中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學的特點

作者：宋希仁（中國人民大學哲學院教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初六日丙午

          耶穌2019年7月8日

宋希仁教授

中華民族究竟有沒有自己的倫(lun) 理學

本文需要先討論一個(ge) 問題：在中華民族幾千年的文化發展史上，究竟有沒有自己的倫(lun) 理學？長期以來流傳(chuan) 一種說法，大意是中國本無倫(lun) 理學。倫(lun) 理學是日本從(cong) Ethica這個(ge) 希臘文翻譯過來的，原意是風俗、習(xi) 慣的意思（英語中的Ethics相當於(yu) 品德學）。筆者認為(wei) ，這樣的說法是有違曆史事實的。

一般說來，具有實踐特性的學科都以一定的社會(hui) 生活領域為(wei) 研究對象，並在此基礎上圈定相對穩定的知識範圍。所以，理解一門學科，關(guan) 鍵要看它研究的社會(hui) 生活領域究竟是什麽(me) ，而不能單從(cong) 名稱出發去簡單理解。

應該說中華民族自古就有自己的倫(lun) 理學，隻是它的表述方式有自己的特色。有關(guan) 這類問題的思考和討論，早在先秦時代就有了明白的表達，即“人倫(lun) 之理”。漢代開設的“大學”“小學”教育，雖然是按適學年齡劃分教育階段，但就其教育內(nei) 容和宗旨來說，它不僅(jin) 是祖傳(chuan) 的倫(lun) 理道德禮儀(yi) 教育之學，而且作為(wei) “治國理政和育人之道”就是學習(xi) 並踐行倫(lun) 理、道德、禮儀(yi) 的倫(lun) 理學或品德學。朱熹在作《經筵講義(yi) 》時，確切說明：“古之為(wei) 教者，有小子之學，有大人之學。”所謂“大人之學”，主要是“窮理、正心、修己、治人之道”；所謂“小子之學”，就是“灑掃、應對、進退之節，禮樂(le) 、射禦、書(shu) 數之文”。前者是學道，即窮理治世，後者是學文字和應對禮節。雖然所學內(nei) 容和學問層次頗為(wei) 懸殊，但都在倫(lun) 理、道德和禮儀(yi) 的範圍之內(nei) 。古代設立學校以教天下之人，小學是大學的基礎，大學則要培養(yang) 如荀子所說的“成人”——“生乎由是、死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應夫是之謂成人”。“成人”就是有覺悟能擔當的成熟的人。教育的主要目的，是除去偏於(yu) 個(ge) 人物欲之蔽的脾性，複其善性而盡其人倫(lun) 之理的理性。不難理解，所謂“大學之道”，其主旨就是使人從(cong) 小到大，逐步通曉並踐行“人倫(lun) 之理和為(wei) 人之道”。這“人倫(lun) 之理和為(wei) 人之道”，就是中國幾千年傳(chuan) 承下來的倫(lun) 理學或道德哲學（宋明時期的倫(lun) 理道德之學已成熟為(wei) 獨特的中國哲學）。

在古代中國，我們(men) 的先賢曾把聖人的言論、所學匯集起來稱之為(wei) 經典，如早期由孔子、孟子講學記錄匯編而成的《論語》和《孟子》。在他們(men) 之後出現的許多傳(chuan) 世經典，也都有這個(ge) 特色。如戰國時代荀子的著作，就是結合當時社會(hui) 生活的實際，本著“修身、齊家、治國、平天下”的宗旨，對治國理政、人倫(lun) 道德和禮儀(yi) 文明分別討論。這種把倫(lun) 理道德和禮儀(yi) 融入現實的社會(hui) 生活領域展開討論，是中國特有的探討“道”的一種方式。

荀子在《解蔽篇》中對“道”有一段精彩的論述：“夫道者體(ti) 常而盡變，一隅不足於(yu) 舉(ju) 之。曲知之人，觀於(yu) 道之一隅，而未之能識也。故以為(wei) 足而飾之，內(nei) 以自亂(luan) ，外以惑人。”曲解地論道，限於(yu) 一隅之見，便不能提高對道的認識。不僅(jin) 自己思慮會(hui) 亂(luan) ，若是用來處事還會(hui) 蠱惑別人，危害事業(ye) ，造成嚴(yan) 重後果。所以，荀子接著就強調“衡”的作用：“何謂衡？曰：道。”（注：道，謂禮義(yi) ）這個(ge) “衡”既指恒定的價(jia) 值目標，又指根本的判斷標準，而用“衡”的關(guan) 鍵在於(yu) “治心”。“心不知道則不可道而可非道”，“心知道然後可道。可道然後能守道以禁非道。以其可道之心取人，則合於(yu) 道人而不合於(yu) 不道之人矣”。那麽(me) ，“心何以知？曰：虛一而靜”。“心未嚐不藏也，然而有所謂虛；心未嚐不滿也，然有所謂一。心未嚐不動也，然有所謂靜”，“未得道而求道者，謂之虛一而靜”。所以，中心在於(yu) “治心之道”。對心應導之以理，養(yang) 之以情，不為(wei) 物所引，則能定是非，決(jue) 疑惑。而“治心之道”就在於(yu) “辟耳目之欲”，做到自強、自忍、自律。

《荀子》全書(shu) 原是一個(ge) 沒有分章的整體(ti) ，直到唐代的登仕郎守嘉善謝氏校本，才劃分出了不同的篇名，設了勸學、修身、不苟、榮辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王製、富國、王霸、君道、臣道、致士、議兵、強國、天論、正論、樂(le) 論、解蔽、正名、禮論、宥坐、子道、性惡、成相、法行、哀公、大略、堯問以及君子和賦等篇。這種分類大體(ti) 是按照當時社會(hui) 治理、文化發展和教育需求製定的。可以說，這是一種具有中國特色的倫(lun) 理學學科建製方式。中華文化最為(wei) 長久、深固的當數倫(lun) 理文化。因為(wei) 它蘊含著中華民族命運共同體(ti) 的精神。

那麽(me) ，這個(ge) “人倫(lun) 之理”的源頭在哪裏呢？《周易·序卦傳(chuan) 》有說法：“有天地然後有萬(wan) 物生，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子。有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀(yi) 有所錯。”有了家庭夫婦之序，有了父母子女長幼之序，而後有了子子孫孫，就有了倫(lun) 輩、秩序。即，有男女夫妻之倫(lun) 序，父母子女之倫(lun) 序，以至於(yu) 有祖祖輩輩延續之倫(lun) 序。所謂人倫(lun) 主要就是指家庭、家族成員之間的血緣輩分、親(qin) 疏、位次關(guan) 係或順序。古語有“倫(lun) 類以為(wei) 理”之說，講的就是一旦有人倫(lun) 關(guan) 係就有自然且必然的倫(lun) 序之理。由於(yu) 親(qin) 情、血緣和輩分的關(guan) 係，就自然形成了親(qin) 情、輩分的秩序，就存在著養(yang) 育和愛慈、友恭的關(guan) 係。人倫(lun) 的宗類，是起自先祖的宗祖譜係，所以有“先祖者類之本也”，“凡祖者創業(ye) 傳(chuan) 世之所自來也”。祖有始祖或先祖，自先祖以下的輩分、順序、位次就是傳(chuan) 統文化本義(yi) 的“人倫(lun) ”，其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先，推之至極，即被尊為(wei) 祖神（立廟祭祀祖神之由來）。再者，人倫(lun) 本身就有自然的先後、本末、秩序之理。關(guan) 係之理也就是關(guan) 係之道，這是自然而然的輩分、順序、秩序。這也就是中華倫(lun) 理所說的“理即道也，道即理也”，兩(liang) 者是一而二，二而一的，有合也有分。“道存則國存，道亡則國亡”，“至道大形，隆禮至法則國有常”。

隨著曆史的發展，祖先延續下來的譜係漫長而日益複雜化，極度擴大了人和人之間的關(guan) 係。但無論怎樣複雜、擴大，猶如自然界之萬(wan) 物大化，仍然是有規律可循的。所不同的是人倫(lun) 秩序不但是自在的，而且是從(cong) 自在到自為(wei) 的，是始終有精神在主導著的活的倫(lun) 理秩序、能動的行為(wei) 關(guan) 係、自為(wei) 的自覺的秩序。這種秩序是一種需要用抽象力才能理解的對象。正如道家《化書(shu) 》所述：“道在天地間不可見，可見者化而已；化在天地間不可見，可見者形而已。”猶如人們(men) 看四季更迭，隻能看到春暖花開了——綠樹成蔭了——秋涼葉落了——雪落冰凍了這些可感現象，卻無法知道四季變化的內(nei) 在規律。這其中抽象出來的邏輯就是：道——化——形即自然大化的秩序。它是人與(yu) 自然統一的宇宙自然之法，是人與(yu) 自然相異相參的必然之理。正如荀子所說：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。”

那麽(me) ，中國古代人倫(lun) 的實存狀況又如何呢？唐《通典》和元《通考》都有相應的記載。以元代馬瑞臨(lin) 《通考》為(wei) 例：“黃帝經土設井，以塞爭(zheng) 端，立步製畝(mu) ，以防不足。使八家為(wei) 井，井開四道而分八宅，鑿井於(yu) 中。”於(yu) 是實存的人倫(lun) 秩序就形成了如下的景象：“一則不泄地氣，二則無費一家，三則同風俗，四則齊巧拙，五則通財貨，六則存亡更守，七則出入相同，八則嫁娶相媒，九則無有相貸，十則疾病相救。”形成了如下的社會(hui) 存在：“性情可得而親(qin) ，生產(chan) 可得而均。”於(yu) 是就有了象形字“倫(lun) ”：這個(ge) 象形字很像一幅墨筆速寫(xie) 畫，形顯實隱，字中深藏著人倫(lun) 實情和民俗。這大概就是初民的倫(lun) 常秩序（古稱“彝倫(lun) ”也稱“常倫(lun) 或常秩”）。本來，按男女兩(liang) 性和親(qin) 情來說，家庭是以愛和血緣為(wei) 紐帶的。對於(yu) 個(ge) 人關(guan) 係和行為(wei) 來說，愛、情感、欲望的作用固然是生命的根基，但僅(jin) 有這方麵是不夠的。家庭成員之間的交往聯係，更需要有理性的主導，要有自覺地對情感和意誌的自製。

與(yu) 這種狀況相聯係的，還有邦國在黃帝治下對地界和行政治理的規劃：“一井為(wei) 鄰，鄰三為(wei) 朋，朋三為(wei) 裏，裏五為(wei) 邑，邑十為(wei) 都，都十為(wei) 師，師七為(wei) 州。夫始分之於(yu) 井則地著，計之於(yu) 州則數詳，迄乎夏殷未易其製。”相應的還設有大小官位和吏製。這也是仁政治世、防治暴君汙吏的一個(ge) 重要的倫(lun) 理製度建設。這幅圖景所體(ti) 現的，正是一種農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的倫(lun) 理關(guan) 係和倫(lun) 理秩序的形態。在這裏，倫(lun) 理精神和禮法製度就自然且必然地產(chan) 生了、融合了，並且具有中華民族的特色。

《荀子·禮論篇》有言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”荀子的主張主要有四點：一是要肯定人生的欲求及其應得所求，要滿足人的物質欲望和需求；二是要有度量分界，貴賤有等、長幼有差、貧富輕重皆有稱；三是要欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，使欲望和物質兩(liang) 者相輔相成；四是要有法、有規矩，培養(yang) 法禮、足禮的有方之士和有方之民。荀子是“性惡論”者，卻看到了善惡矛盾，以善製惡，不愧是儒法兼治的思想家。

“倫(lun) 理的造詣”就是中國古代統稱的“德法”

在中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文獻中一般是禮法德法並稱。例如，《大戴禮記解詁·卷八》中講，“聖德”不僅(jin) 包括天法與(yu) 德法，其實質為(wei) 德法，所以有“德法者，躬行心得，垂為(wei) 法象也”。遵行倫(lun) 理道德和禮義(yi) 之心而外化為(wei) 法象，則成為(wei) 能理德法的人，能理法者為(wei) 有能（曰廉能），能成德法者為(wei) 有功（曰國功）。對治國理政來說，必須要嚴(yan) 法，無嚴(yan) 法國不治，無德法而專(zhuan) 以刑法禦民，則民心走，國必亡。因為(wei) 亡德法，民心無所法循，迷惑失道，上必以為(wei) 亂(luan) 無道；苟以為(wei) 亂(luan) 無道，刑罰必不克，成其無道，上下俱無道。所以，德法亦是治國之本。

孔孟荀三人都重視禮，因為(wei) “禮者法度之通名”。大別為(wei) 官製、刑法、儀(yi) 式，以及道德規範。具體(ti) 類分比較煩瑣，禮有三百或三千種之多，具體(ti) 包括冠、婚、喪(sang) 、祭、聘、餐之規，以及揖讓進退、飲食起居之禮節等。如何把握和踐行禮？一言以蔽之，就是把握兩(liang) 個(ge) 字：一個(ge) “義(yi) ”字，一個(ge) “敬”字。當然，要根據時間、地點、條件，依不同情況采取適當的禮儀(yi) 。這就是黑格爾所說的“法”的形式。所謂“法”的本意是指“理念的精神之自我規定，規定即法”。理念在其不斷外化的過程中，不斷地特殊化、實在化，與(yu) 其所化之客體(ti) 同一而成為(wei) 實在的規定，即概念及其定在。禮儀(yi) 規範都是一種定在的形式。

德是什麽(me) ？中國古代儒家認為(wei) ，“得道於(yu) 己之謂德”，“以道率身之謂德”；道家認為(wei) ，“道能自守之謂德”。這裏所說的“得道於(yu) 己”“以道率身”“道能自守”，都意味著個(ge) 人要作出行為(wei) 選擇。個(ge) 人的德行、品德或操守是個(ge) 人選擇的結果。“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。而人之所行，各在其取舍”。道德上的選擇是決(jue) 定應該做什麽(me) ，不應該做什麽(me) 的選擇，是明善惡、知榮恥的選擇。做出正確的選擇當然須有必要的知識和理智。一般說來，道德原則、規範隻是價(jia) 值導向和普遍性規定，至於(yu) 在具體(ti) 情況中如何去把握，還要靠個(ge) 人的慎思、明辨和抉擇，所謂“義(yi) 有去就之謂禮，禮有變通之謂智”，“禮秉規持範，必有疑滯，故授之以智”。就國家的道德建設來說，固然要有道德規範的製定和宣傳(chuan) ，但是如果沒有人民意誌規定的法律，沒有個(ge) 人道德感的萌發和踐行，那些有關(guan) 社會(hui) 公德、公民道德、家庭美德的規範，就不能落到實處，不能形成普遍的實存的道德行為(wei) 風尚，就無異於(yu) 紙上談兵。

道德行為(wei) 選擇是個(ge) 人的，而且從(cong) 特殊情況來說隻有個(ge) 人意誌才能最終作出抉擇。這種能力和權利是別人所不能代替、不能剝奪的，正如不能把自己的良心轉讓給別人一樣，必須由個(ge) 人對自己的行為(wei) 選擇負責。正因為(wei) 這樣，道德行為(wei) 才能被認為(wei) 是自覺的、自主的，否則，道德行為(wei) 選擇就難以同法律行為(wei) 或其他強製性行為(wei) 相區別。

道德選擇的意誌自由和責任直接關(guan) 係到人的內(nei) 在良心。這種內(nei) 在的良心，是主體(ti) 的主觀意誌擺脫了個(ge) 人狹隘性的束縛而達到了對他人、對社會(hui) 利益和共同意誌的反思，也就是在內(nei) 心中達到了特殊性與(yu) 普遍性、個(ge) 人利益與(yu) 他人利益、個(ge) 人意誌與(yu) 共同意誌的統一。這種自我確信的反思，就是黑格爾所說的主體(ti) 內(nei) 部的“絕對的自我確信（Gewissheit），是特殊性的設定者，規定者和決(jue) 定者，也就是他的良心（Gewissen）”。現實的人要求有特殊性的現實內(nei) 容，而且人們(men) 對這種特殊性的要求有自己的權利。個(ge) 人自我決(jue) 定的意誌就是一條對自己的法則，因而也就是主體(ti) 的權利，這就是道德權利。這種權利，猶如孔子所說“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也”。亦如荀子所說“口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁心自見”。

中國的道德傳(chuan) 統，一向重視修身踐行。中國傳(chuan) 統道德講“德者，得也”，不隻是說在認識上得到了知識，更重要的是指在踐履操行上的得到並做到。看一個(ge) 人是否有德，不在於(yu) 他懂得多少道德知識，能背出多少道德規範，而在於(yu) 他能否知榮知恥，慕榮祛恥，尊重相關(guan) 的道德規範踐履行動；不在於(yu) 他口頭上說得多麽(me) 高尚，而在於(yu) 他在日常生活和工作中，在家庭生活、職業(ye) 生活和社會(hui) 政治生活中的道德踐行。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於(yu) 行之而止矣。”

在中國傳(chuan) 統哲學中，宋明思想家們(men) 尤其強調知行合一的修德功夫。朱熹明確主張修德隻有兩(liang) 件事：一是“理會(hui) ”，二是“踐行”。他認為(wei) 知先行後，知行相須，以行證知：“欲知知之真不真，意之誠不誠，隻看做不做如何。真個(ge) 如此做底，便是知至、意誠。”王陽明進一步強調，知與(yu) 行就是一件事物的兩(liang) 個(ge) 方麵，“知行原是兩(liang) 個(ge) 字，說一個(ge) 工夫”，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離”。修養(yang) 和踐行本是一個(ge) 工夫，修養(yang) 在於(yu) 踐行，在踐行中修養(yang) ，踐行體(ti) 現修養(yang) 。正如《大學》所講，修身、齊家、治國、平天下，把修身與(yu) 齊家、治國、平天下結合起來，強調修身是本，是有道理的。

從(cong) 道德治化方麵來看，人如不重德性，其身不修，德才不備，何以齊家、治國、平天下？從(cong) 行為(wei) 者自身來說，修身是一個(ge) 自化的過程。在中國傳(chuan) 統道德修養(yang) 論中，這個(ge) “自化”過程就是主體(ti) 自己改變自己、提高自己的過程。其過程包括很多環節，如自知、自思、自慮、自擇、自守、自戒、自製、自行、自止、自省、自訟、自正、自信、自立、自強、自律，以至達於(yu) 慎獨等。在有關(guan) 文獻中，這些概念並沒有形成思辨的邏輯體(ti) 係，而是以分散的、經驗性、應用性的形式表達的，因而與(yu) 踐行操守緊密地相聯係，這正是中國傳(chuan) 統道德修養(yang) 論的特點和長處。

強調人的道德踐行的內(nei) 在良心，也就是強調人生的內(nei) 在性原則。《孟子·告子上》有段精彩的對話：公都子問曰：“均是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也？”孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”曰：“均是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”這段對話所強調的就是人之成人的內(nei) 在性原則，強調君子與(yu) 小人分野的內(nei) 在原因。所謂“大體(ti) ”是指心，所謂“小體(ti) ”是指耳目等感官。引申其義(yi) ，“大體(ti) ”為(wei) 思仁尊義(yi) 之心，“小體(ti) ”為(wei) 縱恣情欲之心。人心是人的主宰，失去心的主宰人就要受役於(yu) 物欲、情欲而失去理性和仁義(yi) 原則。

孟子所講的道理，概括起來就是強調要用理性所確立的道義(yi) 原則，遵從(cong) 做人之正道，在內(nei) 心樹立起道義(yi) 原則。所謂“不能奪”，就是堅持原則的道義(yi) 之心不動搖。如果從(cong) 主體(ti) 的行為(wei) 活動本身來說，在由內(nei) 向外的德性行為(wei) 過程中，行是由心指使的，是得自於(yu) 心性的。用孟子的話說，心者“形之君”“神明之主”。人的心，即精神，是身體(ti) 的統治者，又是精神自身的主宰者，它可以向自己的身體(ti) 行為(wei) 發號施令，也可以反躬自身，內(nei) 自省，內(nei) 自訟，過而能改。從(cong) 內(nei) 在性原則的意義(yi) 上說，心作為(wei) 心思，作為(wei) 良心，作為(wei) 確定的目的，也可以說是精神活動的原則和主宰。人之成德、成人，就在於(yu) 以這樣的心為(wei) 鵠的，以至於(yu) 鑄就“生乎由是，死乎由是”的偉(wei) 大人格。

中國傳(chuan) 統倫(lun) 理思想重在道心與(yu) 德心的統一

倫(lun) 理思想史和人類的道德實踐都證明，反映論式地理解道德，是遠遠不夠的。如果隻是這樣去進行道德教育，就會(hui) 把倫(lun) 理學和道德教育簡單化、技術化。其實，中國古代學者早就看到了其中的弊端。孔子所說的“大德不逾閑，小德出入可也”，不是對自己的，而是對別人交友時的要求。即是教人的“與(yu) 人之道”，並不是“自處之道”。孔子的意思是說，與(yu) 人常寬，自處常嚴(yan) ，或“與(yu) 人不求備，檢身若不及”。這是修身之要道，“是故，孔子教人，罕言心性，謹之以言行，約之以篤實，而心性之功在其中矣”。

按照中國儒家的說法，倫(lun) 理關(guan) 係之“理”，也就是關(guan) 係之“道”，“道即理”，如朱熹主張“以各有條，謂之理；人所共由，謂之道”，說明了道、倫(lun) 、理相通的含義(yi) 。《孟子·離婁上》說：“規矩，方圓之至也；聖人，人倫(lun) 之至也。”朱熹解說上句謂：“規矩盡所以為(wei) 方圓之理，猶聖人盡所以為(wei) 人之道。”這裏的“道、倫(lun) 、理”三個(ge) 觀念的內(nei) 在關(guan) 聯，似已明了。但道與(yu) 德是什麽(me) 關(guan) 係呢？按照道家的《化書(shu) 》所言：“曠然無為(wei) 之謂道，道能自守之謂德，德生萬(wan) 物之謂仁，仁救安危之謂義(yi) ，義(yi) 有去就之謂禮，禮有變通之謂智，智有誠實之謂信，通而用之之謂聖。”這就是說，“智通則多變，故授之以信，信者成萬(wan) 物之道也”。道之由虛而實，由隱而顯，由體(ti) 而用，由變而常，是由道而成德的過程。從(cong) 道德本身來說，這就是由道而化德，由德而顯道的邏輯體(ti) 現，所謂“道能自守之謂德”，就體(ti) 現為(wei) 個(ge) 體(ti) 的德操和人格。這實際上說的就是個(ge) 人之德是倫(lun) 理關(guan) 係和習(xi) 俗交往所鑄成的結果。

講社會(hui) 道德的起源可以追溯到社會(hui) 意識的根源，但講道德意識的發端則要換一個(ge) 角度，追溯到人的內(nei) 在自我意識的發端點和成長過程。它雖然依賴於(yu) 現實的人和人的具體(ti) 關(guan) 係，但它畢竟屬於(yu) 個(ge) 人意識、心性發端的內(nei) 在精神形態，體(ti) 現為(wei) 個(ge) 人的自我意識、自由意誌、良心選擇和人格操守。按照中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的用語就叫作與(yu) “大化”相對應的“自化”。如果是外部刺激反應，那是低等動物就具有的反應能力，如果說那是由某種神秘力量激發人腦而產(chan) 生的，那是宗教迷信。人的意識發端的動因在個(ge) 體(ti) 的人自身，在自身的自覺意圖和自為(wei) 動機，如孟子所說的“意之端”或“心之端”。所謂“四端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子曾提出了“造道”觀念。“造道之方無他，貴其自得之也。父之所得，不可以為(wei) 子之得；師之所得，不可以為(wei) 徒之得”，德者得也，即自得也，誰得的歸誰。

王陽明把意和心通稱，在“四句教”中有“無善無惡心之體(ti) ，有善有惡意之動”。他說的“意之動”，正是個(ge) 體(ti) 人的自由意誌的心意活動。於(yu) 是才有“知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物”的主體(ti) 自覺自為(wei) 的行為(wei) 活動。從(cong) 人的自我意識開始，發出道德意誌之善心、善行或惡行。《大學》中講“大學之道在明明德”，而明明德於(yu) 國、於(yu) 家、於(yu) 個(ge) 人，歸之於(yu) 一本則在於(yu) “以修身為(wei) 本”。因此，《大學》之教歸於(yu) 一個(ge) 結論：“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。”

自我意識、自由意誌是德行的開端和能動力。最深層、隱蔽的道德意識、道德意誌和人格在於(yu) 慎獨。“慎獨”即所謂“暗室無欺”，有兩(liang) 義(yi) ：一是在私居獨處之時不作惡，二是在隱微幽曲之地無惡念，在人自身內(nei) 部最深藏的方寸之地隻有良心而無邪念。按《大學》之教，那就是“知止”而後能定，能靜，能安，能慮，能得之心正意誠、近道達善的工夫。朱熹說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！”

智慧也是個(ge) 人內(nei) 在精神和意誌力量。古中國哲學家把“智仁勇”稱為(wei) “三達德”，古希臘哲學家把智慧也放在勇敢、節製和正義(yi) 三德之前，強調智慧對塑造完人的重要意義(yi) 。從(cong) 直觀的思維，發展到理論思維，再到高級的理論思維，是一個(ge) 人的智慧能力發展的不同維度。思維程度越高、越豐(feng) 富，人越聰明；思維方式簡單、片麵的人，不會(hui) 是聰明的人。智力雖然不屬於(yu) 美的範疇，但心靈結構的完整，即是心靈美的一個(ge) 必要的構成部分。一個(ge) 愚傻癡呆的心靈，不能說是美的心靈和高尚的精神。

心靈美的根本意義(yi) ，在於(yu) 心術的善良和智慧，在於(yu) 人格的淳樸和正派。中國古代講“道心”。《尚書(shu) ·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微”之說。“人心”“道心”，都是一個(ge) 心。發於(yu) “形氣”之自然叫人心；發於(yu) 義(yi) 理之人為(wei) 就是“道心”。宋明理學重視義(yi) 理，認為(wei) 人心在還不知道義(yi) 理之時，常有不正和偏邪，而得道於(yu) 心之後，就能辨微明理，守正謹度。所以，心是道德的靈魂、意誌是道德成長的基地。方寸之地，義(yi) 理之大，正是內(nei) 在的充實之美。這裏的關(guan) 鍵就是“知其道”，心不知道，就不可能成為(wei) “道心”，不能為(wei) 道。如果說，我們(men) 對人生實存的自在狀態，賦予人生的主觀感悟的意義(yi) ，那麽(me) ，對人生的理想自為(wei) 狀態的自覺性，就會(hui) 提升到社會(hui) 倫(lun) 理實體(ti) 的高度，從(cong) 而使其具有普遍的社會(hui) 客觀性和曆史性深度。

“德化禮儀(yi) ”的中國傳(chuan) 統道德建設

在中國傳(chuan) 統道德史上有沒有道德建設？回答當然是肯定的。如果沒有道德建設，何以留下幾千年的道德傳(chuan) 統？今天我們(men) 又何以繼承優(you) 秀的道德傳(chuan) 統呢？漢代名臣賈誼在《治安策》中曾說，道德禮法“非天之所為(wei) ，人之所設也。夫人之所設，不為(wei) 不立，不植則僵，不修則壞”。這裏所說的“為(wei) ”“植”“修”，實際上講的就是當時所進行的道德建設。

中國道德文明發展幾千年，不論甲骨金文、竹木字刻，還是經史子集、官府文書(shu) ，都記載著許多倫(lun) 理思想、道德規範、聖人箴言和德行事跡。其中凝結著豐(feng) 富的道德生活體(ti) 驗，記載著民間活動和各界傑出人士的事跡。當然，傳(chuan) 統的道德建設經驗不同程度地打著曆史的烙印，體(ti) 現著不同曆史階段的統治階級政治意誌；有國家發展、興(xing) 隆和鼎盛時期的道德建設成果，也有國家分裂和衰敗時期的道德建設教訓。總的說來有許多有價(jia) 值的道德建設思想，是我們(men) 今天仍然需要認真研究和借鑒的。

中國傳(chuan) 統道德建設經驗很多，其中有一條重要的可以說是基本的經驗，即社會(hui) 道德價(jia) 值導向規範化、製度化。道德反映一定社會(hui) 的經濟、政治、文化、倫(lun) 理秩序和民族精神，表現為(wei) 向善的理想、願望和要求。這種要求或價(jia) 值導向，是作為(wei) 精神的東(dong) 西產(chan) 生的，雖然具有一定社會(hui) 內(nei) 容，但卻沒有感性的實在性，它本身還隻是“虛”的精神，而要把這種虛的精神變為(wei) “實”，即變為(wei) 人民的德行和群體(ti) 、社會(hui) 的良好風尚，還需要有由虛變實的中介，要有一定的手段、方法、措施，使之落到實處，變成現實。“虛以受善，實以固執”，如荀子所說：“百姓曉然皆知修上之法，像上之誌而安樂(le) 之。於(yu) 是有能化善、修身、正行，積禮義(yi) 、尊道德，百姓莫不貴敬，某不親(qin) 譽，然後賞於(yu) 是起矣。”接受善的道理可以虛，但踐行道德、建設道德則必須落實。隻有落到實處，才能堅定不移地執行。中國古代的經驗是把沒有規定性的向善精神化為(wei) 具有一定規定性的綱紀、原則、禮儀(yi) ，以及各種特殊規定等。這樣，比較抽象的原則、規範就有了比較具體(ti) 的、確定的、可操作的規定。但是對具體(ti) 的道德行為(wei) 來說，綱紀、原則的規定還是一般、籠統的規定，行動起來有時遇到特殊情況，還會(hui) 無所適從(cong) 。於(yu) 是又有許多依據各種特殊情況製定的特殊指導方法，進一步作出更為(wei) 具體(ti) 可行的操作規定。

正由於(yu) 風俗是自由的自然，因而，一個(ge) 社會(hui) 的風俗就是這個(ge) 社會(hui) 的時代精神，就是這個(ge) 社會(hui) 用以判斷善惡是非的直接價(jia) 值標準——這個(ge) 社會(hui) 的善惡是非從(cong) 風俗中獲得直接具體(ti) 規定。黑格爾在談到義(yi) 務及其具體(ti) 規定性時曾說過：“一個(ge) 人必須做些什麽(me) ，應該盡些什麽(me) 義(yi) 務，才能成為(wei) 有德的人，這在倫(lun) 理性的共同體(ti) 中是容易談出的：他隻需做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。”社會(hui) 風氣是倫(lun) 理實體(ti) 的精神表現。在這個(ge) 意義(yi) 上，做所處共同體(ti) 中所熟知的、做社會(hui) 風俗所要求的，就是善。

這樣，“一個(ge) 社會(hui) 的風俗就是這個(ge) 社會(hui) 的時代精神”就有實然、應然兩(liang) 種不同的理解。其一，在實然的意義(yi) 上指稱：看一個(ge) 社會(hui) 具有什麽(me) 樣的社會(hui) 精神（麵貌），隻要看這個(ge) 社會(hui) 的社會(hui) 風俗即可。其二，在應然的意義(yi) 上指稱：一個(ge) 社會(hui) 中具有生命力、代表未來方向的時代精神，隻有成為(wei) 這個(ge) 社會(hui) 的風俗，才能成為(wei) 真實的。不具有時代精神的社會(hui) 風尚習(xi) 俗，注定失卻存在的理由，注定要從(cong) 曆史上消失。同樣，一個(ge) 遊離於(yu) 社會(hui) 風尚習(xi) 俗之外的時代精神，也很難說是真實的時代精神。隻有成為(wei) 社會(hui) 風尚習(xi) 俗、存在於(yu) 人們(men) 日常生活之中的時代精神，才是真實的、長遠的。

風俗習(xi) 慣的文明變遷，離不開教育。教育不僅(jin) 是理智理性的知識教育，更是一種實踐理性的生活教育。這種生活教育貫穿於(yu) 日常生活的每一個(ge) 方麵、每一個(ge) 環節，通過日常生活中的多方麵、多環節的反複，形成一種穩定的記憶，成為(wei) 穩定的性格特征與(yu) 行為(wei) 方式。

教育在改變社會(hui) 風俗習(xi) 慣中的作用機製基本有二：其一，激發、喚醒主體(ti) 對善的渴望及其人生理想，形成善的精神習(xi) 慣。主體(ti) 對善的內(nei) 在渴望，使主體(ti) 不僅(jin) 能夠獲得成人的方向，而且還能夠獲得戰勝既有危害人性健康生長因素的力量。其二，通過規範塑造與(yu) 示範引領，使主體(ti) 形成好的行為(wei) 習(xi) 慣。由於(yu) 我們(men) 主要是在移風易俗的主題下關(guan) 注社會(hui) 風俗習(xi) 慣變遷，我們(men) 關(guan) 注的重點是生活教育，在社會(hui) 普遍意義(yi) 上，隻要形成惡習(xi) 的那些客觀條件還存在，惡習(xi) 就會(hui) 再生和泛化。風俗習(xi) 慣的形成或矯正，既不能沒有先進分子的示範引領，也不能沒有法製規範的強製，這個(ge) 強製是最基本的行為(wei) 規範要求。示範引領是疏與(yu) 生，法製規範是堵與(yu) 禁，二者配合一體(ti) ，方可促成社會(hui) 習(xi) 慣、風尚習(xi) 俗的定向轉變。一個(ge) 社會(hui) 的主導價(jia) 值、精神風貌、風俗習(xi) 慣，總須加以引導，才能走向再加文明的境地。一種不加引導、順其自然的社會(hui) ，其精神難免流俗。隻有作為(wei) 社會(hui) 良心的先進分子處於(yu) 社會(hui) 精神的引領地位，這個(ge) 社會(hui) 才有可能形成浩然正氣，富有蓬勃向上的生命力。

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