“曾皙之誌”的儒家生活美論建構

作者：龐忠海（吉林大學文學院，吉林藝術學院）

來源：《文藝爭(zheng) 鳴》，2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿六日丙申

          耶穌2019年6月28日

摘要：

《論語·先進》中《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》一章(以下簡稱《侍坐》)，孔子問四位弟子之誌，四人各抒懷抱，唯有曾皙受到孔子的讚賞，曾皙對孔子問題的回答曆來都被看作是《論語》的經典語段甚至點睛之筆，曾皙之誌所表現出的社會(hui) 理想和美學範式甚至成為(wei) 儒家思想的最高境界，“吾與(yu) 點也”一句對曾皙思想高度肯定，概括出了《侍坐》的全部精魂，已然成為(wei) 孔子思想的核心之一。一直以來，孔子為(wei) 何“與(yu) 點”是學人孜孜以求的問題，大家圍繞這個(ge) 問題各抒己見，跨越時空進行對話，因此曾皙之誌究竟反映了孔子怎樣的理想變得非常重要，其答案也不一而足。晚近以來，隨著對《論語》闡釋的深入化和多元化，對儒家生活思想的研究相繼展開，很多學者從(cong) 不同角度對這個(ge) 問題進行分析。

一、政治考古學

學術史視野下的“曾皙之誌”自兩(liang) 漢以來，無論是從(cong) 思想史、政治史還是從(cong) 漢語史的角度，對《侍坐》中“曾皙之誌”的解讀浩如煙海，綿延持續2000多年，其中夾陳的經學思想、社會(hui) 願景和美學理想都深深沉澱在斑駁的曆史深處，後繼者每每思之，未嚐不想重拾舊卷，在與(yu) 前人的對話中尋找新的靈光。以“曾皙之誌”為(wei) 中心分析孔子的生活美論亦複如是，因之不妨按照曆史的邏輯選擇古今學人對“曾皙之誌”等相關(guan) 問題的重要闡釋以窺其要略。

漢初的《論語》分為(wei) 古文與(yu) 今文，古文論語現已失傳(chuan) ，但是在一些文獻中還可見古文論語遺蹤。今文論語中對《侍坐》中“曾皙之誌”闡釋較早的是東(dong) 漢包鹹，其言：“暮春者，季春三月也。春服即成者，衣單袷之時也。我欲得冠者五六人，童子六七人，浴於(yu) 沂水之上，風涼於(yu) 舞雩之下，歌詠先王之道，歸夫子之門也。”(1)將曾皙的表述闡釋為(wei) 一種遊藝活動，既在沂水洗澡，又在舞雩下乘涼，最後唱著歌回到書(shu) 院，是孔子對這種遊藝方式的肯定使其“與(yu) 點”。古文論語對《侍坐》的解釋明顯不同，《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》中徐廣對“詠而歸”的集解作“一作‘饋’”(2)，鄭玄言“饋，饋酒食也。魯讀‘饋’為(wei) ‘歸’，今從(cong) 古”。(3)可見古文家將“詠而歸”解為(wei) “唱歌而獻酒”。東(dong) 漢古文學派的王充更是將其理解成“冠者童子，舞雩樂(le) 人也;浴乎沂，涉沂水也，像龍之從(cong) 水中出也。風乎舞雩，風，歌也。詠而饋，詠歌，饋祭也”。(4)認為(wei) 參加祭祀的樂(le) 人涉過沂水在舞雩台上邊唱歌邊祭祀，原因是“春二月雩，秋八月亦雩。春祈穀雨，秋祈穀實。”(5)無論是獻酒還是祈雨，王充等人都將曾皙之言看作是一次祭祀活動，孔子之所以“與(yu) 點”是因為(wei) 曾皙所言的雩祭滿足了孔子對禮的要求。對古文論語《侍坐》的這種解釋一直持續到唐代，孔穎達在對《禮記·樂(le) 令》“仲夏大雩帝，用盛樂(le) ”的疏中言“正雩則非惟歌舞，兼有餘(yu) 樂(le) ，故《論語》雲(yun) ‘舞雩，詠而歸’是也”。(6)這從(cong) 側(ce) 麵反映出孔穎達對曾皙的理解承繼了王充“求雨祭祀”的說法。無論是古文論語還是今文論語，對“吾與(yu) 點也”和“曾皙之誌”的概括都集中在祭祀上，無非在枝節上存在著訓詁學的差異，無形中將這個(ge) 問題與(yu) 政治緊密地結合在一起。

宋代以降對“吾與(yu) 點也”之原因的闡釋走出了古文論語派的影響，但是又將《侍坐》點染了諸多理學的因素，朱熹甚至說曾皙“胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流、各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外。視三子之規規於(yu) 事為(wei) 之末者，其氣象不俟矣，故夫子歎息而深許之”。(7)認為(wei) 曾皙超然於(yu) 世界的悠然境界深得孔子之心，所以孔子“與(yu) 點”，其實是將曾皙所言上升到了道和理的高度，這就和前三位的具體(ti) 列舉(ju) 事實形成了區別。朱熹的這種思想並非毫無來由，早在北宋時期程顥就認為(wei) “孔子與(yu) 點，蓋與(yu) 聖人之誌同，便是堯舜氣象也”。(8)已經將曾皙之誌上升到聖人之道，錢穆更認為(wei) 其“深染禪味”(9)。程顥和朱熹對“吾與(yu) 點也”的理解無疑浸潤著理學元素，帶有明顯的曆史性。明代對《侍坐》的闡釋繼承了宋儒的闡釋傳(chuan) 統但又有所不同，其中以劉宗周為(wei) 上，認為(wei) ：“曾點狂者也，胸次灑脫，誌趣超遠。舍瑟一對，悠然獨見性分之全。素位而行，浮雲(yun) 富貴。暮春即景，若曰：吾何以人知不知為(wei) 哉!吾有吾時，吾有吾地，吾有吾輩，吾有吾樂(le) 而已。蓋憂則違之之誌也。故夫子喟然歎曰：‘吾與(yu) 點也’!”(10)可見劉宗周對“吾與(yu) 點也”理解明顯帶有陽明心學特質，但同樣將之看成一種聖人之道，和宋代理學家對曾皙的理解殊途同歸。然而，清代很多學者都對宋明學人的闡釋持否定態度，主張回到王充的古文論語中闡釋“吾與(yu) 點也”，劉寶楠認為(wei) 曾皙“以浴沂、風舞雩為(wei) 禮教，正與(yu) 《論衡》所雲(yun) ‘調和陰陽’之旨合”。(11)足見他同樣認為(wei) 孔子所讚成曾皙的是求雨而祭祀的說法。

通過簡要梳理學術史視野中對“曾皙之誌”的闡釋可以發現內(nei) 中思想主要分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一是對太平社會(hui) 的向往。宋明思想家通過《侍坐》將曾皙本人抬到了一個(ge) 賢聖的高度，雖然具有理學和心學的背景，強調“吾與(yu) 點也”的形而上性，但事實上還是對曾皙所闡述的社會(hui) 理想嘖嘖稱讚。由於(yu) 自孔子以來無論儒家思想產(chan) 生何種變化，其中心指向都是建立一個(ge) 理想國，因此對曾皙之誌的闡釋傾(qing) 向也集中於(yu) 此，包鹹所謂“歌頌先王之道”中的“道”指的就是孔子所謂“君君臣臣父父子子”的社會(hui) ，也是一個(ge) 有秩序、有道德、有倫(lun) 理的社會(hui) ，因此也就不難理解為(wei) 什麽(me) 楊樹達言曾皙所言是一個(ge) 社會(hui) 的縮影。二是儒家禮樂(le) 理想的實現。古文論語派將曾皙之誌主要看作是一種祭祀活動，這就必然和孔子提倡的禮樂(le) 理想存在關(guan) 聯，祭祀程序本身就是禮的實現的過程，禮表現出來的是對宇宙萬(wan) 物的敬仰和尊重，如《論語·八佾》：“子入太廟，每事問。或曰：‘孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟，每事問。’子聞之，曰：‘是禮也。’”(12)進而言之，古文論語派認為(wei) 曾皙所描述的其實就是一個(ge) 禮樂(le) 文明的社會(hui) 理想，是孔子從(cong) 精神上追求的最高境界。這兩(liang) 個(ge) 方麵都帶有明顯的政治因素，可以說，對“曾皙之誌”的闡釋從(cong) 本質上說是一種政治闡釋學，各家對“曾皙之誌”理解的共同之處在於(yu) 儒家政治理想的實現，無論是太平社會(hui) 還是禮樂(le) 文明，其本質都是追求美好政治的落實，這也和儒家“內(nei) 聖外王”的傳(chuan) 統不謀而合。

然而，上述都是對“曾皙之誌”的一般性表述。自20世紀初開始，對曾皙之誌的闡釋呈現出多元化趨向，其中呈現出一種去政治化的方式去重新審視《侍坐》和“曾皙之誌”，畢竟孔子及其周圍弟子都是活生生的人，作為(wei) 儒家政治思想的動力機製和驅動群體(ti) ，他們(men) 討論的問題當然在相當大的層麵上涉及政治，同時存在很多生活的表述和生活的憧憬，《論語》的言說方式本身即是這種生活的注腳，所以同樣不能忽視《論語》作為(wei) 生活文本的價(jia) 值。沿著這種思路回過頭來重新研讀“吾與(yu) 點也”就會(hui) 發現，《侍坐》展開的是一種生活圖景，其背後蘊涵的是孔子的生活理想，也是孔子的生活美論之所在。

二、儒家生活美論：“曾皙之誌”的重構

進入20世紀，對“曾皙之誌”的闡釋更加多元，各家從(cong) 方方麵麵對之進行梳理，既參考了前人對《侍坐》的分析又加入了新的思考。王國維從(cong) 美學的角度言“孔子之教人，於(yu) 詩樂(le) 外，尤使人玩天然之美。故習(xi) 禮於(yu) 樹下，言誌於(yu) 農(nong) 山，遊於(yu) 舞雩，歎於(yu) 川上，使門弟子言誌，獨與(yu) 曾點”。(13)認為(wei) 曾皙表述的自然之美和悠然之情打動了孔子，對於(yu) 孔子來說這是一種美學的超越。楊樹達則認為(wei) “孔子所以與(yu) 曾點者，以點之所以言為(wei) 太平社會(hui) 之縮影也”。(14)楊伯峻對“吾與(yu) 點也”的解釋是“在沂水旁邊洗洗澡，在舞雩台上吹吹風，一路唱歌，一路回來”。(15)李澤厚的解釋與(yu) 楊頗相近，釋為(wei) “在浠水邊洗澡遊泳，在祭壇下乘涼，唱著歌回家”。但是他也體(ti) 會(hui) 到了釋《侍坐》的難度，“有的地方以意譯出之，不然可惜了這篇好文章”，同時批評宋明理學對這段對話的神話，認為(wei) 他們(men) 不該大講曾點的“天地氣象”，因為(wei) “孔子隻是一時讚歎，並沒有這層意思在內(nei) ”。(16)可見，李澤厚認為(wei) 孔子並沒有貶低前三個(ge) 學生，隻是曾皙之誌符合孔子的期待視野罷了。錢穆的解釋略有出入，認為(wei) “浴”有“盥洗麵手”的意思，這樣就可釋作“結隊往沂水邊，盥洗麵手，一路吟風披涼，直到舞雩台下，歌詠一番，然後取道回家”。(17)錢穆認為(wei) 前三人的理想在“道消世亂(luan) ”之時未必能夠實現，而曾皙“無意用世，孔子驟溫其言，有契於(yu) 其平日飲水取肱之樂(le) ，重有感於(yu) 浮海居夷之思，故不覺慨然興(xing) 歎也”。(18)

在這些對《侍坐》的闡釋當中，儒家美論及其價(jia) 值受到重視。王國維從(cong) 美育的角度認為(wei) 孔子之所以“與(yu) 點”是因為(wei) 曾皙闡明了一個(ge) “無希望，無恐怖，無內(nei) 界之爭(zheng) 鬥，無利無害，無人無我，不隨繩墨而自合於(yu) 道德之法則”的境界，(19)這既是一種美學境界，也就是叔本華所謂“無我之欲”，孔子讚賞或期待的就是這種天人合一境界的實現，又為(wei) 現代美育著眼於(yu) 現實生活提供了有力注腳。(20)李澤厚則從(cong) “儒道互補”的角度言及曾皙之誌同莊子道家思想相似，從(cong) 而認為(wei) 孔子思想有與(yu) 莊子想通之處。(21)葉朗撰寫(xie) 《中國美學史大綱》時也指出“曾點所描述的政治理想，是一種審美的境界”，(22)孔子“與(yu) 點”是因為(wei) 曾皙看到了審美、藝術和社會(hui) 之間的聯係，可以說，葉朗既看到了“吾與(yu) 點也”的政治邏輯，同時也看到了邏輯背後的美感所在。其實，在對曾皙之誌進行美學解讀的同時，20世紀著作家同時也關(guan) 心生活之於(yu) “吾與(yu) 點也”的重要性，事實上，曾皙之言已經從(cong) 多個(ge) 方麵刺激、迎合或揭示了孔子的想法，因此孔子說“吾與(yu) 點也”，從(cong) 某種意義(yi) 上也是因為(wei) 曾皙具有前三位學生不能企及的精神高度，表現在他對於(yu) 物質生活和精神生活的高度關(guan) 注，孔子“與(yu) 點”從(cong) 另一個(ge) 側(ce) 麵呈現出了孔子甚至儒家思想的生活美論。

通過“曾皙之誌”理解孔子的生活美論，還是應該回到《侍坐》的前後邏輯重新整理這段對話的思路。首先，在《侍坐》中，前麵三個(ge) 人的回答將孔子的問題塑造成一個(ge) 關(guan) 於(yu) 政治的問題，但是曾皙的回答卻遠遠超出了政治的範疇而上升到社會(hui) 生活的全部內(nei) 容。“如或知爾，則何以哉”本身並不僅(jin) 針對四人的政治抱負，而是針對他們(men) 的社會(hui) 理想和人生理想，子路、冉有和公西華從(cong) 本體(ti) 出發描繪了一個(ge) 政治藍圖，孔子並不反對他們(men) 的政治主張(“亦各言其誌也已矣”)，但是曾皙言罷孔子“喟然歎曰”：“‘吾與(yu) 點也’。”表明當時孔子聽後的欣喜和欣賞，因為(wei) 曾皙所給出的答案並不是純粹抒發政治理想，在很大程度上追求的是一種生活理想，包括人與(yu) 人之間的和諧關(guan) 係、人與(yu) 自然融為(wei) 一體(ti) 的共生關(guan) 係和走向文明的精神生活追求。其次，曾皙描述的場景本身就是一個(ge) 生活事件，同時也具有豐(feng) 富的精神生活內(nei) 涵。對於(yu) 《侍坐》曾皙之言的理解主要集中在對“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的闡釋。浴，《說文》釋“灑手也從(cong) 水喿聲”，(23)在《侍坐》中各家解釋不盡相同，本文取“洗頭麵兩(liang) 手”之意。“風乎舞雩”作在祭壇下吹風意。詠，今作“詠”，《說文》釋“歌也從(cong) 言永聲”，(24)有唱歌之意。這樣曾皙之言就可釋為(wei) ：“暮春時節，穿上新作的單衣春裝，和五六個(ge) 青年還有六七個(ge) 少年，在沂水洗手洗臉，然後在祭壇下吹吹風，一邊唱歌一邊往回走。”之所以仔細推敲這句話的意思是因為(wei) 這對理解曾皙之言有很大幫助，他描繪的是一幅和諧的生活圖景。倘若沒有雅致的生活環境，恐怕沒人能夠如此充滿詩意地棲居，而背後潛藏的是冠者和童子精神生活的一部分。需要指出的是，孔子時代禮製下一切呈現平民化趨勢，觚作為(wei) 祭器地位已經開始下降，“青銅觚至西周中期後已不再使用，所以其當非東(dong) 周禮書(shu) 中所見用為(wei) 盛酒器的觚”，(25)最近出土周成王時代的青銅觚銘文載“成王賜內(nei) 史亳”，言其為(wei) 一種祭器，可見西周中期以觚祭祀的製度已經消失，而《左傳(chuan) ·僖公四年》載，“爾貢包茅不入，王祭不供，無以縮酒”，(26)用於(yu) 裸祭的包茅在民間就很容易獲得，這些都說明孔子時期的祭祀已經民間化甚至日常化。這也為(wei) 曾皙之誌所表現出來的生活美論提供了依據。

既然孔子說四位弟子“亦各言其誌也”，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 又言“吾與(yu) 點也”呢?其實，孔子並沒有否定其他三人的政治理想，“哂之”或不語並不是反對他們(men) 言說內(nei) 容的主體(ti) 。曾皙之言和其他人的最重要差別在於(yu) ，其他人的政治理想是自上而下的，而曾皙的理想是自下而上的，子路等人關(guan) 心的是政治上作為(wei) ，曾皙關(guan) 心的則是平常人的生活境界。這種境界建基於(yu) 政治而又超越政治，是政治與(yu) 生活的雙重表達，所以成為(wei) “吾與(yu) 點也”的關(guan) 鍵。由此可以看出，“曾皙之誌”也是孔子生活觀的外在表達，將之與(yu) 孔子哲學或儒家哲學的某些思想建立聯係，會(hui) 發現一個(ge) 更為(wei) 廣闊的生活境界。

三、“情”“性”“禮”：儒家生活美論的內(nei) 在邏輯

“曾皙之誌”並不是孔子關(guan) 於(yu) 生活的唯一注腳，在《論語》中不難發現孔子對生活的態度和認識，“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 人，遊於(yu) 藝”(27)就從(cong) 幾個(ge) 方麵說明了孔子的生活之道，但是《論語》中少有從(cong) 日常生活和精神生活雙重意義(yi) 上言說這個(ge) 問題，毋寧說“吾與(yu) 點也”是孔子生活美論的高度概括。推而廣之，整個(ge) 儒家思想傳(chuan) 統事實上都存在某種生活美論的表述，這一方麵表現在《論語》等儒家傳(chuan) 世文獻中，另一方麵也表現在如郭店楚簡等先秦出土典籍中，郭店楚簡中《性自命出》言“性自命出，命自天降，道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，(28)又言“禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也”，(29)這或多或少為(wei) 儒家思想中的生活美論提供一些理論和史料上的依據。

《性自命出》強調情，《論語》中，孔子及其弟子也重視情。情，《說文》釋“人之陰氣有欲者，從(cong) 心，青聲”，主要強調人的本質欲望和情感表達，商周時期“情”往往和“欲”連用，指人類最本然的生活需求。表麵上看，“情”在《論語》中隻出現過兩(liang) 次，有“實情、真情”之意，似乎並不被孔子及其弟子重視，但事實上無論是思想表達還是本質內(nei) 涵都與(yu) 情有很深的聯係。曾皙描述的生活圖景本身就是怡情，惠風和暢之際年輕人吟唱高歌無疑是胸臆的抒發，如果缺少對生活的認識和對人生的理解絕不會(hui) 構築出這樣一個(ge) 太平盛世，也不會(hui) 理解情對於(yu) 生活的重要性，從(cong) 某種意義(yi) 上說，“吾與(yu) 點也”也是對曾皙之情的肯定，推而遠之，重情也是孔子生活美論的表現之一，後來直接影響中國古典文化和思想的感性傳(chuan) 統。從(cong) 郭店簡中更能看出情在孔子生活美論的重要意義(yi) ，郭店簡中僅(jin) 《性自命出》篇“情”就出現20次之多，如：

道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。始者近情，終者乏義(yi) 。知情(者能)出之，知義(yi) 者能人之。(3-4)

禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也。(18-19)

凡人情可悅也。苟以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。苟有之情，雖未之為(wei) ，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。(50-51)(30)

其意義(yi) 也非常豐(feng) 富，既有性情、情感之意又有實情、真情之意，但是並沒有出離於(yu) 人類的本真情感，在討論情與(yu) 其他思想的關(guan) 係時並沒有忽視這種聯係與(yu) 生命的關(guan) 係，如哭、悲、信無不與(yu) 情同生同存且都來源於(yu) 人的日常生活。儒家思想所謂“情”並不像“道”“仁”等語匯具有很強的超驗性，而是從(cong) 人自身出發歸結出來的某種形象性和思想性，是對人們(men) 生活一種原始判斷，是孔子生活美論的重要表征。

如果說情是孔子生活美論的情感表達，那麽(me) 性則是其生活美論的深層本質，同情相比，性則更為(wei) 深沉和內(nei) 在，所以郭店簡言“情生於(yu) 性”，又言“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也”。(31)可見性是人的內(nei) 在本性，是情的來源，當性接觸到物而受到觸動時才能生成情(“則物取之”)，因之更具原生意義(yi) 。《侍坐》中曾皙描述的正是他的心性所在，對生活的憧憬、對禮樂(le) 的景仰、對理想國的向往都和盤托出，這是曾皙心底的呼喊，同樣也是孔子心底的呼喊。性被孔子看作是生命和生活的原始基礎，是人之立命所在，因此說“性相近也，習(xi) 相遠也”，(32)認為(wei) 人的本性相近，隻是習(xi) 染不同而有所懸遠，郭店簡中記載人的諸多情感都出自性，在其他精神的最發端處，也是最基礎處。(33)在孔子生活美論視域下，情可以有真情，亦可以有偽(wei) 情，但是性卻因為(wei) 是人類的本真存在而不分真偽(wei) ，情生於(yu) 性又作用於(yu) 性，倘若情的內(nei) 容不純就不會(hui) 表現出性，隻有抒發真情實感才能將情與(yu) 性相統一。“性”與(yu) “生活”頗有淵源，“性”，《說文》釋“人之陽氣行善者也。從(cong) 心，生聲”，(34)作“生”解，如“天地者，性之本也”(35)“民樂(le) 其性”(36)都有此意，而“活”也有生的意思，如“不我活兮”(37)“自作孽，不可活”(38)等，與(yu) 其說這是某種巧合，毋寧說性的意義(yi) 取向與(yu) 生活完全相同。“吾與(yu) 點也”所描繪的生活圖景深處正是一種生命的原始狀態所在，那種自然、和暢與(yu) 歡愉就是人類的自由所向，就是“從(cong) 心所欲不逾矩”，這也是孔子生活美論之所向。

此外，儒家思想還強調禮，禮也是孔子生活美論的外在表現形式。同情和性相比，《論語》對禮尤為(wei) 重視，“禮”出現74次之多，孔子尊周禮，對三代之禮如數家珍，他不斷地強調禮在生活中的必要性，如“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞”(39)等，無論是貴族還是平民，“禮”都規定了當時社會(hui) 生活之儀(yi) ，是規矩又是表現。在曾皙之誌的表述中，“浴乎沂”是為(wei) 了“風乎舞雩”，潔麵淨手完全是因為(wei) 要去的地方是進行祭祀之地，“詠而歸”時所吟唱的也很可能是祭歌，倘若如古文論語派所認為(wei) 的“詠而饋”就更容易理解在這一過程中如何完成對禮的確認：無論是遊春、抒情還是祭祀都要在禮的框架下完成，禮製下移已經使禮浸潤到人的生活當中，禮的日常狀態也正是孔子的理想所在。郭店簡言“禮因人之情而為(wei) 之”(40)“禮生於(yu) 情，嚴(yan) 生於(yu) 禮”(41)，這說明情是禮的根基，禮是情的升華，道出了生活視域下情和禮的圓融統一。情、性和禮之間存在著諸多聯係，情、性、生和活在原始意義(yi) 上可以互釋，都強調存在的本源性和生長點，並且在此基礎上對生活進行確認，情和性並不存在本質的區別，情生於(yu) 性，“禮因人之情而為(wei) 之”，這樣二者又和禮聯係起來，情是禮的根基，性又是情的根基，正是在三者的多元聯係中構建了儒家生活理想，簡言之，孔子的生活美論即是以情和性為(wei) 精神內(nei) 核、以禮為(wei) 外在表現的生活美論，既包括與(yu) 人的生命本體(ti) 息息相關(guan) 的日常生活，也涵蓋了超越於(yu) 日常性之上的精神生活。

餘(yu) 論

錢穆在闡釋“吾與(yu) 點也”時曾言：“孔子之歎，所感深矣，誠學者所當細玩。”(42)曾皙以簡短幾言描述出心底的太平世界並贏得孔子“吾與(yu) 點也”的盛讚，後世以此為(wei) 中心闡發的思想、觀點和爭(zheng) 論，恐怕在其他儒家典籍中所見不多，儒學詮釋學也使“曾皙之誌”更加豐(feng) 富和深化，單就孔子的生活美論而論，孔子對曾皙的確認也成為(wei) 整個(ge) 儒家生活美論的核心價(jia) 值和意義(yi) 所在。

孔子的生活美論並不是一種抽象的生活美論，而是深深植根於(yu) 人的社會(hui) 活動和日常生活中，無論與(yu) 士大夫階級還是社會(hui) 底層市民都存在緊密聯係，這與(yu) 古希臘思想有著本質區別。蘇格拉底和柏拉圖都追求絕對真理，苦苦尋覓思想的理念，而孔子則從(cong) 現實出發，在日常生活和社會(hui) 關(guan) 係的細部尋找思想的結晶，他“不是把人的情感、觀念、儀(yi) 式(宗教三要素)引向外在的崇拜對象或神秘境界;相反，而是把這三者引導和消融在以親(qin) 子血緣為(wei) 基礎的人的世間關(guan) 係和現實生活之中”。(43)李澤厚將之稱為(wei) “實用理性”，即把理性引導和貫徹在日常現實世間生活、倫(lun) 常感情和政治觀念中，而不做抽象的玄思。實用理性就是後來所謂實用主義(yi) ，就是使儒家思想的主張觀念都同人們(men) 的日常生活結合起來，張灝說這種實用主義(yi) 的關(guan) 鍵就是在個(ge) 人生活和社會(hui) 中貫徹它的道德思想。(44)這是來自民間的、底層的、日常的智慧，是完全紮根於(yu) 現世生活和現實生活的抽象，不同於(yu) 西方哲學帶有思辨性質的純粹形而上學。正如李澤厚所言：“‘未知生焉知死’強調的是，以普遍日常生活為(wei) 本根實在，以細致、豐(feng) 富、多樣的人士冷暖為(wei) ‘本真本幾己’，以‘活在世上’的個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人的你、我、他(她)的‘共在’關(guan) 係，來代替個(ge) 體(ti) 與(yu) Being或上帝的單向卻孤獨的‘聖潔’關(guan) 係。”(45)這表現了孔子生活美論與(yu) 西方美學的差異：孔子思考的是當下，是現世生活，是人與(yu) 人和人與(yu) 自然的關(guan) 係探索如何生如何活，而西方思想界考慮的是生活的未來性，是人與(yu) 存在和上帝的關(guan) 係。另外，孔子生活美論的落腳點是情，這裏所謂情是人的普遍情感，是人的內(nei) 心欲望和精神世界，從(cong) 廣義(yi) 上來說，這裏的情甚至包括了性、心、仁、禮等儒家概念，因而具有無限的廣延性。

錢穆認為(wei) “宋儒說心統性情，毋寧可以說，在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分”。(46)一方麵說明孔子之後儒家學者對孔子關(guan) 於(yu) 情的思想之繼承，無論是理學、心學還是新儒學都關(guan) 注情，認為(wei) 情是儒家思想的精髓所在;同時也從(cong) 另一方麵說明了以情為(wei) 本體(ti) 的孔子生活美論對後世社會(hui) 生活和精神生活的影響：情涵蓋了日常生活的方方麵麵，是人的生命、生存和生活之源，是安身立命之本，是一切活動的內(nei) 在動力和精神基礎。可見，《侍坐》中“曾皙之誌”之所以得到孔子“吾與(yu) 點也”的美譽，是因為(wei) 曾皙從(cong) 政治上構建了一個(ge) 比較理想的大同社會(hui) ，更重要的是從(cong) 中也可以看到他對人理想生活狀態的表達，曾皙的理想和憧憬也是孔子生活美論的意義(yi) 之所在，這種生活美論的核心是情、性和禮，亦可概括為(wei) 一種實用理性。

注釋

1、何晏：《論語集解》，見何晏：《漢魏古注十三經·下冊(ce) 》，中華書(shu) 局，1998年版，第50頁。

2、(西漢)司馬遷：《史記》，中華書(shu) 局，1959年版，第2210頁。

3、劉寶楠：《論語正義(yi) 》，中華書(shu) 局，1990年版，第475頁，第480頁。

4、(東(dong) 漢)王充：《論衡·明雩》，世界書(shu) 局，1935年版，第152頁。

5、李學勤：《十三經注疏·禮記正義(yi) 》，北京大學出版社，1999年版，第502頁。

6、(明)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年版，第130頁。

7、錢穆：《論語新解》，巴蜀書(shu) 社，1985年版，第280頁，第281頁，第280頁，第280頁。

8、(明)劉宗周：《論語學案》(第六卷)，見《文淵閣四庫全書(shu) 本》，上海古籍出版社，1987年版，第53頁。

9、聶振斌：《中國現代美學名家文叢(cong) ：王國維卷》，浙江大學出版社，2009年版，第106頁。

10、楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社，1986年版，第273頁。

11、楊伯峻：《論語譯注》，中華書(shu) 局，1980年版，第120頁，第67頁，第181頁，第78頁。

12、李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年版，第273頁。

13、符曉：《1980年代美學會(hui) 議與(yu) 新時期美育的製度邏輯》，《當代文壇》2017年第5期。

14、李澤厚：《美學三書(shu) ·華夏美學》，安徽文藝出版社，1999年版，第300-301頁。

15、葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社，1985年版，第45頁，第53頁，第217頁。

16、(東(dong) 漢)許慎：《說文解字》，中華書(shu) 局，1963年版，第237頁。

17、朱鳳涵：《中國青銅器綜論(上)》，上海古籍出版社，2009年版，第243頁，第1405頁

18、楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》，中華書(shu) 局，1981年版，第290頁，第106頁，第105-108頁，第290頁，第169頁，第159頁，第169頁。

19、李零：《郭店簡校讀記》，北京大學出版社，2002年版，第105頁。

20、[清]王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書(shu) 局，1983年版，第17頁。

21、(明)朱熹：《詩集傳(chuan) 》，中華書(shu) 局，1958年版，第18頁。

22、(清)焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局，1987年版，第225頁。

23、李澤厚：《美學三書(shu) ·美的曆程》，安徽文藝出版社，1999年版，第56頁。

24、張灝：《梁啟超與(yu) 中國思想的過渡(1890-1907)》，江蘇教育出版社，1995年版，第8頁。

25、李澤厚：《實用理性與(yu) 樂(le) 感文化》，三聯書(shu) 店，2005年版，第84頁。

26、錢穆：《孔子與(yu) 論語》，台北經聯出版公司，1974年版，第198

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