁”學的藩籬，董仲舒說：“仁者憯怛愛人，謹翕不爭(zheng) ，好惡敦倫(lun) 。”[3](P53)韓愈曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) 。”[4](P13)他們(men) 的言論不過是對孔子“仁”的思想繼續闡釋，或從(cong) 內(nei) 在人性角度，或從(cong) 外在行為(wei) 角度。“生”雖然在《易傳(chuan) 》中有“天地之大德曰生”“生生之謂易”這樣對後世影響甚大的哲學命題，但其在漢唐1000多年的儒學傳(chuan) 承中並沒有得到應有的重視。直到宋明理學的出現，才使“生”和“生生”成為(wei) 重要的哲學概念。而生和仁在宋明理學的發展中逐漸融通互釋，“以生釋仁”成為(wei) 儒學各派接受的傳(chuan) 統和共法[5]。程頤、謝良佐、王陽明、王夫之、戴震等人，他們(men) 重視“仁”的形而上學，並用“生理”或“生意”去揭示“仁”的內(nei) 涵[6]。因為(wei) 《易傳(chuan) 》是宋明理學產(chan) 生、發展的一個(ge) 重要淵源，所以本文旨在通過從(cong) 義(yi) 理上考察“生”“生生”與(yu) “仁”互通的過程，來呈現《易傳(chuan) 》對宋明儒學的影響。

生、仁同時出現，最早可以追溯到《易傳(chuan) 》，《係辭上》曰：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉。富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易。”[7](P503)《係辭下》亦曰：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰財。理財正辭，禁民為(wei) 非曰義(yi) 。”[7](P530)這兩(liang) 個(ge) 生仁同時出現之處，有著內(nei) 在邏輯的間接聯係而無文字表述的直接關(guan) 聯，但不難看出，其中蘊含了宋明學者貫通二者的潛在可能。筆者擬將宋明理學分為(wei) 三個(ge) 階段：以程朱為(wei) 代表的宋代理學，以王陽明、湛若水為(wei) 代表的明代心學和以王夫之、戴震為(wei) 代表的明清之際的氣學。三個(ge) 階段所對應的是《易傳(chuan) 》中的三個(ge) 命題：天地之大德曰生；男女媾精，萬(wan) 物化生；生生之謂易。筆者擬在考察生、仁互通的過程中，分別闡釋這三個(ge) 命題以及其相應階段的主要特點。

一、天地之大德曰生

前文提到“天地之大德曰生”在《易傳(chuan) 》中的出處，還有一處比較重要的涉及“生”的地方是“夫乾，其靜也專(zhuan) ，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉”[7](P505)。雖然沒有涉及“仁”，但可以看成是對“易”以及“天地之大德曰生”的有力注解。對《易傳(chuan) 》的重視，始自宋明理學的開山鼻祖周敦頤，其《通書(shu) 》和《太極圖說》的主旨思想都是以《易傳(chuan) 》為(wei) 核心展開的。因此，其後諸儒凡有所建樹，基本都是對《易傳(chuan) 》的詮釋或再詮釋上。本文隻說《易傳(chuan) 》而不說《周易》，是因為(wei) 《易傳(chuan) 》使《周易》從(cong) “地麵”走到了“天上”，完成了由“占筮”之書(shu) 到“義(yi) 理”之書(shu) 的轉變[8]。

張載《橫渠易說》雲(yun) ：“天地則何意於(yu) 仁？鼓萬(wan) 物而已。”[9](P188-189)鼓有振動、激發之意。天地以仁來激發萬(wan) 物，使其生長的，仁成為(wei) 萬(wan) 物生長的動力，這裏的仁已有“生”之意。同時代的周敦頤則直接說“天以陽生萬(wan) 物，以陰成萬(wan) 物。生，仁也；成，義(yi) 也”[10](P22-23)，明確將天地生成萬(wan) 物之德定義(yi) 為(wei) “仁、義(yi) ”，且釋生為(wei) 仁，但其並未說明生何以為(wei) 仁。而程顥對仁的詮釋則可作為(wei) 張、周觀點的注腳，其言“萬(wan) 物之生意最可觀，此‘元者善之長也’，斯所謂仁也”[11](P184)。所以，“天隻是以生為(wei) 道”[11](P29)。此處“生意”正是萬(wan) 物充滿生機，盎然向上的氣象，這種盎然的生機就是仁。其弟程頤則用形象的比喻作了進一步說明：“心譬如穀種，生之性便是仁也。”[11](P184)又說：“心猶種焉，其生之德，是為(wei) 仁也。”[11](P1174)從(cong) 張載到程頤，生的內(nei) 涵逐漸擴大，成為(wei) 仁的主要方麵，其觀點可總結為(wei) “生意為(wei) 仁”。“生意為(wei) 仁”的提出為(wei) 後來學者將“生、仁”徹底貫通奠定了基礎，同時也拔高了“生”的哲學意義(yi) ，具有了“本體(ti) ”的意味。朱熹繼承並發揮了“生意為(wei) 仁”之說，其借鑒謝良佐“活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁”[12](P234)的觀點對仁加以說明：“如穀種，桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意。”[13](P113)在此，他給“生意說”以清晰的勾勒，果仁之所以稱作“仁”，是因為(wei) 其中蘊藏著“生意”。不惟寧是，朱子還將仁之意思刻畫到極致，明確而鮮活地回答了何謂仁：“仁，雞雛初生可憐意與(yu) 之同，意思鮮嫩。天理著見，一段意思可愛，發出即皆是。”[13](P119)他用剛孵化的小雞所具有的可愛生動之氣來類比“仁”之“生意”，並認為(wei) 仁的意思“鮮嫩”“可愛”。朱熹所彰顯的仁，實際上就是一種“生命力”，一種蓬勃向上、鮮嫩可愛的力量!因此，他把生和仁徹底地統一起來，並竭力宣揚“生底意思是仁”“仁是個(ge) 生底意思”“隻從(cong) 生意義(yi) 上說仁”“仁是天地之生氣”[13](P107)，使仁逐漸與(yu) 天地相合，其言：

發明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：“仁者，天地生物之心。”隻天地便廣大，生物便流行，生生不窮。[13](P85)

朱熹認為(wei) 仁是“天地生物之心”，天地之“心”使萬(wan) 物流行，生生不已。若無此“心”，則無“生”矣，故一言以蔽之，將心亦等同於(yu) “生”。人作為(wei) 萬(wan) 物之靈，乃稟受天地之氣而生，故人心承載著“天地之心”。“天地之心”仁，那麽(me) ，人心也“必仁”，且“天地之大德曰生”，所以他再次得出“仁則生矣”的結論。朱子之所以肯定“仁是個(ge) 生底意思”“仁是天地之生氣”，也是為(wei) 了將天、生、心、仁這幾個(ge) 範疇完整貫穿起來，從(cong) 而更好地為(wei) 其“理”服務。

細究程朱關(guan) 於(yu) “生”與(yu) “仁”的言論，前後還是有很微妙的變化。周敦頤直言“生，仁也”，這是以生釋仁，將生與(yu) 仁完全等同。而程子則發揮周子的意思說“生之性便是仁也”“其生之德，是為(wei) 仁也”，隻是將“生之德”“生之性”釋為(wei) “仁”，這就把周子的內(nei) 涵進行了拓展和提升。如果說周敦頤是以生之體(ti) 為(wei) 仁，那麽(me) 程頤就是把生之用也當仁了。至於(yu) 朱子說“仁者，天地生物之心”“生底意思是仁”，這又是將周、程的意思結合起來釋仁。程朱都把仁釋為(wei) “生之德”，把仁愛和道德用“生之德”統一起來。人們(men) 說萬(wan) 物有生，也就是說萬(wan) 物有仁。值得注意的是，程朱“釋生為(wei) 仁”是為(wei) 其“心”進而為(wei) 其“理”服務，這樣就把“生之德”等同於(yu) 心和仁了。正是在這個(ge) 層麵上，程頤、朱熹明確反對韓愈用“博愛”來釋“仁”，程頤認為(wei) “仁者固博愛，然便以博愛為(wei) 仁，則不可”[11](P230)，在他看來，“愛自是情，仁自是性，豈可專(zhuan) 以愛為(wei) 仁”[11](P230)？愛是情，仁是性，並非一個(ge) 層麵的東(dong) 西，因此不能等同。朱熹繼承程頤的思想並作了發揮，其認為(wei) “仁者，愛之理，心之德也”[2](P50)。仁就是愛人的道理，是心的德性，因此“生之德”“心之德”等同。那麽(me) 天、生、心、仁、理打通，這就從(cong) 不同角度說明了其“理”學思想。不過無論是“生之為(wei) 仁”“生意為(wei) 仁”，還是將二者結合起來，宋儒對生與(yu) 仁的認識都不能不說是根據“天地之大德曰生”這七個(ge) 字。換言之，程朱理學對“生底意思是仁”的論述是對《易傳(chuan) 》中“天地之大德曰生”的最好注解。行筆至此，有必要對“生”字進行考釋，從(cong) 另一個(ge) 角度來說明“天地之大德”何以曰“生”和“生”焉何為(wei) “仁”。“生”字出現很早，甲骨卜辭作，西周金文作，小篆字體(ti) 為(wei) 。在《甲骨文字集釋》中李孝定對其演化做了一番梳理，其雲(yun) ：

《說文》：“生，進也。象艸(草)木生出土上。”契文作，從(cong) 屮(草)從(cong) 一，一地也，象艸木生出地上。小篆從(cong) 土者，乃由所衍化，古文垂直長畫多於(yu) 中間加點，複由點演化為(wei) 橫畫，此通例也。[14](P1310)

段玉裁在《說文解字注》中據小篆字形認為(wei) “下象土，上象出”[15](P502)。雖然其象類此，且與(yu) 生之本意並無違逆，但在嚴(yan) 格意義(yi) 上講當以李說為(wei) 是。正因為(wei) 生的本義(yi) 為(wei) “木生土上”，即萬(wan) 物生發、破土而出之義(yi) ，且草木本身亦是由種子、果仁生長而成，二者所彰顯的生命力也自然能夠契合。因之，宋儒釋生為(wei) 仁，生仁互通就有了根本義(yi) 上的依據。宋儒正是抓住了“仁”這一精神內(nei) 核，從(cong) 而產(chan) 生了一種新生命哲學[5]。在這一哲學中，生、生生的概念得以確立，內(nei) 涵得以擴展，在思想中的重要性得以提升，並與(yu) 仁相互詮釋，初步確立了生仁互通的範式。

二、男女媾精，萬(wan) 物化生

“天地糸因縕萬(wan) 物化醇；男女媾精，萬(wan) 物化生”[7](P542)是《易傳(chuan) 》提出的重要命題。其一方麵強調化生的前提，天地、男女缺一不可生，如清代陳康祺所記：“夫天地氤氳，萬(wan) 物化醇，非地之能自生也；男女媾精，萬(wan) 物化生，非女之能自生也。”[16](P239-240)另一方麵強調化生的狀態———糸因縕和媾精，高亨注解此句：“糸因縕借為(wei) 氤氳，陰陽二氣交融也……天之陽氣與(yu) 地之陰氣交融，則萬(wan) 物之化均徧。”[17](P577)

宋儒各家講以生釋仁有一個(ge) 發展過程，最後朱熹集大成，以“生”將天、仁、心、性等概念打通，為(wei) 其“理”服務。這是宋儒對“生”和“仁”相互之間關(guan) 係的關(guan) 注點，其更注重“天地之大德曰生”這一方麵，而偏向於(yu) “本體(ti) 論”的論證。明儒逐漸從(cong) 對“本體(ti) ”的關(guan) 注，轉到了對“工夫”的強調，“工夫所至即其本體(ti) ”[18](P9)，因而更注重“體(ti) ”到“用”的過程，從(cong) 這個(ge) 角度看明儒偏向於(yu) “發生論”“工夫論”，即探討良知、理、氣等本體(ti) 發生、發用的過程。其代表人物是王陽明、湛若水。

王陽明認為(wei) “仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息”[19](P26)。仁作為(wei) 宇宙的理體(ti) ，它的發用猶如一個(ge) 能量之源，漸漸向外擴散，所以這個(ge) 過程是生生不息的。由於(yu) 將“仁”設定為(wei) “造化生生不息之理”，使王陽明能夠從(cong) 發生學的角度觀察和描述仁(行仁)，論證“孝弟為(wei) 仁之本”，從(cong) 而維護儒家仁愛主張中的差別原則[20]。王門後學繼承此說並竭力發揚：“明道雲(yun) ‘學者須先識仁’，吾人心中一點靈明便是真種子，原是生生不息之機。”[18](P248)又曰：“夫心是仁義(yi) 植根之處，而性則仁義(yi) 所以能生生之理也。理根於(yu) 心，心存則性得所養(yang) ，而生生之機不息，故養(yang) 性工夫，惟在存心。”[18](P276)又言：“蓋所謂道體(ti) ，即是仁也。仁隻是一團生生之意，而其要本於(yu) 慎獨，慎獨而還其無聲無臭之天，則萬(wan) 物一體(ti) 而純亦不已矣。”[18](P294)又說：“‘仁者，人也。仁人，心也’。此則直指仁體(ti) 矣。生生不已者，天地之心也。”[18](P326)王門後學認為(wei) 作為(wei) 靈明的良知即是仁，而靈明就像種子一樣，是生生不息的根源。這裏將仁、良知和生生聯係起來的同時，生生又是仁的狀態的描述，並將這“一團生意”與(yu) 修養(yang) 工夫“慎獨”結合，複歸“天地之心”，表現出“知行合一”的理念。這裏王陽明及其後學將仁、心、良知、理、生生、慎獨、道打通，又形成一個(ge) 自洽的本體(ti) 論、生成論、工夫論體(ti) 係，為(wei) 其“心”服務。

而湛若水一係雖然也主張心學，但其心學與(yu) 王陽明心學的側(ce) 重點還有所不同，其言：“吾之所謂心者、體(ti) 萬(wan) 物而不遺者也，故無內(nei) 外；陽明之所謂心者，指腔子裏而為(wei) 言者也，故以吾之說為(wei) 外。”[18](P884)王陽明心學與(yu) 其心學最大的不同是一個(ge) 重內(nei) ，一個(ge) 無論內(nei) 外。亦即湛若水認為(wei) 自己的“心”比王陽明的“心”大，王陽明的“心”是包含在自己“心”的範圍內(nei) 。黃宗羲在《明儒學案·湛若水傳(chuan) 》中，也簡略而精要地指出了二者的不同：“陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體(ti) 認天理。”[18](P876)王陽明側(ce) 重點在致良知，湛若水的側(ce) 重點在隨時隨地體(ti) 認天理。良知在內(nei) ，天理則無內(nei) 外，這也印證了湛若水自己所說。但從(cong) “體(ti) 認天理”這一點上說，湛若水心學又與(yu) 朱熹的理學相似。仔細體(ti) 會(hui) ，不難發現湛若水的心學其實是將朱熹理學改造後形成的心學，可以看作是對程朱理學的變相繼承。

湛若水繼承了程朱對仁的理解：“天地間萬(wan) 物隻是一氣而已。故氣之偏者，即蠢然為(wei) 物；氣之中正者，則渾然為(wei) 聖人；及氣之病而痿痹者，即謂之不仁。”[21](卷3)這裏他認為(wei) “不仁”就是“氣之病而萎痹者”，這是對“麻木不仁”的創造性繼承，其以稟氣中正與(yu) 否來說明人的優(you) 劣善惡，其實是對“天地之性”的解讀，這裏他提出了“天地間萬(wan) 物隻是一氣而已”的命題。首先對於(yu) 氣他特強調中正：“氣之中正，以心生也，心之生生，由得中正也，若心不中正，則生理息矣。”[21](卷73)湛若水前麵講“氣之中正者，則渾然為(wei) 聖人”，是稟受天地中正之氣而為(wei) 聖人，這裏又認為(wei) 中正之氣是從(cong) 心生，心中生生之氣，則是因為(wei) 中正之心，心不中不正，氣也就不中不正，生生之理也就熄滅了。這是否有矛盾？其實並不矛盾，因為(wei) “天理”即“人心”：“氣之中正便是理”“天理者，直指人心之本體(ti) 而言”[21](卷73)“天理者，吾心本體(ti) 之中正也”[21](卷6)。“天理”正是從(cong) “吾心之本體(ti) ”生發出來的中正之氣，而“氣之中正”就是天理，稟“中正之氣”即為(wei) 聖人，而“吾心”又生“中正之氣”，正是指向“天人合一”這一概念。這裏他用“中正”將氣、心、天理、生生貫通起來，不僅(jin) 如此，他還提出“言良知必用天理，天理莫非良知”[21](卷10)“人之良知，其猶元氣乎”[21](卷1)的觀點，將良知、天理與(yu) 氣貫通。更進一步，他說“器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也、性也。是故性氣一體(ti) ”[21](卷1)。綜前同觀，其用“中正”將天、道、心、氣、理、性、生生等概念統合，並重新把宋儒割裂的形上形下之道器統一起來，回歸《易傳(chuan) 》。正是在此基礎上，仁與(yu) 生的貫通也就順理成章，其言“仁也者，天地萬(wan) 物一體(ti) 者也”[21](卷6)。實際上是將仁與(yu) 氣等同起來，前文有“天地間萬(wan) 物隻是一氣而已”之語，萬(wan) 物成一體(ti) 之氣，正是仁的體(ti) 現。這與(yu) 王陽明“其心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁”[19](P55)是一致的。湛若水對“仁”專(zhuan) 門下了定義(yi) ：“何謂仁也？仁非甚遠難知，即人之心也。惻隱之心，人心也；好生之心，人心也。人心之理，生生不息，此便是仁，故仁即人之本心也。”[21](卷10)其明確地說明“仁”是“理”之“生生”，沒有直接將“仁”釋為(wei) “生生”，其中還有一個(ge) “理”在起作用，因此，他說“生生不息，似仁”[21](卷21)。湛若水的生生與(yu) 仁，由此會(hui) 通。他提煉出的“生生不息”之“理”為(wei) 天道的核心內(nei) 容，是其心學的立足處，張揚了天道這種根源性的創造力和儒家對萬(wan) 物欣欣生意的契會(hui) [22]。而相對於(yu) 湛若水在生、仁關(guan) 係上的若隱若現，其後學對生和仁的互釋則更進一步：“根孝弟，是不離根發生處，故生生之謂仁，舍此便是無根之學。仁義(yi) 禮樂(le) ，何實之有!”[18](P929)又曰：“天地之大德曰生，生即仁也。”[18](P937)在孝的層麵上，甘泉後學認為(wei) “生生之謂仁”，並認為(wei) 丟(diu) 了這個(ge) 根本就是“無根之學”，某種程度上湛若水的心學是致仁之學，因而最終能得出“生即仁”的結論。我們(men) 可以看出甘泉心學更接近程朱理學，由於(yu) 其內(nei) 外兼備，所以能夠直接說出“生生之謂仁”，並釋“生即仁也”。而陽明心學則更注重心的內(nei) 在作用，所以其與(yu) 程朱理學形成了明顯的差異化。在陽明學派和甘泉學派這裏可以說對生、仁的互釋，不僅(jin) 打通，而且已經向生生與(yu) 仁的相通上過渡，提出“生生之謂仁”的明確概念，隻不過這並非他們(men) 學問的立根處，因為(wei) 是從(cong) 生、仁到生生與(yu) 仁的過渡，所以重在“化”，正與(yu) 《易傳(chuan) 》的“糸因縕化生”相應。

明朝前中期，理學在繼承宋代理學發展的同時，開始了向陽明心學的轉變，具有矯正作用。心學的矯正亦正是由儒學對本體(ti) 論注重到對工夫論注重的轉變，這是“化”的過程，也是“生”的過程。這與(yu) 宋明理學的第二個(ge) 階段的主題“男女媾精，萬(wan) 物化生”正相印證。如果說宋代儒學以朱熹的“理學”為(wei) 坐標是“正”的話，那明代儒學以王陽明的“心學”為(wei) 坐標就是“反”了，而到清初王夫之、戴震就是“合”，王夫之、戴震對理學、心學進行總結批判，形成了以氣學為(wei) 根基的龐大思想體(ti) 係。

三、生生之謂易

明代儒者繼承了宋儒的義(yi) 理，將生和仁進一步打通。如果說，宋代儒者將生和仁貫通起來，那明代儒者就是處在由生、仁互通到生生與(yu) 仁互通的過渡中，而到了清代王夫之、戴震這裏才將“生生之謂仁”的命題確定下來並形成體(ti) 係。

王夫之認為(wei) ：“糸因縕者氣之母”[23](P870)，“太和糸因縕之氣，為(wei) 萬(wan) 物所資始”[24](P50)。糸因縕狀態是天地混淪，陰陽二氣未分之前的狀態，其為(wei) 萬(wan) 物化生的真體(ti) ，宇宙間一切化生之態都是由此發源，故“天地之間，流行不息，皆其生焉者也”[23](P1042)。由此，王夫之建立其“乾坤並建而捷立”的元氣統一體(ti) 論[25](P59)。在這個(ge) 立足點上，其強調“天地之化日新”[24](P434)“榮枯相代而彌見其新”[24](P312)，從(cong) 而形成“性日生日成”的人性論，人的本性並非一成不變，而是“變化日新”的。與(yu) 其糸因縕化生論相應，王夫之實踐其人性論的方法是“熟仁”，“熟仁”見於(yu) 《孟子·告子上》：“五穀者，種之美者也；苟為(wei) 不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”[2](P315)王夫之釋曰：“荑稗，艸之似穀者，其實亦可食，然不能如五穀之美也。但五穀不熟，則反不如荑稗之熟；猶為(wei) 仁而不熟，則反不如他道之有成。是以為(wei) 仁必貴乎熟，而不可徒恃其種之美；又不可以仁之難熟，而甘為(wei) 他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已則熟。’”[26](P748)其用穀子的成熟來解“仁”，如果“仁”不熟，還不如“他道”熟，“熟”是“日新不已”的意思，日新不已即生生不已，所以仁要在生生之間求得，而非生生之外。王夫之識得孟子在美、熟之間的“求仁”，這正與(yu) 其變化日新的化生論一脈相承，因此“仁亦在乎熟之而已”。“熟仁”之說否定了朱熹、王陽明的先知後行和知行合一的觀點，其認為(wei) “知行惟相資以為(wei) 用。其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則於(yu) 其相互，益知其必分矣”[27](P1256)，知行相互分開又相互影響，二者各有功用。

王夫之試圖用“熟仁”來達到“知幾通神”，即“存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為(wei) 物化，此作聖希天之實學也。幾者，動之微；微者必著，故聞見之習(xi) 俗一入於(yu) 中以成乎私意，則欲利用安身而不可得，況望其德之滋乎”[24](P89)!其安身立命之處正在於(yu) 貫徹一個(ge) 熟仁工夫，去洞察私之萌芽，以增進德性生長，這一切的發生就是要求“熟仁知幾”。此處他將神、幾、德等概念用化(即生)貫通來說明“熟之仁”。因此，熟仁與(yu) 天德貫通：“天德良能，太和之氣健順，動止時行而為(wei) 理之所自出也，熟則自知之。”[24](P92)天德良能是從(cong) 太和糸因縕之氣傳(chuan) 承下來，是理之自然，這理的自然，化生成熟，熟之仁貫通了天、德、良知。故“大而化之，仁熟而無土不安，合於(yu) 天德之無不覆，聖矣。無所遇而不安於(yu) 性，以成身也。故舜之飯糗茹草，與(yu) 為(wei) 天子一也；孔子之困厄，與(yu) 堯舜一也。通乎屈伸而安身利用，下學而上達也矣”[24](P206)。這亦是從(cong) 化生的角度來講的，熟仁作為(wei) “下學”的方法和工夫，最終目的是“上達”。正因其注重人的能動作用，所以王夫之特別強調“天地之生，以人為(wei) 始……人者，天地之心”[23](P882)，天地是因為(wei) 人才化生萬(wan) 物的，所以人是“始”，天地之心與(yu) 人心天然相通，萬(wan) 物中又隻有人有“仁”，而“仁”又是“天地生物之心”[28](P163)。這就形成了一個(ge) 內(nei) 在邏輯，天地化生萬(wan) 物，與(yu) 人心相通而成仁，這是天地之“仁”與(yu) 人之“仁”的貫通，即人道與(yu) 天道的貫通，其中內(nei) 在的是“生生”之理。所以隻要運用熟仁的工夫，盡此心，那麽(me) 就會(hui) 達到孟子所說的知命知天。所知的天是“天地之化日新”，那經過熟仁所形成的“性”也就“日生日成”。天地之化、日生日成即生生之理的顯現，是《易傳(chuan) 》“日新之謂盛德”[7](P503)的很好注解。“日新之謂盛德，生生之謂易”，所以王夫之的熟仁就是生生之仁，生生之中就包含著仁心仁性，並且貫通天、心、德、神、幾和良知良能。

通過反思批判，王夫之形成自己的一套“糸因縕化生”的哲學體(ti) 係，這既是對“天地糸因縕，萬(wan) 物化醇；男女媾精，萬(wan) 物化生”的詮釋過程，也是將生、仁融會(hui) 貫通的過程，在這個(ge) 過程中其源自於(yu) “生生之謂易”而產(chan) 生的“日新不已”“性日生日成”的觀點，成為(wei) 其“熟仁”的重要理論支撐。較之於(yu) 宋明理學家，王夫之是在批判的基礎上進行“揚棄”，從(cong) 而使自己的理論更加完善，更進一步的將生和仁內(nei) 化在一起，發展古代易學的真精神[29](P121)。雖然王夫之沒有明確提出，但是其“化生”思想理論之中無處不彰顯著生生與(yu) 仁的合一。而將“生生之謂仁”深化為(wei) 理論體(ti) 係，則是戴震。戴震在其哲學體(ti) 係的建構中不僅(jin) 明確提出“生生之謂仁”的思想，而且將其發展成自己哲學中非常重要的部分。其言：

生生者，仁乎；生生而條理者，禮與(yu) 義(yi) 乎!何謂禮？條理之秩然有序，其著也；何謂義(yi) ？條理之截然不可亂(luan) ，其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智；至仁必易，人智必簡，仁智而道義(yi) 出於(yu) 斯矣。是故生生者仁，條理者禮，斷決(jue) 者義(yi) ，藏主者智，仁智中和曰聖人。[30](P10)

戴震直言“生生者，仁乎”，並反複強調說“生生者謂之仁”“生生者仁”，這一觀點，是其在對《易傳(chuan) 》“生生之謂易”深入理解上得出的。他提出“生生之謂仁”，並將其貫通到儒家的四端“仁義(yi) 禮智”之上。程朱是用“生”打通了天、心、仁，而戴震則用“生生”打通了“易與(yu) 仁”並推及“義(yi) 禮智”，所以其言“至仁必易”。戴震所言與(yu) 孔子所感歎“五十以學《易》，可以無大過矣”是相契的，即踐行“仁”達到了極致就必然合乎“易”道，這也是孔子把《易》納入儒家範疇的根本原因。在此基礎上，戴震發揮了他的人性論的基本觀點：“仁者，生生之德也。‘民之質矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與(yu) 天下共遂其生，仁也……自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也。”[30](P198)戴震將生生之德作為(wei) 其人性論的“性”，這個(ge) 生生之德就是“仁”，“生生之仁”為(wei) 其“血氣心知”的理欲觀奠定了理論基礎。日用飲食是人的天性，順遂人的天性而為(wei) 就是生生之德，就是仁。由人道追溯天道，由人性追溯天性，那麽(me) 使萬(wan) 物生生不息的也是仁。所以“遂人之欲，達人之情”才是仁的真正體(ti) 現。戴震在解“天地之大德曰生”，就是以“生生”之理來詮釋：“《易》曰：‘天地之大德曰生。’氣化之於(yu) 品物，可以一言盡也，生生之謂歟!觀於(yu) 生生，可以知仁；觀於(yu) 其條理，可以知禮；失條理而能生生者，未之有也，是故可以知義(yi) 。禮也，義(yi) 也，胥仁之顯乎!”[30](P11)他將“生生”貫穿在自己學問的始終，用來解釋其宇宙論、本體(ti) 論、道德論，可以說生生與(yu) 仁到戴震這裏徹底貫通了。

王夫之到戴震，這是生、仁徹底貫通，“生生之謂仁”成為(wei) 體(ti) 係的階段，也是宋明理學的總結階段。相比之下，程朱理會(hui) 出的“生之謂仁”固可稱道，但較之於(yu) 戴震的“生生之謂仁”，則遜色不少。同是生命力，單字隻有一棵草的生意，而雙字則是一片森林的生機；單字隻是一時的生意，而雙字卻是亙(gen) 古以來的生機。不惟如此，從(cong) 內(nei) 涵上來看，無疑“生生”所包涵的內(nei) 容更豐(feng) 富、更深厚。所以筆者並不同意“以生釋仁，戴震與(yu) 理學家同”[31]的觀點，宋代理學家僅(jin) 僅(jin) 是釋“生”為(wei) 仁，而戴震則是釋“生生”為(wei) 仁；宋代理學家打通生、仁，所服務的對象是其理，而戴震則將“生生之謂仁”發展成體(ti) 係。

四、總結

生、仁互通的過程與(yu) 黑格爾(Hegel)“正反合”三段論暗合，相應的《易傳(chuan) 》中“天地之大德曰生”“男女媾精，萬(wan) 物化生”“生生之謂易”這三個(ge) 命題，也是一個(ge) 正反合的過程，其暗含在整個(ge) 理學史中。縱覽宋明理學，從(cong) 周敦頤到戴震，凡治學者，基本上都離不開對《易傳(chuan) 》的詮解。雖然《孟子》《中庸》也是宋明理學的重要源泉，但顯然不如《易傳(chuan) 》在“性與(yu) 天道”上對宋明各家的影響。從(cong) 這個(ge) 角度來看，宋明理學的產(chan) 生、發展正是建立在《易傳(chuan) 》的詮釋和再詮釋的基礎上。當然這個(ge) 觀點略顯偏頗，但不失為(wei) 認識宋明理學的一個(ge) 角度。而從(cong) 當時的時代來看，也隻有《易傳(chuan) 》所構建的易學體(ti) 係才能與(yu) 當時的顯學佛學及其心性論相抗衡。這也在某種程度上說明了《易傳(chuan) 》對宋明儒學的影響之大，是理學的根底。所以說是《易傳(chuan) 》開啟了1000多年的宋明理學並不為(wei) 過，其一直影響到近代新儒家的產(chan) 生。

從(cong) 儒學史的角度來看，《易傳(chuan) 》對儒學的影響，會(hui) 發現生、仁互通的發展是一個(ge) 從(cong) 漢唐儒學1000多年的不甚相關(guan) 到宋明理學對二者一再闡發、最終相互融通的過程。這樣的創新轉變，也是儒學從(cong) “人間”走向“宇宙”的過程。在“人間”是指漢唐1000多年的儒學發展，由於(yu) 其重訓詁的特點，使其一直缺少探尋天道宇宙的學問，即義(yi) 理之學。而宋明理學雖然不棄訓詁，但也不囿於(yu) 訓詁，而是尋求更深層次的義(yi) 理，使得儒學邁向了“宇宙”。也就是說漢唐儒學所重的是“夫子之文章”，而宋明理學則旨在挖掘“夫子之性與(yu) 天道”。生、生生與(yu) 仁互通的思想，正是“天道”的學問。戴震在《孟子字義(yi) 疏證》自序中稱：“餘(yu) 少讀《論語》，端木氏之言曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞也。’讀《易》，乃知言性與(yu) 天道在是。”[30](P149)從(cong) 思想史發展和戴震哲學中的範疇來看，這裏的《易》是包括《易傳(chuan) 》的《易》，而且是以《易傳(chuan) 》思想為(wei) 主的《易》。

生、仁互通的思想並非止於(yu) 戴震，其對近現代甚至當代儒學的發展都有影響。清末譚嗣同《仁學》所建立的體(ti) 係，就是一個(ge) 以仁為(wei) 本來融會(hui) 儒釋耶三教，貫通中外古今的學問，對當時的革命產(chan) 生過積極的影響。其後新儒家中的熊十力、牟宗三、梁漱溟等也是從(cong) 宋明理學中汲取營養(yang) ，結合西學才形成自己的理論體(ti) 係，他們(men) 自然受到《易傳(chuan) 》生仁思想的影響。當代繼承仁學，闡發仁與(yu) 生的關(guan) 係，欲成一家之言的陳來，其《仁學本體(ti) 論》“欲將儒家的仁論演為(wei) 一仁學的本體(ti) 論，或仁學的宇宙論”[32](P1)，以成其“新仁學的哲學體(ti) 係”[32](P1)。這也是對宋明理學仁、生互通思想的繼承和發展。

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