什麽(me) 是好的關(guan) 懷

——儒家倫(lun) 理對關(guan) 懷倫(lun) 理的啟發

作者：張容南（華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《哲學動態》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿四日甲午

          耶穌2019年6月26日

摘要：什麽(me) 是好的關(guan) 懷，是關(guan) 懷倫(lun) 理要回答的核心問題。女性主義(yi) 關(guan) 懷倫(lun) 理的貢獻在於(yu) ，它對何為(wei) 好的關(guan) 懷提供了一幅細致的道德心理學圖景，但其缺點也很明顯。首先，它過於(yu) 強調對他人的關(guan) 懷而忽視了自我關(guan) 懷的重要性；其次，它對關(guan) 懷的規範性問題討論不足;再次，它所設想的關(guan) 懷模式過於(yu) 單一，忽視了其他表達關(guan) 懷的形式;最後，它將關(guan) 心限定於(yu) 特殊的關(guan) 懷關(guan) 係之內(nei) ，忽視了關(guan) 懷可普遍化的道德價(jia) 值以及將關(guan) 懷發展為(wei) 一種社會(hui) 政治理想的可能性。對此，儒家倫(lun) 理從(cong) 不同方麵給出了積極的建議。這兩(liang) 種氣質相似的倫(lun) 理學可以通過相互借鑒對什麽(me) 是好的關(guan) 懷給出更好的回答。

關(guan) 鍵詞：關(guan) 懷 動機移位 仁

關(guan) 懷倫(lun) 理能否被看作與(yu) 道義(yi) 論、功利主義(yi) 或美德倫(lun) 理同樣的整全性的道德理論，在西方學界一直存有爭(zheng) 議。這些爭(zheng) 議聚焦於(yu) “關(guan) 懷(care)”能否成為(wei) 為(wei) 道德理論奠基的唯一基礎。具體(ti) 包括:“關(guan) 懷”到底是一種關(guan) 係還是一種美德？如果是一種美德，那麽(me) 它是一種性別化的美德還是一種非性別化的美德？如果是一種關(guan) 係，它如何處理我們(men) 與(yu) 陌生人之間的關(guan) 係？關(guan) 懷能否超出私人領域的範疇作用於(yu) 公共領域？倡導關(guan) 懷的理想對女性解放有益嗎？等等。針對這些爭(zheng) 論，女性主義(yi) 的關(guan) 懷理論家並未作出充分的回應，而儒家倫(lun) 理作為(wei) 一種帶有關(guan) 懷倫(lun) 理特質的倫(lun) 理學似乎可以為(wei) 回應這些質疑提供一些思路。

一、關(guan) 懷倫(lun) 理之“關(guan) 懷”

自20世紀80年代起，內(nei) 爾·諾丁斯(Nel Noddings)就試圖在關(guan) 懷概念的基礎上建構一種全新的道德理論。諾丁斯論證說，人類關(guan) 係具有本體(ti) 論的地位，將關(guan) 係作為(wei) 本體(ti) 性的基礎意味著我們(men) 意識到人類存在的基本事實是人類的相遇以及隨之而來的情感回應，因此我們(men) 可以將關(guan) 懷關(guan) 係建構為(wei) 道德的基礎。她認為(wei) ，為(wei) 了成為(wei) 道德的人，人們(men) 必須保持關(guan) 懷的關(guan) 係。她將這種關(guan) 於(yu) 自我的理想稱為(wei) 一種倫(lun) 理理想。“為(wei) 了留在關(guan) 懷關(guan) 係中並增強我們(men) 作為(wei) 關(guan) 懷者的理想，我們(men) 希望成為(wei) 道德的。當我們(men) 試圖與(yu) 他人道德地相處時，正是這種倫(lun) 理理想指導著我們(men) 。”[1]這種倫(lun) 理理想來自兩(liang) 種情感，一種是自然的關(guan) 懷，一種是倫(lun) 理的關(guan) 懷。自然的關(guan) 懷源自我們(men) 對他人自然的同情，當我們(men) 想要並希望照顧我們(men) 關(guan) 心的人(例如母親(qin) 照顧孩子)時，就表達了這種情感。自然關(guan) 懷源於(yu) 愛的情感，它是一種自然反應，不需要在倫(lun) 理上作出特殊的努力。而倫(lun) 理關(guan) 懷是對“前一種關(guan) 懷的回憶”[2]，它構成了道德義(yi) 務的基礎:正是感到“我必須”，才維持了“我”作為(wei) 關(guan) 懷者的倫(lun) 理理想。倫(lun) 理自我來自對關(guan) 係的根本認識:它讓“我”通過他人與(yu) 自己重新建立起聯係。“我必須”意味著“我”需要通過回應他人的需求來增強倫(lun) 理自我。因此，即便在“我”覺得很難從(cong) 事關(guan) 懷行動的情況下，如果“我”想成為(wei) 道德的人，“我”也必須這樣做;唯有如此，才能保持自己對他人的關(guan) 懷。此時的“我必須”表達了一種渴望和傾(qing) 向，而不是對抽象的道德責任的認同。“我必須”有時也會(hui) 遭到內(nei) 部的抵製。我們(men) 雖然看到了他人的需要，但因種種原因不願予以關(guan) 懷，這時就必須借助我們(men) 的倫(lun) 理理想。倫(lun) 理理想是一係列關(guan) 於(yu) 關(guan) 懷和被關(guan) 懷的記憶，體(ti) 現了自我與(yu) 他人關(guan) 係中好的一麵。它雖源於(yu) 對自然關(guan) 懷的記憶，但需要主體(ti) 作出倫(lun) 理努力，才能擔負起“我必須”的責任。

諾丁斯確認了關(guan) 懷的兩(liang) 個(ge) 來源後，又對關(guan) 懷本身進行了分析。很多人都認為(wei) 關(guan) 懷是一種美德，諾丁斯卻把它看作關(guan) 懷者與(yu) 被關(guan) 懷者之間的一種動態關(guan) 係。A關(guan) 懷B意味著，A的意識帶有一種全神貫注(engrossment)和動機移位(motivational displacement)的特點，並且B能夠識別出A對他/她的關(guan) 懷。她指出:“關(guan) 懷最重要的意義(yi) 在於(yu) 它的關(guan) 係性。這種關(guan) 懷關(guan) 係最基本的表現形式是關(guan) 懷者和被關(guan) 懷者間的聯係或遭遇……要使兩(liang) 人間的關(guan) 係構成正確的關(guan) 懷關(guan) 係，雙方都需要作出積極回應。無論是關(guan) 懷者還是被關(guan) 懷者，任何一方出了問題，關(guan) 懷關(guan) 係都會(hui) 遭到破壞。即使雙方還存在著某種聯係或遭遇性關(guan) 係，它也可能不再是關(guan) 懷性關(guan) 係了。”[3]這種關(guan) 懷強調道德接觸的直接性，滿足被照顧者需求的重要性，以及對關(guan) 懷行為(wei) 是否恰當的敏感性。它意味著在關(guan) 懷發生的過程中，麵對被照顧者，關(guan) 懷者發生了動機移位，即一個(ge) 人通過對那個(ge) 人的精心關(guan) 注，變得有動力去為(wei) 他們(men) 的利益和目標做事，就好像其他人的目標和需求在互動過程中成為(wei) 了自己的目標和需求。她尤其強調，關(guan) 懷關(guan) 係並不是一方施予而另一方接受的關(guan) 係，而是雙方都有所付出，也有所收獲。雖然被關(guan) 懷者看上去處於(yu) 弱勢地位，需要獲得幫助，但關(guan) 懷者也需要肯定和鼓勵，被關(guan) 懷者有責任對關(guan) 懷者的關(guan) 懷提供反饋。由於(yu) 雙方都能在關(guan) 懷關(guan) 係中體(ti) 驗到人與(yu) 人之間的美好情感，所以關(guan) 懷關(guan) 係是一種互惠的關(guan) 係。

在諾丁斯看來，關(guan) 懷是一種有負擔的心理狀態，是對某人或某事的焦慮、擔憂或關(guan) 心。[4]如果“我”關(guan) 心你，那麽(me) “我”會(hui) 在意你的所思所想所欲。去關(guan) 懷意味著有動機去保護、維護某人或某事的福祉。因此，真正的關(guan) 懷不是對抽象的理念或原因的關(guan) 心，而是對具體(ti) 的他人的全神貫注與(yu) 動機移位。在全神貫注中，關(guan) 懷者不是判斷或評價(jia) 被關(guan) 懷者，而是允許自己被其改變，正如在動機移位中關(guan) 懷者采納了被關(guan) 懷者的目標，並努力助其實現目標。諾丁斯所謂理想的關(guan) 懷者不是一個(ge) 抽象原則的演繹者，而是一個(ge) 在具體(ti) 情境中具有敏感性、接受性和回應能力的行動者。這一倫(lun) 理理想固然有其優(you) 越之處，但也有其局限。正如諾丁斯本人承認的那樣，這種高要求的關(guan) 懷理想使得我們(men) 無法去關(guan) 心每一個(ge) 人，也無法讓我們(men) 和許多人保持關(guan) 懷關(guan) 係。

二、對關(guan) 懷倫(lun) 理的批評

諾丁斯所發展的關(guan) 懷倫(lun) 理引發了許多學者的興(xing) 趣和關(guan) 注，同時也帶來了不少質疑。

第一，來自女性主義(yi) 者內(nei) 部的爭(zheng) 論是如何看待關(guan) 懷與(yu) 女性解放的關(guan) 係。支持者認為(wei) ，關(guan) 懷代表了道德的一個(ge) 重要向度，它賦予照料者的經驗以價(jia) 值，而這些照料者往往是女性。由於(yu) 女性在社會(hui) 中的從(cong) 屬地位，關(guan) 懷的道德價(jia) 值被貶低了，它需要被重新挖掘和發展。批評者則質疑關(guan) 懷在女性解放運動中所能扮演的角色。他們(men) 認為(wei) ，將女性視作關(guan) 懷的，恰恰顯示了性別的不平等以及壓迫性的性別結構，強調關(guan) 懷的作用會(hui) 讓女性繼續受困於(yu) 這種壓迫性的性別結構，尤其是讓她們(men) 困於(yu) 家庭生活中，無法參與(yu) 公共生活。如女性主義(yi) 者瓊·特朗托(Joan Toronto)指出，在西方曆史中，關(guan) 懷總是與(yu) 權力和不平等的結構相關(guan) 。關(guan) 懷的工作主要是由奴隸、仆人和女性承擔的，並且在意識形態上起到了維護特權的作用。[5]由於(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理聲稱，關(guan) 懷始於(yu) 願意懸隔自己的目標、野心、生活計劃和關(guan) 注點，以便認識和關(guan) 注他人，所以批評者擔心這種倫(lun) 理理想對女性自身的關(guan) 懷不夠，僅(jin) 僅(jin) 將女性看作施與(yu) 他人關(guan) 懷的手段。

第二，對關(guan) 懷倫(lun) 理的外部批評指向如下問題:如果如諾丁斯所說的那樣，關(guan) 懷源自女性的性別經驗，那麽(me) 這是否意味著關(guan) 懷倫(lun) 理是一種性別化的倫(lun) 理學，從(cong) 而更適合於(yu) 女性，且隻能用於(yu) 指導私人生活中存在的特殊關(guan) 係?此外，關(guan) 懷作為(wei) 一種帶有情感主義(yi) 傾(qing) 向的態度是否會(hui) 麵臨(lin) 道德風險?

諾丁斯在討論關(guan) 懷倫(lun) 理的來源時指出，絕大部分人，尤其是女性，不是將道德問題作為(wei) 數學問題看待並加以解決(jue) 的。她們(men) 往往將自身置於(yu) 具體(ti) 的情境中並對其選擇承擔起了個(ge) 體(ti) 責任。她們(men) 從(cong) 關(guan) 懷的角度定義(yi) 自己，並從(cong) 關(guan) 懷的角度出發解決(jue) 道德問題。這種關(guan) 懷的立場或態度激活了記憶、感知和能力的複雜結構。諾丁斯據此認為(wei) ，建立在關(guan) 懷基礎上的道德觀具有女性化的特征，雖然這並不意味著它不能被男性所共享。關(guan) 懷的道德觀源自女性的道德經驗，正如以邏輯的方式處理道德問題的方法更明顯地來自男性經驗。

但當諾丁斯以此方式來發展關(guan) 懷倫(lun) 理時，她麵臨(lin) 的一個(ge) 巨大困境在於(yu) ，如果女性的這些道德經驗難以被普遍化，那麽(me) 以關(guan) 懷為(wei) 基礎的道德理論就是一種性別化的倫(lun) 理學。另外，這種性別化的關(guan) 懷倫(lun) 理隻適用於(yu) 具有特殊關(guan) 係的個(ge) 體(ti) 之間(例如親(qin) 人、朋友之間)，而無法處理陌生人之間的道德問題。換言之，它無法成為(wei) 一種適用於(yu) 公共領域的整全性的道德理論。克勞迪亞(ya) ·卡德(Claudia Card)就批評說，關(guan) 懷倫(lun) 理無法幫助我們(men) 思考那些與(yu) 我們(men) 沒有關(guan) 懷關(guan) 係的人的道德義(yi) 務。我們(men) 需要另一種道德概念(如正義(yi) )，來處理我們(men) 與(yu) 陌生人之間的關(guan) 係。[6]

維多利亞(ya) ·戴維翁(Victoria Davion)則指出了“全神貫注和動機移位”的潛在危險，這一批評針對的正是諾丁斯最引以為(wei) 傲的關(guan) 懷倫(lun) 理之情感特質。她說:“如果一個(ge) 人關(guan) 心一個(ge) 邪惡的人，並將他的目標視為(wei) 自己的目標，那麽(me) 他也會(hui) 變得邪惡。”[7]關(guan) 懷倫(lun) 理強調關(guan) 懷者被被關(guan) 懷者的需求所驅動，但如果被關(guan) 懷者采納了不道德的目標，那麽(me) 這種關(guan) 懷就可能是危險的，如一個(ge) 恐怖分子的母親(qin) 出於(yu) 對兒(er) 子的關(guan) 懷和擔憂幫他隱瞞了危及城市公共安全的信息。這一批評指向了關(guan) 懷倫(lun) 理的道德風險:如果關(guan) 懷是特殊主義(yi) 的，隨著被關(guan) 懷者的需求、關(guan) 懷的情境而變化，那麽(me) 如何保證它在道德上具有規範性呢?戴維翁的批評代表了理性主義(yi) 倫(lun) 理學對情感主義(yi) 倫(lun) 理學的一貫質疑，即相比理性，情感始終是不穩定的、矛盾的乃至虛假的，移情本身不能構成正確行動或正確評價(jia) 的必要條件。

如果說來自女性主義(yi) 者內(nei) 部的批評質疑的是提倡關(guan) 懷是否有利於(yu) 女性解放，那麽(me) 來自外部的批評則動搖了關(guan) 懷倫(lun) 理的立論基礎，即僅(jin) 僅(jin) 建立在關(guan) 懷概念上的一種倫(lun) 理學是否可能。諾丁斯雖然並非關(guan) 懷倫(lun) 理的唯一倡導者，但她所建構的關(guan) 懷倫(lun) 理因為(wei) 具有鮮明的特征而被視為(wei) 關(guan) 懷倫(lun) 理的一種典型範式。但正如我們(men) 看到的那樣，這種對關(guan) 懷倫(lun) 理的論述同樣存在明顯的不足。那麽(me) ，我們(men) 是否可以提出另一種關(guan) 懷倫(lun) 理的範式來彌補這些不足，並同時保留諾丁斯之關(guan) 懷倫(lun) 理的一些優(you) 點呢?接下來筆者將以儒家倫(lun) 理為(wei) 例來探討這種可能性。

三、儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理

李晨陽大概是第一位注意到儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理相似之處的哲學家。1994年，他在著名的女性主義(yi) 哲學雜誌《希帕蒂婭》(Hypatia)上發文聲稱，古典的儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理的共識大於(yu) 分歧。儒家倫(lun) 理可以根據其主德“仁”來加以理解，而“仁”與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理所說的“關(guan) 懷”十分相似。[8]

1.儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理的相似之處

在李晨陽看來，儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理主要有三點相似之處。

一是核心概念相似。雖然“仁”常常被翻譯為(wei) 仁慈或善良，但李晨陽建議我們(men) 用“關(guan) 懷”來理解它。因為(wei) “關(guan) 懷”捕捉到了“仁”的諸多內(nei) 涵，包括“利他、善良、仁慈、同情、人心與(yu) 人性”等，尤其是孔子所說的“仁者愛人”的意思就是“溫柔地關(guan) 心與(yu) 照料”。這說明“仁”與(yu) “關(guan) 懷”有非常明顯的關(guan) 聯。

二是道德方法相似。儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理都是“無普遍原則的倫(lun) 理”。孔子沒有提供單一的指導原則來指導人的行為(wei) ，以實現“仁”的理想，而是提供不同的零星建議。此外，雖然禮和習(xi) 俗隱含強調規範的作用，並在早期的儒家思想中很重要，但李晨陽認為(wei) “仁”是更為(wei) 根本的。

三是道德氣質相似。儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理都具有特殊主義(yi) 的氣質。儒家倫(lun) 理強調差等之愛。《論語》裏說，仁之根本在於(yu) 孝悌，因此仁要求我們(men) 先去愛自己的父母家人，再去愛他人。關(guan) 懷倫(lun) 理的倡導者諾丁斯也有類似說法:“我深深地關(guan) 心那些在我的內(nei) 圈層的人，對那些離我的個(ge) 人生活較遠的人我的關(guan) 心則有所減少。”[9]

李晨陽的這篇論文引起了很大反響，也有不少爭(zheng) 議。其中具有代表性的批評意見有三種。第一，女性主義(yi) 者苑麗(li) 均針對李晨陽所說的第一層相似指出，“仁”的理想不應被理解為(wei) “關(guan) 懷”，因為(wei) 儒家之“仁”鑲嵌於(yu) 一種父權製的等級結構中，它是壓迫婦女的。[10]這種傳(chuan) 統的社會(hui) 和道德結構與(yu) 當代關(guan) 懷倫(lun) 理的目標是不相容的，因為(wei) 關(guan) 懷倫(lun) 理是從(cong) 女性的經驗中生發出來的。第二，丹尼爾·斯達(Daniel Star)對李晨陽所說的第三層相似提出了批評，認為(wei) 儒家倫(lun) 理是一種基於(yu) 社會(hui) 規範與(yu) 規則的倫(lun) 理，它與(yu) 具有特殊主義(yi) 氣質的關(guan) 懷倫(lun) 理並不相同。在斯達看來，李晨陽的錯誤在於(yu) 他沒能正確地認識“仁”與(yu) “義(yi) ”的關(guan) 係。“義(yi) ”有合宜之意，是“義(yi) ”而非“仁”表明在實際問題上偶爾需要根據語境進行調整。相反，“仁”在很大程度上表達了基於(yu) 角色規範的行為(wei) 理想。因此，酌情處理隻是例外，而不是常態。斯達對儒家倫(lun) 理的闡釋強調其基於(yu) 角色的規範性，而非基於(yu) 情境的靈活性。[11]第三，茱莉亞(ya) ·陶(Julia Tao)的批評則指向了儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理在動力和旨趣上的相異。在她看來，由諾丁斯等人發展的關(guan) 懷倫(lun) 理其動力源於(yu) 在互惠關(guan) 係中給予關(guan) 懷的可能性，在這種關(guan) 係中，被關(guan) 懷者對關(guan) 懷者作出了回應，關(guan) 懷者可以體(ti) 驗到這種感情上的反饋。如若沒有這種具體(ti) 關(guan) 聯的可能性，拒絕接受關(guan) 懷就是合理的。相比之下，陶主張，儒家倫(lun) 理包括對陌生人和遙遠的他者的更大關(guan) 注，即使不存在更多個(ge) 人關(guan) 懷聯係的可能性。[12]換言之，儒家倫(lun) 理除了強調這種細致入微的關(guan) 懷外，也重視更為(wei) 抽象的關(guan) 懷理想的實現。

2.儒家倫(lun) 理是一種關(guan) 懷倫(lun) 理嗎?

如果我們(men) 將李晨陽的觀點與(yu) 其批評者的觀點加以綜合就會(hui) 發現，儒家倫(lun) 理確實與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理有相似之處。[13]例如，它們(men) 都將人視為(wei) 關(guan) 係中的自我，且都認為(wei) 道德反映了人與(yu) 人之間依存性的關(guan) 懷關(guan) 係。它們(men) 都重視在具體(ti) 的人際關(guan) 係中去發展關(guan) 懷的關(guan) 係，並肯定了自然情感與(yu) 倫(lun) 理情感之間的相通之處。與(yu) 西方理性主義(yi) 傳(chuan) 統更看重道德行為(wei) 的判斷與(yu) 證成不同，它們(men) 更重視道德的實踐和人格的養(yang) 成，並強調道德實踐的複雜性、情境性、特殊性和靈活性。它們(men) 還提出了一種道德教育的新方法，認為(wei) 人的品格塑造可以通過反思和調節人的直覺、情感和經驗來完成，而非僅(jin) 僅(jin) 依賴於(yu) 遵循抽象的規範性原則。但儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理也存在一些難以被忽略的差別:

第一，“仁”之內(nei) 涵的豐(feng) 富性和複雜性遠遠超過諾丁斯所說之“關(guan) 懷”。換言之，我們(men) 難以用諾丁斯所說的“關(guan) 懷”來囊括“仁”的所有內(nei) 涵。“仁”在儒學中具有奠基性的地位。孔子說，仁者愛人。仁者需“克己複禮”[14]，“修己以安百姓”[15]。要實現仁，就要克製自己服從(cong) 禮的要求，亦即道德行為(wei) 規範的要求。隻有修養(yang) 身心、克己複禮，成為(wei) 一個(ge) 君子，才可能造福更多人。在此，孔子不僅(jin) 倡導了仁者愛人(關(guan) 懷)的理想，更是指出了實現這一理想的倫(lun) 理路徑。“仁”不僅(jin) 麵向與(yu) 我們(men) 有濃厚關(guan) 係的人，也是一種可以推廣至天地萬(wan) 物的社會(hui) 政治理想。這一倫(lun) 理路徑與(yu) 諾丁斯倡導的“回憶”不同，它不完全依賴於(yu) 主體(ti) 內(nei) 部的反思、內(nei) 省和努力，或對過往關(guan) 懷經曆的回憶和提升，還需依賴於(yu) 主體(ti) 對外部世界的道德規範(禮)的服從(cong) 。儒家相信，禮既可以使得行為(wei) 者的行為(wei) 合乎社會(hui) 價(jia) 值，也可以調解我們(men) 的道德情感使之成為(wei) 一種穩固的道德德性。換言之，儒家倫(lun) 理雖然強調道德情感的自發性和道德努力(修身)的重要性，但它同時在不同的倫(lun) 理關(guan) 係中就如何正確地行動給出了規範性的建議(禮)。這與(yu) 諾丁斯所說的那種無原則化、特殊主義(yi) 的道德相遇根本不同。此外，對儒者來說，仁者愛人的方式是多種多樣的，針對具有不同倫(lun) 理關(guan) 係的人，我們(men) 愛他的方式也會(hui) 不同。即是說，仁愛是建立在愛者與(yu) 被愛者的特殊關(guan) 係基礎上的一種有差等的愛。以儒家最為(wei) 看重的“孝”為(wei) 例。如果將“孝”看作關(guan) 懷的一個(ge) 範例，那麽(me) 對儒者而言，孝敬父母所包含的道德情感至少有敬、畏和愛，這些複雜的情感和態度不能被簡單化約為(wei) 諾丁斯所說的動機移位。

第二，與(yu) 女性主義(yi) 的關(guan) 懷倫(lun) 理相似，儒家也重視道德行為(wei) 的情感動機。但在儒家倫(lun) 理中，動機移位並不構成關(guan) 懷的必要條件。在儒家思想中，我們(men) 確實能發現它對動機移位的論述。如孟子在討論孺子將入井時談道:“人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。”[16]由於(yu) 旁觀者自身並不處於(yu) 危險境地中，因此他的緊張、憂慮、擔心顯然不是針對自己的處境。孟子認為(wei) ，這種心理感覺的產(chan) 生，不是為(wei) 了和這個(ge) 孩子的父母攀結交情，不是為(wei) 了在鄉(xiang) 裏朋友間博取名聲，也不是厭惡這個(ge) 孩子的哭聲，而是出於(yu) 對那個(ge) 孩子處境的切身感受。這是因為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是人之本心。由於(yu) 我們(men) 本心中有道德的萌芽，所以我們(men) 才能發展出仁義(yi) 禮智這些道德德性。孟子在此談到了“動機移位”這一心理過程對於(yu) 我們(men) 作出道德行動的觸發作用，但他更強調的是人有做道德行動的內(nei) 在理由，這一內(nei) 在理由植根於(yu) 人性本身。正因為(wei) 人性中有道德的萌芽，人的情感又彼此相通，我們(men) 才能被他人的感覺所觸動，進而產(chan) 生道德行動的動機。對於(yu) 儒家來說，能夠使人之為(wei) 人的，一方麵是我們(men) 人性中道德的潛能，另一方麵是我們(men) 將這些道德潛能發展為(wei) 道德德性所作出的努力。人之所以能夠道德地行動，有其形而上學的原因，即天命之謂性。換言之，仁義(yi) 禮智不僅(jin) 是一種麵向他人的道德德性，它們(men) 還有其獨立於(yu) 主體(ti) 間的規範性來源。而且與(yu) 諾丁斯強調關(guan) 懷關(guan) 係的維係取決(jue) 於(yu) 被關(guan) 懷者的回饋和肯定不同，儒家思想家如孟子認為(wei) ，“仁”的道德價(jia) 值獨立於(yu) 仁的行為(wei) 所產(chan) 生的效果。[17]

第三，儒家所強調的關(guan) 懷不僅(jin) 指向他人，也指向自身;並且，自我關(guan) 懷即修身是一個(ge) 人得以關(guan) 懷天地萬(wan) 物的前提條件。在儒家看來，修身是一個(ge) 漫長的學習(xi) 過程，也是一個(ge) 自我修煉、自我完善的過程，通過這一艱辛的過程，一個(ge) 人得以成為(wei) 具備儒家德性的君子。他知曉各種複雜的社會(hui) 禮儀(yi) ，知道如何適當地行事，如何與(yu) 不同關(guan) 係的人相處，如何回應不同的道德情境向他提出的要求。他不僅(jin) 關(guan) 心自己，也關(guan) 心他人，甚至關(guan) 心天地萬(wan) 物。他不僅(jin) 致力於(yu) 實現自己的目標，還幫助他人實現他們(men) 的目標，“己欲立而立人，己欲達而達人”[18]。但培育和發展自身的德性是他能夠有效地幫助和關(guan) 懷他人的前提條件。在此意義(yi) 上，儒家倫(lun) 理不僅(jin) 具有關(guan) 懷倫(lun) 理的特質，也具有美德倫(lun) 理的特質。這一洞見可以幫助女性主義(yi) 的關(guan) 懷理論家回應來自女性主義(yi) 者內(nei) 部的批評，即過度強調關(guan) 懷他人會(hui) 讓女性失掉自我，陷入不公正的權力結構中。女性對自我的關(guan) 懷與(yu) 關(guan) 懷他人具有同樣的道德重要性，且是有效關(guan) 懷他人的前提。

第四，關(guan) 懷不僅(jin) 可以來自女性的道德經驗，男性也有其獨特的關(guan) 懷方式。一些研究者指出，有一種在不對等的關(guan) 係中存在的關(guan) 懷形式，如在父親(qin) 和兒(er) 子、師父和徒弟、教師和學生之間的關(guan) 係中就存在年齡、經驗甚至能力上的不對等。在中國傳(chuan) 統的“師父”理想中，師父既是“師”又像“父”，他既傳(chuan) 授知識和技能，也表達關(guan) 懷和關(guan) 心。[19]這就是儒家所看重的榜樣的力量。榜樣的力量如同耀眼的北極星，居其所而眾(zhong) 星共之。榜樣提供的不僅(jin) 是德性的示範，還有他作為(wei) 先行者參與(yu) 社會(hui) 實踐所獲得的經驗和智慧。在此，關(guan) 懷者關(guan) 心的不是被關(guan) 懷者的心理狀態和需求，而是他能否在其生活的社會(hui) 世界中獲得成功，以應對他的社會(hui) 角色對他的要求，以及是否做好了充分的準備去處理外部世界的各種事宜。這種關(guan) 懷形式遠離了被關(guan) 懷者的情緒和心理狀態，以及對被關(guan) 懷者內(nei) 心需求的反應，而將注意力放到了個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 世界的關(guan) 係上，它所考慮的是被關(guan) 懷者為(wei) 了擁有美好生活而必須掌握的各種社會(hui) 能力。這種男性的關(guan) 懷方式可能會(hui) 遭到一些女性主義(yi) 者的批評，認為(wei) 它代表了父權製和家長主義(yi) 的幹涉。但在筆者看來，判斷一種關(guan) 懷是不是父權製的或家長主義(yi) 的，關(guan) 鍵在於(yu) 在關(guan) 懷的過程中被關(guan) 懷者的需求、心聲和福祉是否得到了尊重和考慮。儒家的關(guan) 懷學說盡管更看重關(guan) 懷者的德性和經驗，將權威更多置於(yu) 關(guan) 懷者這一端，但根據孔子的教誨，好的教師(關(guan) 懷者)應該因材施教，注意到學生(被關(guan) 懷者)的差異性和特殊性，例如孔子對前來問仁的學生有不同的回答即是基於(yu) 其個(ge) 體(ti) 的差異性。當然，女性主義(yi) 的關(guan) 懷理想有助於(yu) 儒家反思其關(guan) 懷模式中可能存在的問題———如過度強調關(guan) 懷者的權威容易走向專(zhuan) 斷;反過來，儒家的關(guan) 懷理想也可以幫助女性主義(yi) 的關(guan) 懷倫(lun) 理突破其性別化的設定，涵蓋更廣泛的關(guan) 懷模式，從(cong) 而將其關(guan) 懷理論發展為(wei) 一種更具普遍性的道德理想。

3．儒家倫(lun) 理對關(guan) 懷倫(lun) 理的啟發

細致梳理儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理的差異並不是為(wei) 了說明這是兩(liang) 種完全不同類型的倫(lun) 理學。相反，筆者在很大程度上同意李晨陽的判斷，即儒家倫(lun) 理和女性主義(yi) 的關(guan) 懷倫(lun) 理在涉及道德哲學的一些根本問題上存在著相似。正是基於(yu) 這種氣質上的相似和主張上的分歧，儒家倫(lun) 理可以對諾丁斯的關(guan) 懷倫(lun) 理提供一些必要的修正和補充;同樣，女性主義(yi) 的關(guan) 懷倫(lun) 理也能夠豐(feng) 富儒家倫(lun) 理對人的道德心理的理解。

第一，關(guan) 懷的規範性。如果被關(guan) 懷者在做錯誤的事情，關(guan) 懷者應當如何去關(guan) 懷呢?諾丁斯在解決(jue) 這個(ge) 棘手的問題時指出，你應該作為(wei) 關(guan) 懷者與(yu) 他相遇。作為(wei) 關(guan) 懷者與(yu) 他相遇，意味著進入他的世界，了解他行動的意圖和目的，同時向他指出其行為(wei) 的可能後果，包括對他人可能產(chan) 生的傷(shang) 害，以此來引導被關(guan) 懷者意識到自身的錯誤。諾丁斯承認，這種情感帶入有可能讓關(guan) 懷者因為(wei) 重視被關(guan) 懷者的利益而犧牲對原則的遵從(cong) 。不過，這種情與(yu) 理的矛盾在儒家那裏可以通過修身來避免。《論語》中記錄了孔子與(yu) 其弟子的大量對話，孔子通過推理、詰問等各種方法來啟發其弟子認識到正確的行為(wei) 準則。《論語·陽貨》記錄到，宰我問孔子，父母去世守孝三年，為(wei) 期太長了。君子三年不習(xi) 禮儀(yi) ，禮儀(yi) 一定會(hui) 廢棄;三年不奏音樂(le) ，音樂(le) 一定會(hui) 失傳(chuan) 。舊穀吃完，新穀登場，鑽燧取火的木頭輪過一遍，有一年的時間就可以了。孔子問道，才一年時間就吃大米飯，穿錦緞衣，你心安嗎?宰我說:心安。孔子無奈地說:既然你心安，你就那樣去做吧!孔子之後說:“予之不仁也!子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也，予也有三年之愛於(yu) 其父母乎?”[20]意思是宰我不仁，他無法從(cong) 內(nei) 心中感受到對父母之愛，所以他覺得守孝三年是沒有必要的。孔子沒有當麵訓斥宰我必須守孝三年，因為(wei) 真正的孝從(cong) 來不流於(yu) 形式，而關(guan) 乎人內(nei) 心的道德情感。在孔子看來，如果一個(ge) 行為(wei) 者像宰我那樣無法感受到父母離世的傷(shang) 痛，那就是不仁，是情感和品德的缺失。換言之，儒家倫(lun) 理中沒有西方倫(lun) 理學那種理性與(yu) 情感的對立，似乎理性是修正情感的唯一方式。儒家的情和理是統一的。它相信聖人可以通過每個(ge) 人都能體(ti) 會(hui) 到的情感生活來施行道德教化，最終讓人感而化之。但這裏所說的情不是自然情感，而是被禮樂(le) 馴化的道德情感。儒家認為(wei) ，禮樂(le) 可以調節人的情感使之合乎道，從(cong) 而令人對善惡有一種內(nei) 在的感受和態度。所以，對儒者而言，當你做正確的事情時，“我”自然認同於(yu) 你;相反，當你做錯誤的事情時，“我”在情感上是無法認同於(yu) 你的，“我”會(hui) 感到憂懼和憤怒。這種看待情感的態度已經事先將理融於(yu) 情，體(ti) 現出一種情理合一的狀態。荀子在《臣道篇》中說，“君子從(cong) 道不從(cong) 君”[21]。意思是說，如果你關(guan) 懷的對象是位高權重的國君，他有了錯誤的謀劃和行為(wei) ，將導致國家危亡、政權傾(qing) 覆，那麽(me) 正確的關(guan) 懷就不是順其意，將他的目標視為(wei) 你的目標，而是應對其進行勸諫、輔助和匡正，這才是真正的關(guan) 心，是遵從(cong) 正確的道路。

第二，關(guan) 懷的心理機製。諾丁斯在討論關(guan) 懷的道德心理學機製時談到了“動機移位”。她認為(wei) 這是一種橫向的移動，而非縱向的控製。所謂縱向的控製是西方理性主義(yi) 道德哲學的路徑，即將某種抽象的原則加諸於(yu) 具體(ti) 的情境之上，或將你的現實視為(wei) 客觀的數據加以處理。這是一種理性的客觀，即將自身視之為(wei) 正確的原則加諸於(yu) 客體(ti) 之上，使之同化。與(yu) 之不同，動機移位代表著一種接受模式，即將被關(guan) 懷者視為(wei) 主體(ti) ，視圖去把握他的現實，感受他的處境，將他作為(wei) 活生生的人加以關(guan) 心。諾丁斯進而將縱向的控製模式視為(wei) 男性化的，而將橫向的移動視為(wei) 女性化的，並認為(wei) 女性化的方式是一種更好的關(guan) 懷方式。在這種關(guan) 懷模式中，如何去關(guan) 懷並不僅(jin) 僅(jin) 由關(guan) 懷者決(jue) 定，它是關(guan) 懷者－被關(guan) 懷者共享的一種控製。

諾丁斯所刻畫的這種女性關(guan) 懷模式與(yu) 儒家的關(guan) 懷模式之間確實存在機製上的差異:女性主義(yi) 的關(guan) 懷模式具有更強的情感主義(yi) 特點，它將重心和關(guan) 注點放置於(yu) 被關(guan) 懷者身上，強調關(guan) 懷者對被關(guan) 懷者的同感與(yu) 動機移位。而儒家的關(guan) 懷模式更強調關(guan) 懷者自身的道德修養(yang) ，看重關(guan) 懷者作出的德性示範以及被關(guan) 懷者受教後的人格養(yang) 成。簡言之，女性主義(yi) 的關(guan) 懷模式更像是一種情感主義(yi) 的關(guan) 懷模式，而儒家所倡導的更像是一種美德倫(lun) 理的關(guan) 懷模式，與(yu) 諾丁斯所批評的那種無視語境和個(ge) 體(ti) 差異、簡單地用普遍原則涵蓋所有情況的理性主義(yi) 倫(lun) 理學根本不同。總體(ti) 而言，儒家的關(guan) 懷模式與(yu) 女性主義(yi) 的關(guan) 懷模式都重視個(ge) 體(ti) 的差異性、情境的差別性以及關(guan) 懷的恰當性，隻是在如何更好地關(guan) 懷上存在機製的差別。在此意義(yi) 上，它們(men) 恰恰可以互相啟發:儒家可以從(cong) 女性主義(yi) 者對道德心理的描述與(yu) 刻畫中獲得啟示;同樣，女性主義(yi) 者也可以從(cong) 儒家對修身的重視中獲得資源來應對它麵臨(lin) 的一些批評。

第三，關(guan) 懷的目標。對諾丁斯而言，道德的目標是維護人與(yu) 人之間的關(guan) 懷關(guan) 係，而為(wei) 了維護關(guan) 懷關(guan) 係且不斷提升作為(wei) 關(guan) 懷者的道德理想，我們(men) 必須成為(wei) 道德的人。維護關(guan) 懷關(guan) 係的核心在於(yu) 切身處地地感知被關(guan) 懷者的現實，把握其需求，從(cong) 而更好地助其成長。諾丁斯強調關(guan) 懷的特殊主義(yi) 氣質，認為(wei) 關(guan) 懷倫(lun) 理是一種自我限製的倫(lun) 理學，它不企圖將關(guan) 懷拓展到一切有需求的被關(guan) 懷者身上，而僅(jin) 將注意力放在那些與(yu) 我們(men) 相遇並建立了關(guan) 懷關(guan) 係的特殊個(ge) 體(ti) 身上。[22]如前文所示，這種克製一方麵保持了關(guan) 懷倫(lun) 理的特殊主義(yi) 氣質，另一方麵也令它遭到了不少質疑。一些男性關(guan) 懷理論家注意到了這一點，試圖將關(guan) 懷理想發展成為(wei) 一種超越性別、適合於(yu) 社會(hui) 生活的社會(hui) 政治理論。這一嚐試與(yu) 儒家不謀而合。如果關(guan) 懷的核心是滿足他人的需要，避免對他人的傷(shang) 害，從(cong) 而讓人更好地施展其能動性，那麽(me) 它完全可以被社會(hui) 政治理想所吸納，從(cong) 而超越其性別化的、限於(yu) 私域的倫(lun) 理設定。例如，丹尼爾·恩格斯特(Daniel Engster)指出，關(guan) 懷倫(lun) 理的最終目標是使個(ge) 人能夠生存，並盡可能充分地發展其先天的能力，以及在世界上盡可能好地生活和工作，包括能夠照顧自己和他人，形成有意義(yi) 的關(guan) 係，參與(yu) 到富有成效的工作中，參加社交活動，並追求美好生活的理想。[23]他指出，要實現這種關(guan) 懷理想，不能僅(jin) 依賴於(yu) 個(ge) 體(ti) 的關(guan) 懷美德，還需要社會(hui) 從(cong) 製度和政策上予以支持。將關(guan) 懷製度化的原因在於(yu) :有一些基本需要，包括安全與(yu) 秩序、清潔的環境以及其他一些公共善隻有政府或政府一類的組織才能得到有效地滿足。並且，隻有政府才能幫助個(ge) 人充分地發展他們(men) 的基本能力。政府應盡可能地在個(ge) 人和地方的層麵上開展關(guan) 懷活動，如通過給予父母、家庭、照料者和地方組織———它們(men) 能以更具體(ti) 和特殊的方式來關(guan) 懷個(ge) 人———以支持來開展關(guan) 懷活動。恩格斯特對關(guan) 懷倫(lun) 理目標的表述在儒家那裏可以獲得響應。在儒家的理想中，社會(hui) 應該首先為(wei) 每一個(ge) 人提供充足的供給，在此基礎上，允許人們(men) 去發展美德，建立良好的人際關(guan) 係，去過一種倫(lun) 理上好的生活。由於(yu) 人在本體(ti) 論上的脆弱性和依賴性，所以人總是需要被關(guan) 懷。在儒家的設想中，這種關(guan) 懷應該首先由家庭來滿足，其次是他所在的共同體(ti) ，最後才是國家，因此越是與(yu) 被關(guan) 懷者有直接的接觸，越是能夠了解他的需求，給予恰當的關(guan) 懷。[24]這種安排充分考慮到了關(guan) 懷的特殊性，並依據先後次序為(wei) 不同的關(guan) 懷者分配了不同的關(guan) 懷義(yi) 務，但它同樣認為(wei) 來自政府和社會(hui) 的支持對於(yu) 實現關(guan) 懷理想是不可或缺的。說到底，關(guan) 懷不應該僅(jin) 是個(ge) 人的事務或女性的事務，而應是一種涉及國家、社會(hui) 與(yu) 個(ge) 人的整體(ti) 的製度安排和倫(lun) 理理想。

結語:什麽(me) 是好的關(guan) 懷

什麽(me) 是好的關(guan) 懷，對於(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理而言是最重要的問題。關(guan) 懷倫(lun) 理關(guan) 注的是人們(men) 的生存體(ti) 驗以及關(guan) 懷關(guan) 係如何塑造了這些體(ti) 驗。女性主義(yi) 的關(guan) 懷倫(lun) 理學家認為(wei) ，在道德生活中重要的不是意誌與(yu) 選擇，而是去改變我們(men) 的自我關(guan) 注，培養(yang) 一種能看見他人的德性。諾丁斯聲稱這種看法受到了克爾凱郭爾的啟發。克爾凱郭爾曾說，我們(men) 將他人的現實理解為(wei) 可能。[25]而被他人觸動，意味著從(cong) “我”的道德現實轉向了他人的道德現實，“我”必須把對方的現實視為(wei) “我”自身的可能性。在此意義(yi) 上，關(guan) 懷是接受性的。也就是說，我們(men) 不會(hui) 把自己的意識結構強加於(yu) 人，而是去切身地感受另一個(ge) 人正在遭受的事情。當“我”將他人的現實視為(wei) “我”的現實時，“我”感到“我”的精力和情感都導向他人，“我”被卷入一種推動著“我”去幫助他人的內(nei) 在情感之中。她注意到，人是通過與(yu) 他人建立起緊密的關(guan) 係而學會(hui) 關(guan) 懷的，正是對他人的全神貫注和動機移位讓我們(men) 看到他人的需求，而這需要我們(men) 培養(yang) 具有接受性、敏感性和靈活性的道德能力。

女性主義(yi) 關(guan) 懷倫(lun) 理的貢獻在於(yu) ，它對何為(wei) 好的關(guan) 懷提供了一幅細致的道德心理學圖景。但它的缺點也很明顯。首先，它過於(yu) 強調對他人的關(guan) 懷而忽視了自我關(guan) 懷的重要性;其次，它對關(guan) 懷的規範性問題討論不足;再次，它所設想的關(guan) 懷模式過於(yu) 單一，忽視了其他表達關(guan) 懷的形式;最後，它將關(guan) 心限定於(yu) 特殊的關(guan) 懷關(guan) 係之內(nei) ，忽視了關(guan) 懷可普遍化的道德價(jia) 值以及將關(guan) 懷發展為(wei) 一種社會(hui) 政治理想的可能性。對此，儒家倫(lun) 理給予的建議是:自我關(guan) 懷或修身是關(guan) 懷他人的必要前提。仁或關(guan) 懷的規範性不僅(jin) 源自主體(ti) 間情感上的認同、接受和反饋，也受到獨立於(yu) 主體(ti) 的規範性原則的約束。仁或關(guan) 懷既是一種個(ge) 體(ti) 化的德性，也可成為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 的倫(lun) 理政治理想，且兩(liang) 者相互支撐，仁的理想的實現最終依賴於(yu) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 化德性的仁的普遍化程度。表達仁或關(guan) 懷的方式是多種多樣的，它既需要對被關(guan) 懷者投入情感上的關(guan) 注，也依賴於(yu) 關(guan) 懷者自身的德性和經驗，但無論如何，好的關(guan) 懷一定要求我們(men) 重視被關(guan) 懷者的特殊性、表達關(guan) 懷方式的合宜性以及被關(guan) 懷者真正的福祉所在。

注釋

[1][2][3][4]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，University of California Press，1984，p.5，p.79，p.15，p.9．

[5]Cf.Joan Tronto，Moral Boundaries:A Political Argument for an Ethics of Care，Ｒoutledge，1993，p.21．

[6]Claudia Card，“Caring and Evil”，Hypatia，5(1)，1990，p.107．

[7]Victoria Davion，“Autonomy，Integrity，and Care”，Social Theory and Practice，19(2)，1993，p.175．

[8]Chenyang Li，“The Confucian Concept of Jen and the Feminist Ethics of Care:A Comparative Study”，Hypatia，9(1)，1994，pp.71—79．

[9]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.16．

[10]Lijun Yuan，“Ethics of Care and Concept of Jen:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia，17(1)，2002，pp.107—129．

[11]Daniel Star，“Do ConfuciansＲeally Care?A Defense of the Distinctiveness of Care Ethics:AＲeply to Chenyang Li”，Hypatia，17(1)，2002，pp.77—106．

[12]Julia Po-Wah Lai Tao，“Two Perspectives of Care:ConfucianＲen and Feminist Care”，Journal of Chinese Philosophy，27(2)，2000，pp.215—240．

[13]李晨陽在其回應批評的論文中指出，儒家倫(lun) 理與(yu) 關(guan) 懷倫(lun) 理盡管存在差別，但相比康德倫(lun) 理學、功利主義(yi) 倫(lun) 理學、契約論倫(lun) 理學，兩(liang) 者在涉及道德哲學的一些根本問題上存在氣質的相似，這些根本問題包括道德理想的問題、自我的性質問題、無偏私性和普遍性問題以及運用規則的靈活性問題。參見Li Chenyang，“Ｒevisiting Confucian Jen Ethics and Feminist Care Ethics:AＲeply to Daniel Star and Lijun Yuan”，Hypatia，17(1)，2000，p.132．

[14][15]《論語大學中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，中華書(shu) 局，2011，第138頁;第181頁

[16]《孟子譯注》，楊伯峻譯注，中華書(shu) 局，2008，第59頁。

[17]《孟子譯注》，第152頁。孟子舉(ju) 例說，即便缺乏關(guan) 係中他者的肯定性反饋，仁的道德價(jia) 值也不會(hui) 被損害。“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。有人於(yu) 此，其待我以橫逆，則君子必自反也……自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰:‘此亦妄人也已矣’。”(《孟子·離婁章句下》)

[18]《論語大學中庸》，第72頁。

[19]Andrew Lambert，“Confucian Ethics and Care:An Amicable Split?”，Feminist Encounters with Confucius，Mathew Foust，Sor-Hoon Tan(eds.)，Brill，2016，p.189．

[20]《論語大學中庸》，第215頁。

[21]《荀子》，方勇、李波譯注，中華書(shu) 局，2011，第212頁。

[22]諾丁斯在《從(cong) 家庭出發》一書(shu) 中，修正了她早年的立場，提出關(guan) 懷倫(lun) 理可以指導社會(hui) 政策，但她仍然堅持直接的關(guan) 懷(care for)而不是間接的關(guan) 懷(care about)具有至高的道德價(jia) 值。她指出，社會(hui) 政策應該近似於(yu) 如果我們(men) 親(qin) 身在場能夠執行的關(guan) 懷活動，杜絕那些令應該負責的人無法對請求關(guan) 懷的人作出回應的原則。參見Nel Noddings，Starting at Home:Caring and Social Policy，University of California Press，2002。

[23]Daniel Engster，Justice，Care and the Welfare State，Oxford University Press，2015，p.19．[24]Joseph Chan，Confucian Perfectionism:A Political Philosophy for Modern Times，Princeton University Press，2013，p.190．

[25]Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education，p.14．

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