原標題：《“內(nei) 在超越”：宗教性的，還是批判性的？——訪羅哲海教授》

受訪者：羅哲海（著名德國漢學家，德國波鴻大學東(dong) 亞(ya) 研究係教授，研究領域為(wei) 中國倫(lun) 理學、中國宗教史、中國儒學史等）

采訪者：韓振華（北京外國語大學中國語言文學學院副教授；黃越，北京外國語大學中國語言文學學院）

來源：《哲學動態》，2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申

          耶穌2019年6月28日

問：羅哲海教授您好。在現代新儒學話語中，“內(nei) 在超越(immanent transcendence)”是一個(ge) 極為(wei) 關(guan) 鍵的問題，大部分新儒家主張儒學的這一特征不同於(yu) 西方思想的“外在超越”。餘(yu) 英時的《論天人之際》一書(shu) ，也提出中國思想在軸心時代的突破之後就形成了重“內(nei) 向超越(inward transcendence)”的傾(qing) 向。這與(yu) 您在《軸心時期的儒家倫(lun) 理》一書(shu) 中闡發的觀點是一致的，隻是您偏重哲學/倫(lun) 理學視角，而餘(yu) 英時偏重曆史視角。不過，“內(nei) 在超越”並非是學界論述儒學時的共識。在現代新儒家內(nei) 部，徐複觀就不喜歡用“內(nei) 在超越”來描述原始儒學。馮(feng) 耀明則認為(wei) ，現代新儒家在建構“內(nei) 在超越”說時，很多理論困難都沒有克服，因此這一說法並不可取。那麽(me) 在您看來，“內(nei) 在超越”說的實質是什麽(me) ？您讚成用這種說法來描述儒學嗎？

答：雅斯貝爾斯提出的“軸心時代”理論對我理解中國古典哲學極為(wei) 關(guan) 鍵。我對這一理論的理解，在很大程度上與(yu) 餘(yu) 英時是一致的。即對理解“軸心時代”理論來說，“超越”是一個(ge) 十分關(guan) 鍵的概念，而“內(nei) 在超越”是一個(ge) 能夠描述儒家思想某些特質的恰當術語。盡管從(cong) 分析性的眼光來看，這一術語可能存在自相矛盾之處，但我並不認為(wei) 牟宗三等儒家學者使用的這一術語是錯誤的。而且據我看，徐複觀其實也認同這一術語。他隻是擔憂，這一術語或許會(hui) 鼓勵對儒家思想的宗教性解讀，而他認為(wei) 這種解讀是成問題的。

不過我認為(wei) ，將“內(nei) 在超越”全然當作中國哲學的突出特點而與(yu) 西方哲學的“外在超越”對立起來，是沒有說服力的。這種觀點對於(yu) 中西方哲學來說都過於(yu) 簡單，而且它忽略了這樣一個(ge) 事實，即“內(nei) 在超越”在現代西方後形而上學的哲學和社會(hui) 科學領域也是一個(ge) 十分重要且頗有成果的主題。那麽(me) ，“內(nei) 在超越”在中國“軸心時代”的哲學中的實質是什麽(me) 呢？盡管“超越”更多以宗教的形式呈現出來，但我並不將它當成一個(ge) 特定的宗教用語來理解。它的基本意義(yi) 是跨越邊界，並且觸及現存界限之外。按照史華慈(BenjaminSchwartz)的絕妙表述，“超越”是“一種向後站並且向遠處看的姿態，一種富有批判性和反思性的追問，一種關(guan) 於(yu) 遠方為(wei) 何的嶄新想象”。可以說，“超越”在形式上的定義(yi) 是指跋涉一段路程到達事物的某種狀態，再由之演化出批判的、超然的推想。周朝人的生存危機中就發生過這種“超越”，那時天下問題重重，亟待解決(jue) 。從(cong) 整體(ti) 來看，包括儒家在內(nei) 的中國古典哲學中表現出很多具有激進意味的“超越”進程的語詞與(yu) 思想，就如法家以革新之名來抵製舊有傳(chuan) 統一樣，盡管我們(men) 並不會(hui) 在所有文本中發現這些。當我們(men) 追問是何種資源使得這種超然的、在某種意義(yi) 上十分激進的思想成為(wei) 可能之時，“內(nei) 在”或“外在”超越的問題就浮現出來了。從(cong) “外在超越”看，這種資源被看作一種在本體(ti) 論意義(yi) 上區別於(yu) 此世界的領域或者力量，例如一位超脫塵俗的神靈;而從(cong) “內(nei) 在超越”看，這種資源來自我們(men) 生活在其中的世界。以我之見，“外在超越”也在古代中國起了一定作用，但它被轉換成了一種“內(nei) 在的”規範人類學。

問：“內(nei) 在超越”說常常與(yu) 宗教性問題糾纏在一起。對此，馬克斯·韋伯(MaxWeber)的觀點可以作為(wei) 一個(ge) 代表，他認為(wei) 中國文化中沒有超越塵世寄托的倫(lun) 理，沒有超越俗世的上帝之使命與(yu) 塵世肉體(ti) 間的緊張性。基於(yu) 此，您如何看待“內(nei) 在超越”與(yu) 儒學宗教性的問題？

答：我不會(hui) 將超越與(yu) 世俗對立起來，因為(wei) 我不認為(wei) 超越以及隨之而來的製造“張力(Spannung)”的可能性取決(jue) 於(yu) 宗教。我覺得恰恰相反：宗教取決(jue) 於(yu) 超越的可能性。超越首先是人類文化通常的一種內(nei) 在結構特征，因為(wei) 文化既是自然的一部分，又是一種必定能夠走出並超越自然的存在。這當然要歸因於(yu) 人類匱乏的生物裝備，作為(wei) “有匱乏的存在(Mängelwesen)”，人們(men) 隻能靠不斷改變環境來生存，荀子對此有著清晰的認識。“超越”作為(wei) 人類存在的基本特征，在人類語言的符號學結構裏反映出來：從(cong) 指示性的、形象的維度看，人類語言固定在具體(ti) 的世界中;但從(cong) 象征的維度看，它超越了它所指稱的東(dong) 西——世界不是一種物。通過宗教與(yu) 思想，人能不止一次地達到現實的這種“雙重性”，它有著此一重敵對彼一重的可能。而這已經被賦予在了人類語言符號化的過程中。在中國，名家意識到了這一具有曆史性重大意義(yi) 的事實——一匹馬是馬，但是，作為(wei) 一種語言符號，它又不是馬。在指稱符號與(yu) 所指事物的不同中——公孫龍演繹了這一差異——潛藏著這樣一種可能，即人可以隨心所欲地超越任何所給之物。這不僅(jin) 屬於(yu) 某一特定文化或語言，而且是人類的一種普泛特性。人類是何時、又是怎樣意識到這種差異並開始操縱它，這是又一個(ge) 重要問題。我認為(wei) ，在“軸心時代”，社會(hui) 的生存危機是一個(ge) 關(guan) 鍵誘因，它導致了一種具有批判精神的哲學的出現。我不同意韋伯所提出的那種假設，即依循新教倫(lun) 理典範的宗教精神或者“神性”是與(yu) 現世之間建立“張力”、克服“調適(Weltanpassung)”的先決(jue) 條件。這種張力其實就存在於(yu) 人類文化內(nei) 部。然而，我同意宗教可以對其產(chan) 生重要影響，並且誘發一種特殊的推動力。但是，再次不同於(yu) 韋伯的是，我認為(wei) 宗教的這種重要影響也可見於(yu) 早期中國，因為(wei) 這種關(guan) 於(yu) “上天”的宗教確實能夠讓思想變得激進。在尋找“西方”現代性之對立圖景的過程中，韋伯低估了中國哲學與(yu) 世俗世界之間刻意保持的距離。

我把“天”視為(wei) 超越的神性，因為(wei) 其與(yu) 下方世界的距離足夠遠。它作為(wei) 具有規範性的外在來源，依據道德準則從(cong) 外部幹預世俗之事。這種信仰在周朝分崩離析後被擊碎，而導致了一種深層次的規範性危機，在春秋晚期與(yu) 戰國時代出現的不同流派的哲學就是回應這一危機的產(chan) 物。這些回應中的一種，被說成是“超越”的內(nei) 在化轉向，或者從(cong) 內(nei) 部進行的“超越”。《中庸》開篇認為(wei) 天命與(yu) 人性是一致的，而“道”遵循這種本性(“天命之謂性，率性之謂道”)。孟子也將“天爵”的道德標準置於(yu) 人的內(nei) 在之中，這些標準以善的自覺衝(chong) 動呈現出來，表現為(wei) 與(yu) 生俱來的“良知”或“良能”，由此，規範性的來源由過去的外在轉變成了內(nei) 在。正是人性承載的這種道德給予了孟子力量和勇氣，讓他能夠以仁義(yi) 之名不屈不撓地抗擊當時的強權。批評孟子的人，如董仲舒則警示道，關(guan) 於(yu) 人的這種觀點將會(hui) 使教化、政治統治都產(chan) 生問題，而造成嚴(yan) 重的後果。若是沒有對上天宗教的衝(chong) 擊，這種朝向人類學的思想運動當然是不可理解的。然而人們(men) 會(hui) 問，這仍然是一種宗教現象嗎？或者已經變成了一種世俗現象？如果它仍然是宗教的，那麽(me) 就像李明輝對康德的質疑那樣，就要從(cong) “道德宗教(moral religion)”的角度來看，而不是用“宗教道德(religious morality)”的術語來表述。我認為(wei) ，在孟子的倫(lun) 理思想中，宗教並不是構成張力的關(guan) 鍵因素——事實上，在周王朝的危機中，上天主導一切的信仰已經被擊碎——而是，宗教隻是有助於(yu) 增強這種張力並將其表達出來：原先的宗教力量現在點燃了一種樂(le) 觀的、迫切的道德人類學。宗教的超越性已經內(nei) 化了，有德性的人取代了宗教性的“天”，成為(wei) 決(jue) 定性的因素。

問：杜維明認為(wei) 儒學是一種“精神人文主義(yi) (spiritual humanism)”，即既有世俗性，又有精神性。您曾經對此提出過質疑，您認為(wei) 杜維明的看法有什麽(me) 問題？

答：以我之見，古典儒學呈現為(wei) 一種帶有明顯世俗特征的倫(lun) 理學，盡管宗教的“臍帶”並未全然切斷，而且其中也許還存在一種“精神的”維度。但我的看法是，在儒家中，宗教強化了倫(lun) 理學並且從(cong) 屬於(yu) 倫(lun) 理學。當今，通過強調儒學的宗教維度，並將世俗-倫(lun) 理維度相對立，乍看似乎能為(wei) 儒學在東(dong) 亞(ya) 日益繁榮的“精神性”市場上覓得一席之地，而且似乎也能使其參與(yu) 到所謂的世界宗教對話中。但與(yu) 此同時，儒學也冒著失去其哲學嚴(yan) 肅性的風險。如果如杜維明所說，儒學經典是“神聖的”，並且道說著“信仰之語”，那它們(men) 就不再在一個(ge) 開放的討論中了。我想以一個(ge) 文本討論為(wei) 例，對《中庸》“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性……可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”的解讀，在杜維明看來，它表達了在精神基礎上人與(yu) 自然的一體(ti) 夥(huo) 伴關(guan) 係。與(yu) 這種認為(wei) 儒學是一種處在聯係中的、一體(ti) 共有的“天人整體(ti) 論(anthropocosmicholism)”觀點相反，在我看來，它更類似於(yu) 一種典型的強調“自我”的主體(ti) 哲學：在“至誠”中，主體(ti) 首先培養(yang) 自己的本性，然後發展他人的本性，再放眼周遭世界。這讓人想到單向的“主體(ti) -客體(ti) ”關(guan) 係，而非相互依存、相互合作的“主體(ti) -共主體(ti) (subject-cosubject)”關(guan) 係。

問：查爾斯·泰勒(CharlesTaylor)於(yu) 2007年出版了《世俗時代》(ASecularAge)一書(shu) ，提出了世俗時代之後重返“有神論”立場的觀點;當然這一“有神論”立場不是傳(chuan) 統的天主教-基督教模式。那麽(me) ，儒學的“內(nei) 在超越”說可否與(yu) 泰勒的“開放的世俗主義(yi) (opensecularism)”展開對話？

答：如果“開放的世俗主義(yi) ”一方麵意味著宗教自由，另一方麵意味著對宗教排他性的抑製，那麽(me) 我認為(wei) 它對現代社會(hui) 來說是必不可少的。有趣的是，儒學已經在歐洲形成世俗社會(hui) 的進程中發揮了類似作用。在18世紀的啟蒙運動中，世俗社會(hui) 的發展明顯受益於(yu) 孔子的思想，而19世紀的英國人文主義(yi) 又一次得益於(yu) 孔子的思想。泰勒的書(shu) 中完全忽略了這一點。依據泰勒的觀點，歐洲啟蒙運動中對“人之善行的內(nei) 在來源”的發現，是開啟現代“世俗時代”的決(jue) 定性轉折。但是這一發現——“內(nei) 在超越”的發現——恰恰是與(yu) 儒學有關(guan) 的。對啟蒙運動時期的哲學家來說，儒學發出的是一種世俗的“自然理性”聲音，而不是宗教啟示論調。但是泰勒不曾注意到這些。可以說，在全球化的時代，他寫(xie) 了又一部偏狹的、排他的西方現代史，而沒有注意到這一事實：很多18、19世紀現代思想的先鋒都以世界主義(yi) 者著稱，他們(men) 對外國文化興(xing) 趣濃厚，尤其是中國文化。

問：謝和耐(JacquesGernet)、安樂(le) 哲(RogerT.Ames)、郎宓榭(MichaelLackner)等學者認為(wei) ，“transcendence”這個(ge) 詞有很強的柏拉圖主義(yi) 和基督教背景，用它來表述儒學和中國思想，其實是格格不入的，很可能引起概念上的混亂(luan) 。您如何看待他們(men) 的這種認識？

答：謝和耐、郎宓榭、安樂(le) 哲都倡導對中國思想、中國文化進行一種內(nei) 在性解讀。而且像其他所有否認中國存在超越思想的人一樣，他們(men) 都或多或少認為(wei) 中國缺乏思辨思維。我同意他們(men) 的內(nei) 在性解讀，但我不同意這就意味著“超越”的缺失，因為(wei) 並不一定需要從(cong) “超越”的觀念中讀出宗教的理想世界或者柏拉圖的理念論。我認為(wei) 中國哲學家不主張極端的、本體(ti) 論意義(yi) 上的二元性。然而，如果我們(men) 把他們(men) 稱為(wei) “內(nei) 在論者”，則仍需要辨明內(nei) 在論中的差異、破壞和斷裂等因素。人們(men) 總是不能充分考慮到，中國哲學是對古代文明之危機的應答。從(cong) 那以後，也許甚至在那之前，“內(nei) 在性”就與(yu) “斷裂性”如影隨形地並存著。世界變得問題重重，天下分崩離析，傳(chuan) 統不再起作用，這在周朝的哲學文獻中極為(wei) 清晰地反映了出來——正如《莊子》中所說，“道術為(wei) 天下裂”。而我理解的那種“內(nei) 在超越”正是以此為(wei) 背景出現的——外在世界四分五裂，人的內(nei) 在就成了新的規範性來源，為(wei) 外部世界製定規則。牟宗三的構想捕捉到了儒學中孟子一派的轉變，盡管人們(men) 仍然可以討論它究竟包含了多少宗教意涵。但無論如何，這都是對傳(chuan) 統的一種遠離。孟子的道德人類學以及孔子的“金律”——“己所不欲，勿施於(yu) 人”，都將善的產(chan) 生置於(yu) 此地、此刻的道德衝(chong) 動或者與(yu) 他人將心比心的思想實驗中，而不是訴諸過去，這超越了傳(chuan) 統主義(yi) 的思想範式。古代批評孟子思想的那些人已然嗅到了其理論隱含的爆炸性意義(yi) ，但是現代漢學家們(men) ，也包括現代的儒家學者們(men) ，對此常視而不見。

問：在儒學發展史上，宋明理學強化了儒學的“本體(ti) 論”話語。從(cong) 個(ge) 體(ti) 修養(yang) 論的角度看，宋明儒家強調人與(yu) 宇宙的一體(ti) 化，這是一種類似於(yu) 宗教情感的“精神轉化/升華(spiritual transformation)”。這是大部分現代新儒家界定“內(nei) 在超越”時的核心意義(yi) 。在我看來，您主張的“內(nei) 在超越”說主要是針對軸心時代的原始儒家來說的，而宋明儒家和現代新儒家則發展和強化了儒學的精神性維度。如果我們(men) 本著“現代重構”的詮釋學原則，那麽(me) 您認為(wei) ，軸心時代原始儒學的“內(nei) 在超越”和後世儒學的精神性“內(nei) 在超越”之間，哪一個(ge) 與(yu) 我們(men) 當下的世界更有相關(guan) 性？

答：在我的理解中，現代社會(hui) 是世俗性的，它雖然對宗教寬容，卻沒有賦予宗教以定義(yi) 自身發展道路的權力。從(cong) 現代重構的角度來看，儒學需要加強並且發展那些支持現代性構成要素的部分，而這也暗含著對非支持成分的批評。事實上，對儒學的這種現代改造是20世紀現代新儒家的重要成果。將孟子的道德人類學作為(wei) 倫(lun) 理的“內(nei) 在超越”的一種表達，已經成為(wei) 一種新觀點的開端。所以，談及儒學的“現代重構”與(yu) “超越”，我的主要參照點是倫(lun) 理學。當然，這並不排除“超越”仍然有其他維度的含義(yi) ，比如“終極關(guan) 懷”這種個(ge) 人精神的轉化，另外也有將儒學當作一種宗教從(cong) 而與(yu) 世俗化的倫(lun) 理學對立起來的理解。不過對那些解釋方式，我不認為(wei) 它們(men) 是對古典哲學進行倫(lun) 理學重構的替代選擇。而你提到的宋明儒學範式是基於(yu) 這樣一種觀點：個(ge) 體(ti) 用十分強烈的自我意識來進行修養(yang) ，然後這個(ge) 自我用他所具有的德性向全世界輻射。這很容易滑向等級論或者精英論的政治學。即，誰掌控了對精英的教育？誰教育了那些授業(ye) 者？精英們(men) 的回答會(hui) 是：精英通過自我修養(yang) 來教育自己!當然，這不是自我修養(yang) 的必然含義(yi) ，我隻是說，這裏有某種“類同性(affinity)”。因此，對贏得精神自由以及通過反對體(ti) 製強權尤其是國家強權從(cong) 而贏得獨立地位的軸心時代的哲學家(“士”)來說，強調自我、主體(ti) 不僅(jin) 重要，而且是不可或缺的。這是決(jue) 不能放棄的重要一步。然而，這一步所沒有完成的是對自我主體(ti) 性與(yu) 他者主體(ti) 性的融合，這就意味著對主體(ti) 間性的認同缺失，而這對建構一個(ge) 不僅(jin) 是孤立個(ge) 體(ti) 的民主社會(hui) 是十分重要的。“軸心時代”的自由思想家們(men) 對他們(men) 獲得的獨立性做了些什麽(me) 呢？他們(men) 不僅(jin) 用這種獨立性對抗君主權威的統治和那些自稱為(wei) “王”的盜匪與(yu) 凶手，也用它來反對其他哲學家和一切不屬於(yu) 道德精英的群體(ti) (“小人”)。所以，它具有矛盾的兩(liang) 麵性。它帶有一種精英的偏見，而這種偏見應當在平衡中消弭。傳(chuan) 統哲學與(yu) 人類學中的平等主義(yi) 成分應該在其中發揮作用——正如孟子主張的那樣，不隻是聖賢，每個(ge) 人都有“是非之心”，這種是非之心可以被闡釋為(wei) 道德自治——從(cong) 內(nei) 在生發的一種“超越”。我認為(wei) ，隻有依靠這一渠道而非效法模範人物的修身工夫，我們(men) 才能贏得現代民主的理論基底。這並沒有否認修身的重要性，隻不過在我看來，修身是不能孤立存在的。

問：我在翻譯“內(nei) 在性”的英文詞時有點遲疑，到底該用牟宗三等人使用的“immanence”，還是應該用餘(yu) 英時建議的“inward(ness)”，抑或用馮(feng) 耀明提議的“internalized”呢？

答：如果基於(yu) 這樣一個(ge) 根本觀點：“超越”位於(yu) 人類存在的內(nei) 在性中，而非在其他超脫塵俗的領域之中，那麽(me) 對我來說，“內(nei) 在性”一詞譯法的選擇就沒那麽(me) 重要了。在中文裏，這一概念也有不同的術語表達，不僅(jin) 有“內(nei) 在”，還有“內(nei) 向”。我們(men) 總是試圖尋找到一些更好、更準確的術語，但我想，尋找對應術語不應該以區分中西思想並從(cong) 中發掘中國的“獨特性”為(wei) 目標。否則，這會(hui) 與(yu) “超越”這一概念本身相悖：“超越”與(yu) 一種跨文化的哲學有著內(nei) 在親(qin) 緣關(guan) 係，而非類同於(yu) 對文化身份的探尋。界定從(cong) “超越”中生發而來的“內(nei) 在”意味著什麽(me) ，也許比術語更重要。它是如《孟子》所說的那種規範性的“性”概念嗎？它是一種由工夫涵養(yang) 而生的宇宙之氣嗎？它是“先驗的反思(transcendental reflection)”嗎？它是日常生活中那種建基於(yu) 語言之上的交往結構嗎？那些更古老的、指涉人之本性的本體(ti) 論範式毫無疑問在曆史上發揮了作用，而且具有重要意義(yi) ，這些必須承認。但是，在傳(chuan) 統形而上學顯現出危機的當下，不能說它們(men) 仍然是夠用的。如今，我們(men) 仍然有其他方式去實現古代哲學家們(men) 的構想。

問：漢學家朱利安(FrançoisJullien)也非常強調中國文化的“內(nei) 在性”，不過他其實是把中國文化“美學化(Aestheticisation)”了。漢學家畢來德(JeanFrançoisBilleter)則激烈批評朱利安的解讀策略，強調應該批判中國封建社會(hui) 的專(zhuan) 製獨裁(despotism)。您如何看待他們(men) 的爭(zheng) 論？

答：朱利安認為(wei) ，中國文化是一種徹底的內(nei) 在性的文化，這種文化由“永恒的寧靜”支配，沒有任何主體(ti) 和目的論，也沒有“更好的未來”的願景。這完全是對中國哲學的一種曲解——這是一種舊的黑格爾式的中國不變“實質性(substantiality)”之神話的新形式。我推測朱利安是從(cong) 阿爾都塞而非中國文本那裏得到了靈感：沒有主體(ti) 與(yu) 目的論的過程是阿爾都塞的中心論題。阿爾弗雷德·施密特(AlfredSchmidt)則斥責阿爾都塞的這種看法是“(對於(yu) )給定者的辯護(ApologetikdesBestehenden)”，並且壓製了“批判力”。這種斥責同樣適用於(yu) 朱利安對中國思想的描述。至於(yu) 畢來德，他所攻擊的並不是朱利安描繪的中國圖景。相反，畢來德自己就讚成這些“極端內(nei) 在性”的命題，而且否認中國存在“超越”。他宣稱，中國沒有道德的、宗教的或其他任何一種原則能夠反對統治者的絕對權威。他批判朱利安把中國的“內(nei) 在性思想”異國情調化進而神秘化，並且聲稱朱利安未能給予這種思想應有的譴責。他們(men) 的爭(zheng) 論是奇怪的。不可否認，這兩(liang) 位作者的主張都有各自的長處，但是當我追蹤他們(men) 的爭(zheng) 論軌跡時，發現他們(men) 竭力爭(zheng) 論的是誰對這個(ge) 錯誤的主張給出了更好的評價(jia) 。這一爭(zheng) 論表明，麵對中國思想傳(chuan) 統，西方存在著一種根深蒂固而且單線的、非辯證邏輯的內(nei) 在性解讀方案。而要改變這種情況，還需未來的漢學家更加努力貼合於(yu) 中國思想及其文本。

責任編輯：近複