朱子“中和舊說”發微

——以“人自有生”四劄為(wei) 中心

作者：崔海東(dong)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《孔子研究》，2015年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月初十日庚辰

          耶穌2019年6月12日

摘要：朱子“中和舊說”關(guan) 於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫的見解經曆了五層發展：一是學延平靜坐求中而不得；二是自悟性體(ti) 心用，學南軒省察識仁；三是因南軒“二物”之評，更以“一念已具體(ti) 用”；四是定型“中和舊說”；五是因工夫無下手處，遂整體(ti) 懷疑反思“舊說”。此五層見解有三大問題：一是無關(guan) “中和”本旨，故造成本體(ti) 、工夫皆誤；二是在本體(ti) 上混兩(liang) 種體(ti) 用而不知，故不能明確界定未發之中；三是在工夫上缺失涵養(yang) 一節，故不能抵達“未發之中”。

關(guan) 鍵詞：朱子；中和舊說；本體(ti) ；工夫

朱子學以其40歲（1169）“己醜(chou) 之悟”為(wei) 界，此前其參習(xi) 延平、湖湘得“中和舊說”，疑而彷徨；此後直承伊川得“新說”，方正式建構自己的學術體(ti) 係。故剖析“舊說”義(yi) 理對厘清朱子學之發展不無裨益。白田以“舊說”乃朱子於(yu) 37歲（1166）時所立，且以此年其寫(xie) 給南軒的第三、四、三十四、三十五書(shu) 為(wei) 主要文本[1]。今世諸先生對此四劄的時間、次序各有探析[2]，愚依陳來先生，以次序為(wei) 第三、三十五、四、三十四書(shu) ，且因首劄首句有“人自有生”，故稱之為(wei) “人自有生”四劄[3]。愚即以此四劄為(wei) 主，並參朱子43歲（1172）所作《中和舊說序》（下文簡稱《序》）來剖析“舊說”的本體(ti) 和工夫，認為(wei) 其有五層發展：一是學延平靜坐求中而不得；二是自悟性體(ti) 心用，並學南軒省察識仁；三是因南軒“二物”之評，更以“一念已具體(ti) 用”；四是定型“中和舊說”；五是因工夫無下手處，遂整體(ti) 懷疑反思“舊說”。此五層見解有三大問題：一是無關(guan) “中和”本旨，故造成本體(ti) 、工夫皆誤；二是在本體(ti) 上混兩(liang) 種體(ti) 用而不知，故不能明確界定未發之中；三是在工夫上失缺涵養(yang) 一節，故不能抵達“未發之中”。茲(zi) 就此說，試發其微。

一、本體(ti) 、工夫相關(guan) 問題綜述

為(wei) 論述方便，與(yu) 本文相關(guan) 的本體(ti) 、工夫諸問題，先綜述如下。

（一）儒學義(yi) 理之基本規模

儒學本是明體(ti) 達用的“一貫”[4]之學，其展開為(wei) “下→上→下……”連綿不絕之運動。首先，道體(ti) 下貫性體(ti) 、心體(ti) 。其次，人既得天衷，則憑工夫上達（逆覺）且存養(yang) 之[5]。再次，踐履發用，仁民愛物，最終“峻極於(yu) 天”（《中庸》）。此範式為(wei) 孔子首創，曆代儒者均不會(hui) 越之，惟有返本上達程度、工夫下手處及發用規模等不同而已。

（二）儒學本體(ti) 與(yu) 工夫之兩(liang) 種

其一，本體(ti) 。包括道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 。其本為(wei) 一，然既著形，則各分為(wei) 二。首先，道體(ti) 分為(wei) 兩(liang) 種。一為(wei) 混沌之實體(ti) 義(yi) ，此言天命流行，即體(ti) 即用，如孔子雲(yun) “天何言哉，四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），《詩經》雲(yun) “於(yu) 穆不已”（《周頌·維天之命》），《易傳(chuan) 》雲(yun) “生生不已”。另一則為(wei) 分裂之體(ti) 用義(yi) ，由《詩經》“天生烝民，有物有則”（《大雅·烝民》）發其端，《易傳(chuan) 》“形而上者謂之道、形而下者謂之器”總其成。其裂實體(ti) 為(wei) 二分之體(ti) 用，此本理論之設準，而非世界之實態，然後儒或執為(wei) 常，道體(ti) 遂變成所謂抽象的、世界最高最後的本質與(yu) 根據，此實乃人自限隔宇宙。

其次，性體(ti) 因之亦有兩(liang) 種。一是分裂義(yi) ，乃形上道體(ti) “分有”至人身之規則。二是實體(ti) 義(yi) ，天降衷於(yu) 人，以其呈載、著形在人性，故稱性體(ti) 。其分氣質與(yu) 天地，前者如飲食男女、趨利避害等生理屬性，其本為(wei) 善，過或不及則為(wei) 惡。後者是仁義(yi) 禮智諸德，純善無惡。凡庸之樸實頭依氣質而行，時能暗合天地，然不能一貫，是為(wei) 自然狀態。其餘(yu) 則暗合時少，過或不及為(wei) 多，“納諸罟攫陷阱之中”（《中庸》），處於(yu) 異化狀態。相比而言，聖人卻純是天地氣象，完全自由。則凡庸之病亦隻是心體(ti) 昧而不明。

再次，心體(ti) 亦分兩(liang) 種。天降衷於(yu) 人，以其寓控、發動在人心，故稱心體(ti) 。心本一官，然亦有大小之分，或曰道心人心。一是分裂義(yi) 。此小體(ti) 之心（人心），隻是感應器官，能思慮憂懼，同於(yu) 口食足走，並列於(yu) 氣質。二是實體(ti) 義(yi) 。此大體(ti) 之心（道心），則超拔形役，自作主宰，能豁醒天地之德，控製氣質諸性（包括小體(ti) 心之作用），故可“興(xing) 天理、滅人欲”，更能超越上達，對越道體(ti) 。由此，諸般融浹，心體(ti) 明覺已不必故意地、橫硬地存在，遂二性合為(wei) 一，二心合為(wei) 一，心性歸於(yu) 一，天人歸於(yu) 一。

其二，因此兩(liang) 種本體(ti) ，又有兩(liang) 種工夫。首先，就實體(ti) 義(yi) 言，工夫分未發之涵養(yang) 與(yu) 已發之察識。前者是凡庸在對越道體(ti) ——對上接通吾人心性之源頭活水後，自作心性的潤澤養(yang) 護，以備踐履發用。後者是在再度發用（即下學）中重作省察與(yu) 操舍，即在人倫(lun) 日用中辨別苗裔動機之善惡而後加以對治，以備再度上達[6]。其次，就分裂義(yi) 言，此種形上本體(ti) 人類永不能抵達，惟摹寫(xie) 仿佛而已。

以宋儒言，濂溪、橫渠於(yu) 道體(ti) 闡實體(ti) 義(yi) 然於(yu) 心體(ti) 工夫未自覺，二程首倡心體(ti) 開啟工夫之轉向，然於(yu) 道體(ti) 則主分裂義(yi) 。朱子初學駁雜而不知，遂造成舊說之混亂(luan) ，此不可不明。

（三）《中庸》之“致中和”

首先在本體(ti) 上，所謂未發之中，乃指未與(yu) 事接、喜怒哀樂(le) 未發時，吾人性體(ti) 處在清寧和平、不偏不倚的體(ti) 狀，此即是中；已發是人心翕開，馭使人性，與(yu) 外事交接，從(cong) 而產(chan) 生正當的喜怒哀樂(le) 之情感，此即是和。其次在工夫上，既然中為(wei) 未發，則不可強求，惟涵養(yang) 致之；至於(yu) 已發，則當隨時省察以逆覺上達而致和。

（四）“舊說”本體(ti) 工夫之五層見解

程門道南一脈，龜山、豫章、延平，特重未發，朱子承之。故所謂“中和舊說”即是朱子在研習(xi) “未發之中”過程中所形成的看法。表現在“人自有生”四劄中，則本體(ti) 與(yu) 工夫各有五層見解，總見下表：

其具體(ti) 義(yi) 理之展開與(yu) 病痛之剖解，則各篇分段詳析如下。

二、第一劄：《與(yu) 張欽夫》第三書(shu)

此劄[7]列為(wei) 舊說之首，蓋無分歧。其主要討論了本體(ti) 、工夫的兩(liang) 層見解。

（一）先生自注雲(yun) ：此書(shu) 非是，但存之以見議論本末耳。下篇同此。

依《序》，此注是朱子“己醜(chou) 之悟”三年後整理舊說所加。“下篇同此”指《答張敬夫》第三十五書(shu) ，此四字尤見二劄之次序[8]。

（二）人自有生，即有知識。事物交來，應接不暇。念念遷革，以至於(yu) 死。其間初無頃刻停息，舉(ju) 世皆然也。然聖賢之言，則有所謂未發之中、寂然不動者，夫豈以日用流行者為(wei) 已發，而指夫暫而休息、不與(yu) 事接之際為(wei) 未發時耶？

其一，此是朱子本體(ti) 第一層見解——以小體(ti) 之心念為(wei) 已發，暫而休息為(wei) 未發。

其二，朱子認為(wei) 人自有生，其小體(ti) 心即有知覺外物之能力，此能力與(yu) 事物相交接產(chan) 生“念”，人生至死，心念發舒絕無停息，故人生皆是已發。朱子轉而不解，既然如此，《中庸》卻認為(wei) 人有未發之中、寂然不動者。此是否是說，心（小體(ti) ）的日用流行是已發，而其暫時休息不與(yu) 外物相交接之時為(wei) 未發？

其三，愚以為(wei) ，此本體(ti) 與(yu) 下述工夫的第一層見解均源於(yu) 朱子誤解延平而得。此時延平新殞，朱子正在艱難地獨立消化所學，與(yu) 此劄同年的《答何叔京》第二書(shu) （熹孤陋如昨）中即明示此點[9]。此處之所以不提延平，一則似因不能理解延平而自慚，二則亦疑延平所說，故為(wei) 師諱也。待“己醜(chou) 之悟”後，朱子自認已契合甚至超越了延平，方在《序》中明白交待“舊說”與(yu) 延平之淵源，《序》以延平始，又以延平終[10]，此始終之間即為(wei) “舊說”之發展。

（三）嚐試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體(ti) ，而幾微之際一有覺焉，則又便為(wei) 己發，而非寂然之謂。

其一，此是朱子工夫第一層見解——靜坐求中。

其二，此暫而休息而求中，就是朱子所理解的、延平所教之“靜坐以求喜怒哀樂(le) 未發之中之氣象”[11]。我們(men) 知道，延平之靜坐是為(wei) 逆覺工夫，但朱子對延平此法始終沒有切己體(ti) 會(hui) 與(yu) 自家受益處。

其三，“暫而休息、不與(yu) 事接”隻是外緣，此舉(ju) 並不能控製內(nei) 在心性之活動，絕不能反躬性體(ti) 之清靜和平。故朱子在靜坐時，雖貌似泯然無覺，但是心中卻邪暗鬱塞（此近於(yu) 今人所謂潛意識奔湧），而不是那種虛空明澈的能夠發應萬(wan) 物之本體(ti) 。既然如此，則必要去心外尋此本體(ti) ，此即為(wei) 下麵自悟性體(ti) 心用埋下伏筆。且才有知覺，心即已發，端非寂然，此即伊川“才思便是已發”之義(yi) ，故後來朱子信服伊川並非偶然，乃與(yu) 其進修之實相符也。

（四）蓋愈求而愈不可見，於(yu) 是退而驗之於(yu) 日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體(ti) ，應物而不窮者，是乃天命流行生生不已之機，

其一，“愈求愈不可見”，就是伊川所說的“中不可求”，“未發隻能涵養(yang) ”，然當時朱子尚不能理解求中與(yu) 涵養(yang) 未發之關(guan) 係。

其二，上述靜坐求中之法無效後，朱子遂“退而驗之日用之間”，“退”表示更換方法，“日用之間”是與(yu) 靜坐相對而言。

其三，朱子此段義(yi) 理若補全則如下：（1）“天命流行、生生不已”乃混沌道體(ti) ，“機”言其即體(ti) 即用。（2）此道體(ti) 下貫人之心體(ti) 。（3）人心有“渾然全體(ti) 、應物不窮”之用。此“體(ti) ”是動詞，指人心當下對越道體(ti) ，正因為(wei) 能自由上達、發用，故能應物而不窮。（4）由此感觸事物其實不需安排便自然通覺，此感此觸實乃心體(ti) 之用。然在朱子表述中，沒有（2）、（3），故朱子之意，是以混沌道體(ti) 之用為(wei) 已發。

（五）雖一日之間萬(wan) 起萬(wan) 滅，而其寂然之本體(ti) ，則未嚐不寂然也。所謂未發，如是而已。夫豈別有一物，限於(yu) 一時，拘於(yu) 一處，而可以謂之中哉。

其一，如果說上一段朱子之實體(ti) 義(yi) 不誤，隻是未分判清晰，則從(cong) 此處又突然歧出而大謬。“萬(wan) 生萬(wan) 滅”常用於(yu) 形上道體(ti) ，指其所呈現出來的現象界，此處朱子卻套在“生生之機”發用的現象上。是為(wei) 已發。“本體(ti) 寂然”言遼闊潔淨的理世界，此是典型的形上本體(ti) ，因“天命流行、生生不已”者乃即體(ti) 即用之道體(ti) ，斷無寂然義(yi) 。是為(wei) 未發。

其二，綜上，此是朱子本體(ti) 第二層見解——以形上道體(ti) 為(wei) 未發、混沌道體(ti) 之用為(wei) 已發。朱子既混雜此兩(liang) 種體(ti) 用，繼而又認為(wei) 道體(ti) 寂然根本沒有一時一處可命名為(wei) 中，言下之意，《中庸》乃誤。故朱子此時實未進入《中庸》語境，遑論本旨。

其三，朱子此層雖有體(ti) 用之義(yi) ，但並沒有明確的命名。下劄更之。

其四，末二句的句勢，下二書(shu) 續之，可知三書(shu) 當相貫而就也。

（六）然則天理本真，隨處發見，不少停息者，其體(ti) 用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汨於(yu) 物欲流蕩之中，而其良心萌蘖亦未嚐不因事而發見，學者於(yu) 是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本、達道之全體(ti) ，而複其初矣。不能致察使梏之，反複至於(yu) 夜氣不足以存，而陷於(yu) 禽獸(shou) ，則誰之罪哉！

其一，此是朱子工夫第二層見解——初學察識操存以複其初。

其二，此是學於(yu) 南軒的湖湘實體(ti) 義(yi) 下的逆覺工夫，其理路為(wei) ：天理本真貫於(yu) 人心並隨處發用，故人在物欲之中，可以良心發見，省察識仁，以複其天理之初。問題在於(yu) ，朱子上麵未發是形上道體(ti) ，這裏的工夫卻是由流溯源的逆覺，此二者可謂方枘圓鑿不能相通。故朱子此語隻是複述南軒，並無切己體(ti) 會(hui) ，當然亦絕無成功之可能。

（七）周子曰：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”其論至誠則曰：“靜無而動有。”程子曰：“未發之前，更如何求。隻平日涵養(yang) 便是。”又曰：“善觀者卻於(yu) 己發之際觀之。”二先生之說如此，亦足以驗大本之無所不在，良心之未嚐不發矣。

其一，所引濂溪語，是語本體(ti) 。朱子以太極是物物者，是生生之機，而無極則是寂然本體(ti) 。

其二，所引伊川語，是語涵養(yang) 未發、省察已發之工夫。然朱子隻是看中未發不可求，便以為(wei) 伊川亦認同未發是形上道體(ti) ，殊不知伊川是講未發當涵養(yang) 而不可強求。朱子既以未發為(wei) 形上道體(ti) ，則此道體(ti) 是人所無法涵養(yang) 體(ti) 證的，故其根本就沒有進入伊川語境。

其三，“大本”即中，即前述的形上道體(ti) ，其分有至萬(wan) 物，故言“無處不在”。而“良心未嚐不發”則指湖湘的察識工夫。朱子強焊二說為(wei) 一。

三、第二劄：《答張敬夫》第三十五書(shu)

此劄[12]乃第一劄之升級版，故多處用詞、語勢完全一樣，病痛亦有相似者。第一劄自注“下篇同此”，即指此篇。

（一）前書(shu) 所稟寂然未發之旨、良心發見之端，自以為(wei) 有小異於(yu) 疇昔偏滯之見。但其間語病尚多，未為(wei) 精切。比遣書(shu) 後累日潛玩，其於(yu) 實體(ti) 似益精明。

其一，此是總結第一劄主要內(nei) 容，在本體(ti) 上，以形上道體(ti) 為(wei) 寂然未發；在工夫上，以良心發見為(wei) 下手處。由此反觀前劄，亦明矣。

其二，“疇昔偏滯之見”指學自延平靜坐求中之法。

其三，“語病尚多……”是嫌上劄表述不夠精準，如體(ti) 用均未確指，故追修一書(shu) ，重加界定，明確命名。此尤證本劄在第一劄後。

（二）因複取凡聖賢之書(shu) 以及近世諸老先生之遺語讀而驗之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處。始竊自信，以為(wei) 天下之理其果在是，而致知格物居敬精義(yi) 之功，自是其有所施之矣。聖賢方策，豈欺我哉！

其一，“近世諸老先生之遺語”指第一劄中周子、伊川，以及本劄所引上蔡、明道等人。

其二，“今皆不待安排，往往自見灑落處”，此是已發之和，詳下文。須說明的是，“灑落”乃延平描述氣象之語[13]，朱子以前對之一直求而不得，至此卻似稍有體(ti) 證。

（三）蓋通天下隻是一個(ge) 天機活物，流行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也。亦無一物而不備矣。

其一，此是朱子本體(ti) 第三層見解——性體(ti) 心用，即已發人心，未發乃形上道體(ti) 。此是朱子自悟，後驗證於(yu) 五峰[14]。本來前劄已有此實，此劄則明確命名。

其二，“天機活物”是言實體(ti) 之道。由此道體(ti) 下貫人心，性體(ti) 情用，用為(wei) 已發，此理不誤。前劄第二層見解以道體(ti) 之機為(wei) 已發，此劄則降為(wei) 人心，足見此劄較前精確許多。

其三，“未發其性”則謬矣。與(yu) 前劄相比，此劄將寂然本體(ti) 命名為(wei) 性，亦甚清晰。然朱子此處之性並非性體(ti) 之性，而是天性，即形上之理。我們(men) 可引與(yu) 此書(shu) 同時的《與(yu) 何叔京》第十二書(shu) （所喻疑義(yi) ）來看，朱子雲(yun) ：“性，天理也，理之所具，便是天德，在人識而聽之爾。……性、心隻是體(ti) 、用，體(ti) 用豈有相去之理乎。”[15]

其四，前劄以未發是形上道體(ti) ，已發是混沌道體(ti) 之用，故學南軒察識可謂風馬牛不相及。此劄雖有改進，以已發為(wei) 實體(ti) 心，未發為(wei) 形上道體(ti) ，然此交叉相配，足見朱子混兩(liang) 種體(ti) 用而不覺。

（四）夫豈別有一物，拘於(yu) 一時，限於(yu) 一處，而名之哉？

此是照錄第一劄，足見此書(shu) 乃仿之而就。

（五）即夫日用之間，渾然全體(ti) ，如川流之不息，天運之不窮耳。此所以體(ti) 用、精粗、動靜、本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者，存此而已。養(yang) 者，養(yang) 此而已。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”。

其一，此是朱子工夫第三層見解——察識存養(yang) 證成已發之和。

其二，“渾然全體(ti) ”是第一劄“退而驗之……應物而不窮”之改寫(xie) 版。“觸處朗然”即前劄所述的湖湘工夫。天命流行不已，吾人在生活中，截取一個(ge) 當下處，即此流行貫於(yu) 人生的一個(ge) 停頓處，即可據此而上達天命、對越在天。此便是鳶飛，便是魚躍。此說不誤。然由於(yu) 朱子之本體(ti) 是混雜混沌實體(ti) 與(yu) 形上道體(ti) ，與(yu) 湖湘純是實體(ti) 義(yi) 不同，故注定了其察識不了，因為(wei) 他不是向內(nei) 之心性用力，而是去上達那遼闊潔淨的理世界，這是人力所不能至的。

其三，此處“存養(yang) ”即湖湘工夫中的“操存”，然滔滔已發，如何存養(yang) ？故朱子對此亦隻是表述而沒有切己體(ti) 會(hui) 。

（六）從(cong) 前是做多少安排，沒頓著處。今覺得如水到船浮，解維正柂，而沿洄上下，惟意所適矣，豈不易哉！始信明道所謂“未嚐致纖毫之力”者，真不浪語。而此一段事，程門先達惟上蔡謝公所見透徹，無隔礙處。自餘(yu) 雖不敢妄有指議，然味其言亦可見矣。

其一，柂者舵也，水到船浮。此是接前之“灑落”，描寫(xie) “已發之和”的狀態。

其二，“從(cong) 前”是指學延平靜坐求中而不得其門，認為(wei) 此違背孟子“勿忘勿助”。

（七）近範伯崇來自邵武，相與(yu) 講此甚詳，亦歎以為(wei) 得未曾有，而悟前此用心之左，且以為(wei) 雖先覺發明指示不為(wei) 不切，而私意汨漂，不見頭緒，向非老兄抽關(guan) 啟鍵，直發其私，誨諭諄諄，不以愚昧而舍置之，何以得此，其何感幸如之。區區筆舌，蓋不足以為(wei) 謝也。但未知自高明觀之，複以為(wei) 如何爾。（下論孟子，略）

其一，範伯崇句是確定此劄時間之標誌，可證第三十五書(shu) 在第三書(shu) 後[16]。我們(men) 經上述義(yi) 理之分析，亦可得出此次序。

其二，“先覺發明”指五峰之說，“老兄”指南軒，此處指出自己能得到新悟，與(yu) 南軒指教大有關(guan) 係。

四、第三劄：《與(yu) 張欽夫》第四書(shu)

此劄[17]方是“中和舊說”之形成。朱子苦讀《中庸》，終拈出一個(ge) “未”字，認為(wei) “隻是來得無窮，便常有個(ge) 未發底”，從(cong) 而將他苦尋的“未發”的形上道體(ti) 之內(nei) 涵明確表達出來。

（一）先生自注雲(yun) ：此書(shu) 所論尤乖戾，所疑《語錄》皆非是，後自有辨說甚詳。

“所疑”指二程《語錄》，“後自有辨說”指“己醜(chou) 之悟”後所寫(xie) 的《已發未發論》、《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》等。

（二）前書(shu) 所扣，正恐未得端的，所以求正。茲(zi) 辱誨諭，乃知尚有認為(wei) 兩(liang) 物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理，言之唯恐不親(qin) 切分明，故有指東(dong) 畫西、張皇走作之態。

其一，按湖湘逆覺識仁工夫所指向的本體(ti) 是源流一體(ti) 而非形而上下之二分，然朱子在前兩(liang) 劄中卻混兩(liang) 種體(ti) 用而不知，故南軒指為(wei) “兩(liang) 物之蔽”，殊為(wei) 的當。

其二，朱子答語，可謂臨(lin) 淵履冰，極盡謙遜，卻並未真正知覺病因所在。

（三）自今觀之，隻一念間，已具此體(ti) 用。發者方往而未發者方來，了無間斷隔截處，夫豈別有物可指而名之哉。

其一，此是朱子本體(ti) 第四層見解——“一念之間已具體(ti) 用”。

其二，此當是受南軒兩(liang) 物之評而作的強合。其中體(ti) 不變，依是形上道體(ti) ，未發者；而用則是人的意念發舒，已發者，來往無窮。須注意的是，此念不是前劄之實體(ti) 心，而是回到首劄中小體(ti) 心接物所生之意念。

其三，“方往方來”，是強調此心念源源不斷、奔湧往來，從(cong) 無停歇，故尋不到一個(ge) 明明白白、一刀兩(liang) 斷的“意斷隔截處”。

其四，末句承前兩(liang) 劄的句勢而簡寫(xie) 。

（四）然天理無窮，而人之所見有遠近深淺之不一，不審如此見得又果無差否？更望一言垂教，幸幸。

此斷不可僅(jin) 視為(wei) 謙語。“天理無窮”→“人之所見”，正表明朱子彼時所謂道體(ti) 僅(jin) 僅(jin) 是形上之理，而人之於(yu) 此理，僅(jin) 能複述、分有之，故有遠近深淺不同。

（五）所論龜山《中庸》可疑處，鄙意近亦謂然。又如所謂“學者於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之際，以心驗之，則中之體(ti) 自見”，亦未為(wei) 盡善。大抵此事渾然，無分段時節先後之可言，今著一“時”字、一“際”字，便是病痛，當時隻雲(yun) 寂然不動之體(ti) 。又不知如何？

此疑龜山為(wei) 非，依朱子之理解，已發是心念源源不斷、奔湧往來，故不能分時節、先後，不能下“時”、“際”等斷裂字。

（六）《語錄》亦嚐疑一處，說“存養(yang) 於(yu) 未發之時”一句，及問者謂“當中之時，耳目無所見聞”，而答語殊不痛快，不知左右所疑是此處否？更望指誨也。

其一，此是朱子工夫第四層見解——以伊川存養(yang) 未發為(wei) 非[18]。後來《序》反思此時雲(yun) “雖程子之言有不合者，亦直以為(wei) 少作失傳(chuan) 而不之信也”。[19]

其二，上書(shu) 已提出存養(yang) 問題，但未深入，此書(shu) 則開始較量於(yu) 此。首引出自二程《語錄》，朱子認為(wei) 未發是形上之道體(ti) ，不在形下言，而已發是形下者，方可存養(yang) 。同一義(yi) ，首劄認同，此劄懷疑，可見朱子尚未真正理解涵養(yang) 為(wei) 何[20]。

其三，次引見二程《遺書(shu) 》，乃伊川答蘇季明語。朱子認人生純是已發，根本不存在耳目無所見聞之時。

（七）向見所著《中論》有雲(yun) “未發之前，心妙乎性，既發則性行乎心之用矣。”於(yu) 此竊亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一“前”字，亦微有前後隔截氣象，如何如何？

朱子此是以體(ti) 用關(guan) 係來否定南軒的前後關(guan) 係。因為(wei) 性是形上道體(ti) ，故無時不體(ti) 現在用上。但是體(ti) 是形上者，是無限者，而用是分有者，為(wei) 有限，所以不妨常有未行乎用之性（下文“隻是來得無窮，便常有個(ge) 未發底”表達得更清楚），故不能下“前”這樣的斷裂語。

（八）熟玩《中庸》，隻消著一“未”字，便是活處。此豈有一息停住時耶？隻是來得無窮，便常有個(ge) 未發底耳。若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絕，有古無今久矣。

其一，此段開始討論未發，並清晰交待形上本體(ti) 的內(nei) 涵。

其二，朱子認為(wei) ，研習(xi) 《中庸》一定要注意此未發之“未”。此世界之所以能“來得無窮”，存在運轉而永不停止，其原因不能在現象界去尋找，因為(wei) 如果這樣，則老是發，其必有停止之時，即“天命有已”，此世界早就終結了。而今此世界尚存在，則表明世界的源頭必然是超越之形上者，彼處必有一個(ge) “未發底”不增不減者，才能保證此形下世界之轉行。至此，朱子方清晰地表達了未發已發乃形而上下之體(ti) 用。

（九）此所謂天下之大本，若不真的見得，亦無揣摸處也。

此句留下朱子理論困難反省之線索。既然此形上道體(ti) 是天下大本，朱子又認為(wei) 要真得見得，則這就引出了工夫問題，如何去上達此形上道體(ti) ？前麵說過，此是不可能的，其結果必然是“無揣摸處”。

五、第四劄：《答張敬夫》第三十四書(shu)

此劄[21]是朱子自述病痛症狀，其據前劄所得，做工夫卻找不到停頓立足處，異常忙亂(luan) 。此劄標誌著朱子對“舊說”的的懷疑與(yu) 反思，亦顯示朱子學問皆自綿密堅實處用功得來。

（一）誨諭曲折數條，始皆不能無疑。既而思之，則或疑或信而不能相通。近深思之，乃知隻是一處不透，所以觸處窒礙，雖或考索強通，終是不該貫。偶卻見得所以然者，輒具陳之，以卜是否。

朱子對南軒之說與(yu) 前劄所得，經批判思考，漸覺其非。

（二）大抵日前所見、累書(shu) 所陳者，隻是儱侗地見得個(ge) 大本達道底影象，便執認以為(wei) 是了，卻於(yu) “致中和”一句全不曾入思議。所以累蒙教，告以求仁之為(wei) 急，而自覺殊無立腳下功夫處。

其一，此是朱子本體(ti) 第五層見解——歸向中和。

其二，前三劄中，未發盡是形上道體(ti) ，已發或是大體(ti) 或是小體(ti) 之心，完全悖離《中庸》本旨，與(yu) “致中和”無關(guan) ，故隻是籠統見個(ge) 影子。然朱子此隻是方向性的瞻換，而非實質性的突破。

其三，南軒相告主要是察識求仁之工夫，而朱子主要是困於(yu) 未發本體(ti) ，此關(guan) 不出，工夫斷無下手處。

（三）蓋隻見得個(ge) 直截根源，傾(qing) 湫倒海底氣象，日間但覺為(wei) 大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。

其一，此是朱子工夫第五層見解——無下手處。這是朱子實踐湖湘先察識工夫的結果。

其二，“蓋隻見個(ge) 直截根源”就未發而言，指形上本體(ti) ，此隱而未發、寂然不動的形上者人心接不上去，又與(yu) 小我絲(si) 毫沒有關(guan) 係，故用不上力。

其三，“傾(qing) 湫倒海底氣象……少頃停泊”就已發而言，指現象界。心念為(wei) 已發，現實中皆是已發，故體(ti) 驗不到人尚有未發時，故無停息駐足處，隻能留在此奔騰川流之現象界中，被衝(chong) 得七零八落。

其四，“不容小頃停泊”暴露出朱子完全不知逆覺為(wei) 何物，南軒告訴他察識求仁，他若行之亦不會(hui) 僅(jin) 為(wei) 大化所驅，必能當下該貫通透，此與(yu) 他不能體(ti) 會(hui) 延平靜坐的原因相同。

（五）蓋其所見，一向如是，以故應事接物處，但覺粗厲勇果增倍於(yu) 前，而寬裕雍容之氣略無毫發。雖竊病之，而不知其所自來也。

其一，既然工夫全就已發著眼，是故應事接物比以前果斷勇敢許多。但是因為(wei) 捕捉不到人有未發之中，故體(ti) 證不到先聖所言的“寬裕雍容之氣”。此即前言之灑落。朱子前劄以為(wei) 已養(yang) 成之，此處卻實告弗能，可見前劄所述亦是虛言。

其二，“己醜(chou) 之悟”後，朱子方醒悟病因在於(yu) 失缺涵養(yang) 未發一段工夫[22]，可見朱子的學問皆出於(yu) 其進修之實。

（六）而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一個(ge) 安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要，所謂“體(ti) 用一源，顯微無間”者，乃在於(yu) 此。

“安宅”即吾人之心體(ti) ，此是響應前麵的歸於(yu) 中和。此句朱子後在《答石子重》中詳解雲(yun) ：“‘大化之中，自有安宅’，此立語固有病，然當時之意卻是要見自家主宰處，所謂大化，須就此識得，然後鳶飛魚躍，觸處洞然。若但泛然指天指地，說個(ge) 大化便是安宅、安宅便是大化，卻恐顢頇儱侗，非聖門求仁之學也。”[23]前三劄中，朱子惟言形上道體(ti) ，即“泛然指天指地”，遠離“中和”本旨。此時開始醒悟，開始著眼人心，以之為(wei) 自家主宰，而後發用方能鳶飛魚躍，觸處洞然，即能發而中節。

（七）而前此方往方來之說，正是手忙足亂(luan) ，無著身處。道邇求遠，乃至於(yu) 是，亦可笑矣。（下論《正蒙》，略）

朱子盡寫(xie) 病痛，然至此時，依未清晰體(ti) 認到“舊說”環環相扣的三大問題：一是無關(guan) “中和”本旨，故造成本體(ti) 、工夫皆誤；二是在本體(ti) 上混兩(liang) 種體(ti) 用而不知，故不能明確界定未發之中；三是在工夫上缺失涵養(yang) 一節，故不能抵達“未發之中”。所以才會(hui) 有《序》所說的“間以語人，則未見有能深領會(hui) 者”；所以才會(hui) 有乾道五年（1169）春與(yu) 蔡季通論辯之際的“己醜(chou) 之悟”；所以才會(hui) 有“新說”之建立——在本體(ti) 上，是道體(ti) （實體(ti) ）下貫心體(ti) ，心統性情；在工夫上，則是未發之前用涵養(yang) ，已發則用省察，由此而全麵地解決(jue) “中和”問題。此皆後話，不贅。

注釋：

[1]王懋竑：《朱子年譜》，北京，中華書(shu) 局，1998年標點本，第27-31頁。

[2]錢穆先生四劄次序依白田，然時間定在乾道四年戊子（1168），見氏著《朱子新學案》，北京，九州出版社，2011年，第233-239頁。牟宗三先生時間依白田，然疑第三十五書(shu) 當在第一書(shu) 後，但未考，見氏著《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》下冊(ce) ，上海，上海古籍出版社，1999年，第87-88頁。束景南先生同於(yu) 白田，詳定第三、四、三十四書(shu) 在此年三至六月間，第三十五書(shu) 在七月間，見氏著《朱子年譜長編》，上海，華東(dong) 師範大學出版社，2001年，第358-359頁。陳來先生定次序為(wei) 第三、三十五、四、三十四書(shu) ，前三書(shu) 在乾道二年丙戌（1166），末書(shu) 在乾道三年丁亥（1167），見氏著《朱子哲學研究》，上海，華東(dong) 師範大學出版社，2000年，第166-170頁。愚既依陳先生，則凡已有論證者不再重複，未及者則隨文補充之。

[3]後世多稱此四書(shu) 為(wei) “人自有生”四書(shu) 。然其收入《文集》與(yu) 采入“舊說”之次序均以“書(shu) ”來表達則顯含混，本文即以“第*書(shu) ”來稱前者，以“第*劄”來稱後者，總而稱“人自有生”四劄。

[4]子曰：“參乎，吾道一以貫之。”（《論語·裏仁》）

[5]上達即孟子“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），由下學人事中惺覺心體(ti) 、反躬性體(ti) 、對越道體(ti) 。存養(yang) 即孟子“存心養(yang) 性事天”（同上），於(yu) 弘通人性之源後涵養(yang) 此天德。

[6]此過程有三點要說明：一是此隻是設定的標準過程，事實上凡庸在現實生活中或暗合、或自覺，各任機緣隨時隨處展開，不必循此。二是本體(ti) 、工夫、發用三者之暫分隻是理論說明之方便，現實中本體(ti) 即是工夫即是發用。三是此過程在人的一生中不斷循環，永無間斷。

[7]《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，上海，上海古籍出版社，2002年標點本，第1315-1316頁。

[8]《文集》第三、四書(shu) 皆有自注，第三十五書(shu) 則無。若第四書(shu) 在第三十五書(shu) 前，則朱子不必在第三書(shu) 上注“下篇同此”。故必三十五書(shu) 在前，即“下篇同此”之篇。而後朱子在第四書(shu) 上又別作注。

[9]朱子雲(yun) ：“熹孤陋如昨。近得伯崇過此，講論逾月，甚覺有益。……李先生教人,大抵令於(yu) 靜中體(ti) 認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節。此乃龜山門下相傳(chuan) 指訣。然當時親(qin) 炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習(xi) ，不得盡心於(yu) 此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意，每一念此，未嚐不愧汗沾衣也。”見《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1801-1802頁。

[10]《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3634-3635頁。

[11]詳拙文《朱子靜坐工夫略論》，《深圳大學學報》（人文社科版），2012年，第5期。

[12]《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1393-1394頁。

[13]如雲(yun) ：“嚐愛黃魯直作《濂溪詩序》雲(yun) ：‘舂陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落如光風霽月。’此句形容有道者氣象絕佳。胸中灑落，即作為(wei) 盡灑落矣。學者至此雖甚遠，亦不可不常存此體(ti) 段在胸中，庶幾遇事廓然，於(yu) 道理方少進。願更存養(yang) 如此。”見《朱子全書(shu) 》第13冊(ce) ，第322頁。

[14]如《序》所言，性體(ti) 心用是朱子自悟，與(yu) 湖湘無關(guan) ，後見五峰《與(yu) 曾吉甫書(shu) 》，方知相合。見《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3634頁。

[15]《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1823-1824頁。

[16]陳來：《朱子哲學研究》，第168頁。

[17]《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1316-1317頁。

[18]與(yu) 此書(shu) 同時的《答何叔京》第三書(shu) （昨承不鄙）雲(yun) ：“雖子程子之言，其門人所記錄，亦不能不失。蓋記者之誤，不可不審所取也。”第十一書(shu) （奉親(qin) 遣日如昔）又雲(yun) ：“如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案？曷若默會(hui) 諸心，以立其本而其言之，得失自不能逃吾之鑒耶？”見《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1803、1822頁。

[19]《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3634頁。

[20]直到“己醜(chou) 之悟”後朱子才真正醒悟湖湘存養(yang) 之非，方真正理解伊川存養(yang) 未發之義(yi) ，從(cong) 而建立自己的“靜（靜坐）→動（小學）→敬（敬以直內(nei) ）”涵養(yang) 工夫進路。

[21]《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1392頁。

[22]如在《已發未發論》中雲(yun) “向來講論思索，直以心為(wei) 已發，而所論致知格物亦以察識端倪為(wei) 初下手處，以故缺卻平日涵養(yang) 一段工夫。其日用意趣常偏於(yu) 動，無複深潛純一之味，而其發之言語事為(wei) 之間，亦常躁迫浮露，無古聖賢氣象，由所見之偏而然爾。”見《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3268頁。

[23]《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1923頁。

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