良知之為(wei) “造化的精靈”：王陽明思想中的氣的麵向

作者：陳立勝（中山大學哲學係教授）

來源：《社會(hui) 科學》2018年第8期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月廿七日戊辰

          耶穌2019年5月31日

內(nei) 容提要：王陽明的良知是知孝知弟、知是知非(道德判斷)、好善惡惡(道德意誌)與(yu) 真誠惻怛(道德情感)三位一體(ti) 之概念，除此之外，良知還是“造化的精靈”，此“精靈”實則是“精靈之氣”，“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通(屈伸、感應)之中“生成”的，而人之所以擁有“造化的精靈”乃在於(yu) 天地的靈氣在人心這裏得到自覺，或者說“天地之心”最終在人這裏自覺其自身，陽明以精靈、靈竅、靈氣指點良知，說明良知本身即是一氣韻生動的靈體(ti) 。

關(guan) 鍵詞：良知/王陽明/造化的精靈/靈竅/靈氣/Innate Consciousness/Wang Yangming/Spirit of Creation/Spiritual Chakra/Spiritual Energy

標題注釋：本文係國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”(項目編號：17ZDA013)的階段性成果。

“聖人之學，心學也。”“陸王心學”在學界早已是習(xi) 語，“心”與(yu) “良知”無疑是王陽明思想之中的核心範疇。這套心學範疇極容易與(yu) 近代主體(ti) 性哲學、意識哲學接榫，“主觀唯心主義(yi) ”、“現象學”也成了框定陽明心學屬性的常見格套。在這種主體(ti) 性哲學立場下，“氣”在陽明運思之中的位置隻能處於(yu) 邊緣地帶，①的確，陽明專(zhuan) 論“氣”的文字也並不多，但其論性、論心、論道、論工夫乃至論良知都或明或暗地聯係著“氣”這一向度，本文擬專(zhuan) 門揭示陽明良知論之中的“氣”之因素，並在此基礎上就良知之性質再作引申。

一、“造化的精靈”

先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出。真是與(yu) 物無對。人若複得他，完完全全，無少虧(kui) 欠，自不覺手舞足蹈。不知天地間更有何樂(le) 可代？”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》261：323)這段話確實不易理解，這不是因為(wei) 陽明表述不清，而是因為(wei) 究竟如何把握“精靈”以及“生”天地、“成”鬼神中的“生”、“成”二字，令人頗費思量。以下是陳榮捷先生對此節的英譯：

The teacher said,innate knowledge is the spirit of creation.This spirit produces heaven and earth,spiritual beings,and the Lord.They all come from it.Truly nothing can be equal to this.If people can recover it in its totality without the least deficiency,they will surely be gesticulating with hands and feet.I don't know if there is anything in the world happier than this.②

有基督宗教背景的西方人讀到這段文字不知會(hui) 有何感想，“the spirit of creation”可理解為(wei) 創世的靈，“the Lord”可理解為(wei) 獨一無二的上帝，由此創世之靈產(chan) 生了(produces)上帝!這如何可能？上帝本為(wei) 創造之源，是造物主(Creator)，是自有永有(unoriginatedness)，且其創造是從(cong) 無中創造了有(Creatio ex nihilo)，聖靈(the holy Spirit)在存在地位上乃是“由出”(procession)，是由聖父和聖子所呼出(spriated)。而今“精靈”成了自有永有，上帝亦為(wei) 其所產(chan) 生。語不驚人死不休？!難怪錢穆先生會(hui) 有煙波浩渺不可期之歎了：“這裏把良知說成是天地萬(wan) 物後麵的一個(ge) 絕對實體(ti) ，良知便是造化，天地鬼神全由良知生成，試問此事何由證知？豈不說成了人的良知乃與(yu) 上帝造物一樣，這實在太渺茫了。”③

先秦文獻講“生天生地”、“成鬼成帝”，都是從(cong) 天道創生的角度立論，《周易》講“天地之大德曰生”，《道德經》講“有物混成，先天地生”，《莊子·大宗師》更是明確說：“夫道有情有信，無為(wei) 無形。可得而不可見，自本自根，未有天地自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深。先天地生而不為(wei) 久，長於(yu) 上古而不老。”“自本自根”是說有情有信、無為(wei) 無形之道乃是自有永有的，“神鬼神帝，生天生地”則是說道乃天地萬(wan) 物存在者之源頭。後來禪宗亦有“有物先天地”的說法(“有物先天地，無形本寂寥。能為(wei) 萬(wan) 象主，不逐四時凋”)。毫無疑問，陽明文字中對良知“生天生地，成鬼成帝”的描述，跟莊子“有情有信”之道的創造性觀念是頗為(wei) 相似的。其實陽明就在不同場合說過，良知是“天”、是“道”、是“天道”。如“道無方體(ti) 。不可執著。卻拘滯於(yu) 文義(yi) 上求道遠矣。如今人隻說天。其實何嚐見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為(wei) 道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體(ti) ，即無時無處不是此道。亙(gen) 古亙(gen) 今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》66：96)又如“‘先天而天弗違’。天即良知也。‘後天而奉天時’，良知即天也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》287：340)，“良知即是道。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》165：233)故陽明說精靈(良知)“生天生地，成鬼成神”即等於(yu) 說生天生地，成鬼成神乃天道創造性之表現，此在儒道兩(liang) 家殆無異議。朱子就明確說過：“生天生地，成鬼成帝，即太極動靜生陰陽之義(yi) 。”④陽明在別處還說，“仁是造化生生不息之理”，“彌漫周遍，無處不是”，(《傳(chuan) 習(xi) 錄》93：114)這跟“皆從(cong) 此出”、“真是與(yu) 物無對”的意思也是高度一致的。“與(yu) 物無對”語本出自明道《識仁篇》，在《答陸原靜書(shu) 》中，陽明更是明確指出：“太極生生之理，妙用無息。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》157：220)這段話原本是申明未發之中“無分於(yu) 動靜”、“無前後內(nei) 外”、“渾然一體(ti) ”之義(yi) ，但其中也透露出豐(feng) 富的宇宙創生論之消息。佐藤一齋在評注“良知是造化的精靈”一條時即明確指出：“良知，即太極矣。”要之，陽明良知是造化的精靈說倘放在天道創生義(yi) 這一大的思想背景下加以理解，實是儒道兩(liang) 家“生生”思想之通義(yi) ，並無值得爭(zheng) 議之處。

然而，陽明畢竟在此文字之中不曾用“天道”二字，而是用“精靈”一詞標舉(ju) 良知之創造義(yi) 、創生義(yi) 。“精靈”究作何解？

“精靈”作為(wei) 一詞，通常是指構成生命之為(wei) 生命的內(nei) 在活力，無之，生命就成為(wei) “形體(ti) ”、“軀殼”而不複為(wei) 生命。葛洪《抱樸子·至理》雲(yun) ：“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之於(yu) 堤，堤壞則水不留矣；方之於(yu) 燭，燭麋則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。”“青青”是生命力的展示，“木”則是“青青”所得以展示之載體(ti) ，前者是“無”、“神”，後者是“有”、“形”。與(yu) 此相類，人之身體(ti) 是“有”、“形”，“精靈”則是“無”、“神”。生命是“形身”與(yu) “精靈”的聚合，身體(ti) 是靈、神的宮殿、住宅，精靈離身，即氣竭命終。顯然“精靈”是與(yu) “氣”相關(guan) 的，實則精靈即是精氣。《禮記正義(yi) ·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”，孔穎達注曰：“故人者，其天地之德’者，天以覆為(wei) 德，地以載為(wei) 德，人感覆載而生，是天地之德也。‘陰陽之交’者，陰陽，則天地也。據其氣謂之陰陽，據其形謂之天地。獨陽不生，獨陰不成，二氣相交乃生，故雲(yun) ‘陰陽之交’也。‘鬼神之會(hui) ’者，鬼謂形體(ti) ，神謂精靈。《祭義(yi) 》雲(yun) ：‘氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。’必形體(ti) 精靈相會(hui) ，然後物生，故雲(yun) ‘鬼神之會(hui) ’。‘五行之秀氣也’者，秀謂秀異。言人感五行秀異之氣，故有仁義(yi) 禮知信，是五行之秀氣也。”⑤此處，“鬼”、“神”分別指形體(ti) 與(yu) 精靈，形體(ti) 屬於(yu) “魄”，精靈屬於(yu) “神”(“魂”)。魄跟神(形體(ti) 跟精靈)相會(hui) ，方有“物生”。依此理解，天地萬(wan) 物都是形體(ti) 與(yu) 精靈相會(hui) 而生，缺一不可(“獨陽不生，獨陰不成”)，而精靈是“神之盛”，是五行之秀氣。⑥

可見，形體(ti) 與(yu) 精靈相會(hui) 才能構成生命乃是儒道兩(liang) 家對生命現象的基本理解，毫無疑問這一理解源自《周易》“精氣為(wei) 物，遊魂為(wei) 變”的生命觀，王弼對《係辭》這一說法注曰：“精氣絪縕，聚而成物，聚極則散，而遊魂為(wei) 變也。遊魂言其遊散也。”孔穎達疏曰：“雲(yun) 精氣為(wei) 物者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為(wei) 萬(wan) 物也；遊魂為(wei) 變者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮遊精魂去離物形，而為(wei) 改變，則生變為(wei) 死，成變為(wei) 敗，或未死之間變為(wei) 異類也。”這種“生物”觀也是宋明理學對生命由來的基本理解。朱子就認為(wei) 精靈就是“魂”：“大抵氣中自有個(ge) 精靈，即所謂魂耳。”⑦需要指出的是，在朱子那裏，精靈二字連用時，精靈指“魂”，當“精”與(yu) “氣”對舉(ju) 時，“精”則指“魄”，“氣”則指“魂”：“鬼神不過是陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為(wei) 物，何物而無鬼神？”⑧“精氣聚而為(wei) 物”之“精氣聚”，即“魄”與(yu) “魂”聚，亦即鄭玄所說的“形體(ti) 與(yu) 精靈相會(hui) ”的意思。

有了以上對“精氣聚而為(wei) 物”以及“精靈”、“靈氣”觀念的分梳，陽明的生命觀就不難理解了。

所謂汝心，亦不專(zhuan) 是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視。發在耳便會(hui) 聽。發在口便會(hui) 言。發在四肢便會(hui) 動。都隻是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理。原無非禮。這個(ge) 便是汝之真己。這個(ge) 真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。(《傳(chuan) 習(xi) 錄》122：146，標點有改動)

這裏雖然未出現魂魄相聚、精氣相聚的字眼，但“血肉”、“軀殼”即是“形體(ti) ”，即是“魄”，即是“舍”，“性”、“天理”、“仁”、“心之本體(ti) ”、“良知”、“真己”所指一也，即是“魂”，即是“精靈”，已死之人其“魂”已離開體(ti) 魄，故其身子便成為(wei) “一團血肉”而已。“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬(wan) 物尚在何處？”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》336：381)這裏明確指出“精靈”是構成生命之為(wei) 生命的本質所在，“遊散”一詞跟“積聚”相對，精靈之氣“積聚”則生物，“遊散”則物死。

所以，“精靈”不同於(yu) “形體(ti) ”、軀殼，但精靈又不是現象學意義(yi) 上的純粹意識。在陽明的心學辭典之中，“性”、“天理”、“仁理”、“良知”、“真己”、“精靈”在存在論上就與(yu) “氣”緊密綰結在一起，精靈究其實即是“精靈之氣”。就陽明對“精”、“靈”的使用看，陽明論“精”有二義(yi) ：一是“精一”(惟精惟一)之精；一是“精神”之精：“精一之精以理言。精神之精以氣言。理者氣之條理。氣者理之運用。無條理，則不能運用。無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》153：215)

由此可見，上述《傳(chuan) 習(xi) 錄》第122條之中的“性”、“天理”、“仁”、“心之本體(ti) ”乃是“精一”之“精”，無此“精”，則“不能運用”(所謂“無之即死”)，而“精神”之“精”則是以“氣”言，運用、流行為(wei) 氣：“問仙家元氣、元神、元精。先生曰，隻是一件。流行為(wei) 氣。凝聚為(wei) 精。妙用為(wei) 神。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》57：92)陽明還說：“夫良知一也。以其妙用而言謂之神。以其流行而言謂之氣。以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰。亦非有二也。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》154：216)“神”是良知之“妙用”態，“氣”(真陽之氣)是良知之“流行”態，“精”(真陰之精)乃是良知之“凝聚”態。這些條目之中，盡管“精”、“氣”、“神”在不同的條目中，含義(yi) 不盡相同，但“精”都跟精氣、元氣相關(guan) ，即便是“以理言”的精一之“精”也還是通過“氣”才能表現其“條理”。“靈”有靈動、靈活、靈機、靈覺、靈明、靈知之義(yi) 。靈動、靈活、靈機跟“神”、“妙用”、“流行”意思相關(guan) ；靈覺、靈明、靈知則跟“昭明”、“虛明”、“虛靈”意思相關(guan) 。“靈”說到底乃是是一元生氣自然屈伸感應之能力(“良能”)。在存在論上言，天地萬(wan) 物均是一氣流行所成，萬(wan) 物皆從(cong) 此“一氣”之中得其“性”，王鏊《性善對》(見《震澤集》卷三十四)雲(yun) ：“天地間膳塞充滿，皆氣也；氣之靈，皆性也。人得氣以生而靈隨之，譬之月在天，物各隨其分而受之。”陽明稱此論“後儒多未之及”，⑨顯然天地萬(wan) 物均稟受此“氣之靈”而成。被黃宗羲稱為(wei) “得陽明之肯綮”的北方王門楊東(dong) 明亦雲(yun) ：“盈宇宙間隻是一塊渾淪元氣，生天生地，生人物萬(wan) 殊，都是此氣為(wei) 之，而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。”⑩這些說法有助於(yu) 我們(men) 確切理解王陽明造化的精靈生天生地之含義(yi) 。

綜上，良知是造化的“精靈”，不過是說良知是造化的“精靈之氣”，“天”、“地”、“鬼”、“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通(屈伸、感應)之中“生成”的，生天生地、成鬼成帝不是“從(cong) 無中創造了有”(Creatio ex nihilo)，而是“形體(ti) ”(體(ti) 魄)跟“精靈”相會(hui) ，方“生”為(wei) 天地、“成”為(wei) 鬼神。就人而論，若能存養(yang) 此精靈之氣——陽明在此處用“複”字表示此存養(yang) 工夫(“若複得他，完完全全，無少虧(kui) 欠”)，在另處則用“保守”表示此存養(yang) 工夫(“常常保守著這個(ge) 真己的本體(ti) ，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧(kui) 損了他一些”)，則此精靈之氣自會(hui) 綿綿若存，周流不息，見麵盎背，施於(yu) 四體(ti) ，“自不覺手舞足蹈”。為(wei) 何人的良知是造化的精靈？此涉及陽明的“心靈”觀。

二、“至靈至明而為(wei) 心”

道無形體(ti) ，萬(wan) 象皆其形體(ti) ；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體(ti) 而言，天地一物也；以顯晦言，人心其機也。所謂“心即理”也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無不由而言謂之道，以其妙用不測而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無妄而言謂之誠，以其無所倚著而言謂之中，以其無物可加而言謂之極，以其屈伸消息往來而言謂之易，其實則一而已。今夫茫茫堪輿蒼然瞞然，其氣之最粗者歟，稍精則為(wei) 日月星宿風雨山川，又稍精則為(wei) 雷電鬼怪草木花卉，又精而為(wei) 鳥獸(shou) 魚鰵昆蟲之屬，至精而為(wei) 人，至靈至明而為(wei) 心。故無萬(wan) 象則無天地，無吾心則無萬(wan) 象矣。故萬(wan) 象者，吾心之所為(wei) 也；天地者，萬(wan) 象之所為(wei) 也。天地萬(wan) 象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地無心，而人為(wei) 之心。心失其正，則吾亦萬(wan) 象而已；心得其正，乃謂之人。(11)

這段長文揭示了“造化的精靈”在宇宙之中的特殊地位。“氣”、“理”、“命”、“性”、“道”、“神”、“精”、“心”、“誠”、“中”、“極”、“易”其含義(yi) (meaning)雖各自不同，但其實(reference)則為(wei) 一也。存有的實質是一氣之流行、貫通，其中氣之精粗成就了“萬(wan) 象”：“最粗者”、“稍精者”、“又稍精者”、“又精者”、“至精”，構成了存有鏈條之中不同的環節。這幅存有的鏈條圖頗類似於(yu) 德日進(Pierre Teilhard de Chardin 1881～1955)宇宙進化論圖像：宇宙生成(Cosmogenesis)→物生成(Biogenesis)→人類生成(Anthropogenesis)→心智生成(Psychogenesis)或靈智生成(Noogenesis)，在宇宙進化之中，基本物質依照“複雜性—意識原則”(prineipie of complexit-consciousness，即機體(ti) 上日趨複雜，精神上日趨顯明)不斷地“突變”乃至“飛躍”，而其中最有意義(yi) 的兩(liang) 件事——“生命的來臨(lin) ”(the advent of life itself)與(yu) “思想的誕生”(the birth of thought)大概相當於(yu) 陽明所謂的“又精”、“至精”與(yu) “至靈至明”的出現。而這生命現象出現之源頭就在於(yu) 生命出現之前的“宇宙的質料”本即含有“內(nei) 在的活力”(“生命的種子”)或“前生命”(prelife)的精神能量(spiritual energy)，德日進《物質讚歌》對物質之中的靈性力量讚美說：

我祝福你，物質，我要為(wei) 你稱頌，你不是科學的大祭司或者說教的牧師所描述的那樣，把你貶低為(wei) 、歪曲為(wei) 一堆殘暴的力量與(yu) 卑劣的欲望，你已經向我們(men) 啟示出你的整體(ti) 性和真正的本性，我為(wei) 你歡呼，你是生存與(yu) 大化無窮無盡的潛能，預定的實體(ti) 在你之中發芽與(yu) 成長；我向你歡呼，你是收攝與(yu) 合一的普遍力量，萬(wan) 有通過你聯係在一起，並在你之中匯合在精神的大道上。(12)

這個(ge) 物質(matter)顯然不是亞(ya) 裏士多德意義(yi) 的質料，而更類似於(yu) 陽明這裏所說的一氣流通的“氣”。“氣”、“理”、“命”、“性”、“道”、“神”、“精”、“心”、“誠”、“中”、“極”、“易”這些觀念構成了存在的大化圖，它們(men) 之間原本即是在一發生與(yu) 生成的存在場域之中相互構成的。毫無疑問，在此動態、生成、流行的存在場域中，大生廣生是主旋律，充塞其中的氤氳之氣正是其基質。

職是之故，陽明“心即理”之“心”與(yu) “理”不應單純作現代意義(yi) 上的“意識主體(ti) ”與(yu) “理性原則”看，這“心”與(yu) “理”都是連著“氣”而一體(ti) 同在的，“理”不過是“氣”之流行過程之中“脈絡分明”而已。牟宗三先生在其早期著述《精靈感通論》中就指出：陽明的“精靈”概念與(yu) 柏格森的生命“同其妙用”，又說王陽明的“精靈原則”與(yu) 朱子的理、道、太極“同一作用”：在“存在方麵”是“萬(wan) 有相互貫通”。(13)

在陽明這幅存有鏈條之中，從(cong) “最粗者”直到“至靈至明”者均是一氣之生化流行。這裏沒有斷裂，有的隻是遞進與(yu) 突破，生命的形態越來越複雜，直至“心”的現象之出現，而“心”也不過是“靈氣之所結”，天地的靈氣結穴於(yu) 此，“天地無心，而人為(wei) 之心”，或者說“天地之心”最終在人這裏自覺其自身，借著這個(ge) “心”，天之高、地之深、鬼神之吉凶遂得以如如而顯。就從(cong) 一氣流行來看，“吾心”亦是其中的一個(ge) 環節，在此意義(yi) 上亦可以說是萬(wan) 象之“一象”，然而就吾心乃是靈氣之結穴而言，吾心又不可謂之萬(wan) 象之“一象”，因萬(wan) 象均是在吾心這裏感應為(wei) “象”，“道無顯晦，人所見有顯晦”，“以顯晦言，人心其機也”，“象”即屬於(yu) “顯晦”之範疇。吾之目即是宇宙之目，宇宙借著“吾之目”看到其自身(“天地萬(wan) 象”)，“吾之心”成為(wei) 天地萬(wan) 物之神經樞紐(“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”《傳(chuan) 習(xi) 錄》277：333)。

“古人之言合德合明、如天如神、至善至誠者，皆自下學而言，猶有二也。”這說明“良知”與(yu) “天道”全然是一，乾坤不斷創造與(yu) 順成的本質、宇宙大化之中內(nei) 在的光明與(yu) 朗照就是良知本身的刨成與(yu) 光照。說“合”、說“如”猶給人兩(liang) 回事之感覺，良知與(yu) 天道是一，這是陽明反複強調的：“天道之運無一息之或停，吾心之良知其運亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’則猶二之矣。”(14)陽明所謂大化總是生機之大化、宇宙生命之大化，而其內(nei) 在節律不外“春夏秋冬”四季更替與(yu) 晝夜往來：

蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動常靜。天地亙(gen) 古亙(gen) 今，不遲不速，未嚐一息之違者，常動常靜也。自其常靜而言之謂之體(ti) ，自其常動而言之謂之用。天地之化非是動了又靜，靜了又動。動靜合一，靜隻在動中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生長收藏，無一息之停，此便是動處。或春或夏，或寒或暖，或生長收藏、開花結子、青紅綠白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是靜的意思。(15)

天道、良知無一息之或停即是其一氣流行之一麵、動之一麵，而其常運井然有序即是其“理”之“主宰”之一麵、靜之一麵。於(yu) 是良知之運亦表現出同樣的宇宙的節律(cosmic rhythm)：“心之本體(ti) 未發時，何嚐見有善惡？但言心之本體(ti) 原是善的。良知不外喜怒哀樂(le) ，猶天道不外元亨利貞。至善是良知本體(ti) ，猶貞是天之本體(ti) 。除卻喜怒哀樂(le) ，何以見良知？除了元亨利貞，何以見天道？”(16)天道就表現於(yu) 元亨利貞之運行過程之中，在這裏，天道與(yu) 其說是一“實體(ti) ”概念，不與(yu) 說是一“過程”概念，天道與(yu) 元亨利貞完全是同質、同層的關(guan) 係，天道之開展即是元亨利貞，在元亨利貞之外並不存在一寡頭的天道；同樣，良知與(yu) 喜怒哀樂(le) 亦應是同質、同層的關(guan) 係，良知之開展即是喜怒哀樂(le) ，在喜怒哀樂(le) 之外並不存在一寡頭的良知。而“貞”與(yu) “至善”之為(wei) 本體(ti) 不過是說元亨利貞、喜怒哀樂(le) 動而有常而已，這個(ge) “常”就是“宇宙的節律”，劉宗周喜怒哀樂(le) 四德說於(yu) 此已呼之欲出了。(17)

問通乎晝夜之道而知。先生曰：“良知原是知晝知夜的。”又問人睡熟時，良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便應？”曰：“良知常知，如何有睡熟時。”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無睹聞，眾(zhong) 竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所賭聞，眾(zhong) 竅俱辟，此即是良知妙用發生時。可見人心與(yu) 天地一體(ti) 。故上下與(yu) 天地同流。今人不會(hui) 宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》267：326-327)

這裏再次顯示出“良知”與(yu) “造化”同步的現象：夜來，萬(wan) 象形色俱泯，人之孔竅隨之閉合，而良知亦“收斂凝一”，而至白晝，萬(wan) 象形色分明，人之孔竅隨之敞開，而良知亦“妙用發生”。無疑，良知之收斂凝一與(yu) 妙用發生，乃是精靈之氣的不同狀態。

三、“發竅之最精處”：“靈竅”與(yu) “精舍”

陽明還用“發竅”一詞描述“良知”與(yu) 天地萬(wan) 物一氣貫通的存在地位：

朱本思問，“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然？天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。蓋天地萬(wan) 物，與(yu) 人原是一體(ti) 。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸(shou) 草木，山川土石，與(yu) 人原是一體(ti) 。故五穀禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人。藥石之類，皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》274：331)

“人心一點靈明”(良知、精靈)是天地萬(wan) 物“發竅”的最精處。傳(chuan) 統文獻之中“發竅”一詞通常用於(yu) 五髒與(yu) 五官之間的內(nei) 在關(guan) 聯，“竅”被視為(wei) “精神”、“神明”之“戶牖”，五髒之氣通過身體(ti) 之眾(zhong) “竅”而與(yu) 天地萬(wan) 物發生聯係：肺氣通於(yu) 鼻而能知臭香，心氣通於(yu) 舌而能五味，肝氣通於(yu) 目而能辨五色，脾氣通於(yu) 口而能知五穀，腎氣通於(yu) 耳而能聞五音。“竅”是隱性身體(ti) 、深層身體(ti) 與(yu) 天地之氣交流的一個(ge) “通道”，它內(nei) 根於(yu) “精神”之藏所(五髒)，而外通於(yu) 天地陰陽之氣，“衛生”之道、“修身”之道離不開“竅”之通暢：“知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入。”《韓非子·解老》這句話大致反映了儒、道、法三家的共同看法。(18)今陽明將“良知”稱為(wei) 天地萬(wan) 物的“發竅之最精處”，顯然，這種說法意味著天地萬(wan) 物乃是一大“髒器”，它們(men) 之間經絡相連，在“心”(“良知”)這裏其一體(ti) 相關(guan) 性意識獲得“覺醒”：天地萬(wan) 物透過“心”這個(ge) “竅”而或顯或晦：天由此“竅”而呈現其為(wei) “高”，地由此“竅”而呈現其“深”，鳶、魚由此“竅”而呈現其“飛”、“躍”。

“靈明”、“虛靈”、“虛明”一直就是理學形容“心”之本性的專(zhuan) 用術語。如所周知，朱子就用虛靈知覺界定心。陳淳《北溪字義(yi) 》“心”之一條雲(yun) ：“大抵人得天地之理為(wei) 性，得天地之氣為(wei) 體(ti) ，理與(yu) 氣合方成個(ge) 心，有個(ge) 虛靈知覺，便是身之所以為(wei) 主宰處。”陳淳還說：“心雖不過方寸大，然萬(wan) 化皆從(cong) 此出，正是源頭處。”萬(wan) 化皆由心出，這跟陽明說“造化的精靈”生天生地、成鬼成帝已很接近。實際上陽明亦有“萬(wan) 化根源總在心”之詩句。朱子門人李孝述論“心之為(wei) 物”雲(yun) ：“竊見《大學或問》中論心處，每每言虛言靈，或言虛明，或言神明。《孟子·盡心》注雲(yun) ：‘心，人之神明。’竊以為(wei) 此等專(zhuan) 指心之本體(ti) 而言。又見《孟子》舉(ju) 心之存亡出入，《集注》以為(wei) 心之神明不測，竊以為(wei) 此兼言心之體(ti) 用，而盡其始終反複變態之全。夫其本體(ti) 之通靈如此，而其變態之神妙又如此，則所以為(wei) 是物者，必不囿於(yu) 形體(ti) ，而非粗淺血氣之為(wei) 。竊疑是人之一身神氣所聚，所以謂之神舍。人而無此，則身與(yu) 偶人相似，必有此而後有精神知覺，做得個(ge) 活物，恐心又是身上精靈底物事。”李孝述此論，得到朱子認可(“理固如此”)。(19)這也意味著“精靈”跟“神”、“魂”、“神明”、“虛明”、“通靈”乃是一類現象，而有別於(yu) 形體(ti) 、體(ti) 魄、血氣一類現象。“神舍”的說法值得重視，“舍”，《說文》曰：“市居曰舍。”朱駿聲(《說文通訓定聲》)按：“即客店也。《周禮》之廬也，路室也，候館也，皆是。”如此，“舍”乃暫居之處所，顯然，“舍”既可“止”，又可“去”，“舍”清潔，則精氣、精神即“止”於(yu) 此；“舍”汙濁，則精氣、精神即“舍去”。這是《管子》之《心術篇》與(yu) 《內(nei) 業(ye) 篇》兩(liang) 篇經常出現的說法：“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處”，“德者，道之舍”，“心也者，智之舍”，“敬除其舍，精將自來”，“精之所舍，而知之所生”。“精舍”一詞即出自《內(nei) 業(ye) 篇》，這種精氣無物不貫：“下生五穀，上為(wei) 列星”，“流於(yu) 天地之間”，而人隻有通過治心、養(yang) 氣的工夫(“心靜氣理”、“修心靜意”)方能將之收攝於(yu) 心之中，“藏於(yu) 胸中，謂之聖人”。《內(nei) 業(ye) 篇》結尾說：“靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝。其細無內(nei) ，其大無外。所以失之，以躁為(wei) 害。心能執靜，道將自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中無敗。節欲之道，萬(wan) 物不害。”(20)《管子》這種“精舍”觀、“靈氣觀”帶有濃厚的工夫論色彩，它跟《莊子·德充符》中的“靈府”的觀念對儒道兩(liang) 家生命觀、工夫論均有深遠影響。就傳(chuan) 統的“精舍”、“神舍”立場看，陽明的“發竅之最精處”，就是《內(nei) 業(ye) 篇》所謂的“靈氣在心”現象，隻不過“精舍”的觀念著重於(yu) 彰顯精靈、精氣棲息之所，而“靈竅”則著重於(yu) 彰顯生天生地的“一氣”在“心”(“良知”)這裏“開竅”、“發竅”，萬(wan) 有由此開顯其“存在”(“顯晦”)。

“人的良知就是草木瓦石的良知”一語素稱難解，疑者如王陽明弟子顧應祥稱陽明此論已墮入佛家“青青翠竹盡是真如之說”，(21)實則陽明此論本由兩(liang) 部分構成。一是強調人之存在的特殊地位，即人是天地“發竅的最精處”，故人的良知可以開顯天地萬(wan) 物之存在(仰天之高、俯地之深、觀鳶之飛魚之躍)；二是人之所以能夠開顯、呈現萬(wan) 有之存在除了其自身是“發竅之最精處”這一特殊地位，還因為(wei) 人本與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ：“藥石之類，皆可以療疾。隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳”。這裏所說的相通，即是相感通。劉蕺山在解釋陽明此處“療疾”文字時指出：“隻是性體(ti) 原是一源，故如人參溫能補人，便是遇父而知親(qin) 。大黃苦能瀉人，便是遇君臣而知義(yi) 。如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義(yi) 。大黃能順陰氣，便是遇父子而能知親(qin) 。如何又說此良知是人得其全、物得其偏者？”這完全是將良知視為(wei) 一種感應能力、一種性能。此種感應、感通能力在存在論上可以說是靈氣貫通萬(wan) 物之表現。

在“舍”、“竅”這一類“空間性”的隱喻之中，我們(men) 看到的是一種彌漫於(yu) 宇宙之中的“生氣”、“靈氣”、“精氣”、“精靈”，修身工夫不過是要清潔“舍”、“竅”之中的染汙、阻塞物，或讓精氣棲息於(yu) “舍”之中，或讓精氣通過“竅”而始終保持與(yu) 天地精神相往來。陽明後學之中以“靈”、“靈機”、“靈竅”指點“良知”是相當普遍的現象：

天地間隻此靈竅。在造化統體(ti) 而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅，至微不可見，至著不可掩，使此心精凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？(22)

充塞天地間隻有此知。天隻此知之虛明，地隻此知之凝聚，鬼神隻此知之妙用，四時日月隻此知之流行，人與(yu) 萬(wan) 物隻此知之合散，而人隻此知之精粹也。(23)

良知者，造化之靈機，天地之心也。(24)

良知是造化之精靈，吾人當以造化為(wei) 學。造者，自無而顯於(yu) 有；化者，自有而歸於(yu) 無。不造，則化之源息；不化，則造之機滯。吾之精靈，生天生地生萬(wan) 物，而天地萬(wan) 物複歸於(yu) 無。無時不造，無時不化，未嚐有一息之停。(25)

天地生物之心，以其全付之於(yu) 人而知也者，人心之覺而為(wei) 靈者也。從(cong) 古以來，生天生地、生人生物，皆此一靈而已。(26)

上天下地，往古來今，同此一靈竅，即所謂太極也。此竅方其未判之先，混混沌沌，中涵動靜之機，摩蕩既久，自此生天生地，生萬(wan) 物，故太極生陰陽，太極即在於(yu) 陰陽之中，陰陽生五行，陰陽即在於(yu) 五行之中，五行生萬(wan) 物，五行即在於(yu) 萬(wan) 物之中。故此靈竅者，包含天地，貫徹古今，無前無後，無內(nei) 無外，我與(yu) 天地萬(wan) 物同一竅也。故君子以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，以古今為(wei) 一息，非涉誇大，理本如是也。(27)

蓋此靈竅在天地則為(wei) 鬼神，在人心則為(wei) 良知。(28)

吾人生生之靈竅，生天生地，生萬(wan) 物，皆由於(yu) 此，故謂之天下之大本。(29)

上列錢德洪、王龍溪及龍溪門人查毅齋種種“靈竅”、“精靈”之用法，表現出高度的一致性：(1)靈竅為(wei) 天人所共有：在天地曰鬼神，在人身曰良知。(2)這個(ge) 精靈生天生地、生人生物，此是天道之創生。(3)吾人之精靈、靈竅乃是天地之心全付於(yu) 人而知者、而覺者，故吾人之靈竅之生天生地生萬(wan) 物實是“上天下地，往古來今”同一靈竅之生天生地生萬(wan) 物之自覺而已。(4)天地萬(wan) 物之生成乃是一永無止境之過程，天地萬(wan) 物本身就處在生生不息的過程之中，及至“人的現象”(“心的現象”)之出現(“發竅於(yu) 心”)，這個(ge) 生生不息的靈竅終於(yu) 獲得自身意識(自覺其自身)，故可以參讚化育，與(yu) 天道一道成為(wei) 共同的創造者(co-creator)。學界通常認為(wei) 陽明造化的精靈說並不是真正的生天生地，不是“宇宙論的生成變化”，而隻是德性感潤萬(wan) 物、成全萬(wan) 物，使宇宙萬(wan) 物成其為(wei) 具有德性價(jia) 值的宇宙萬(wan) 物，(30)的確，陽明論述之重心始終在於(yu) 功夫踐履及其所成就的“道德的形而上學”(moral metaplaysics)，但天人共此靈竅(此靈竅在天地則為(wei) 鬼神，在人心則為(wei) 良知)，天地間隻此靈竅，而此靈竅即是太極等一類說法則表明靈竅既是一造化生生不息之理體(ti) ，亦是無所不貫之氣體(ti) ，而不可簡單地將其與(yu) 現象學的“純粹意識”或佛教的“妙明真心”劃等號。

就身心關(guan) 係看，精靈與(yu) 形體(ti) 會(hui) 合方有“吾身”，這個(ge) 精靈就是吾身之真己、生命之主宰，吾身即是精靈之舍(“神舍”)、神靈的殿。(31)陽明“大抵養(yang) 德養(yang) 身，隻是一事”的說法，也說明身心相依之關(guan) 係。陽明與(yu) 董蘿石等門人登香爐峰，攀至絕頂，眾(zhong) 人氣喘未定，陽明則發浩歌，聲振林麓，門人請問登山之法，陽明曰：

登山即是學。人之一身，魂與(yu) 魄而已。神魂也，體(ti) 魄也。學道之人，能以魂載魄，雖登千仞之山，麵前止見一步，不作高山欲速之想，徐步輕舉(ju) 耳，不聞履草之聲，是謂以魂載魄；不知學之人，欲速躁進，履聲鏗然，如石委地，疾趨重跨，是謂以魄載魂，則體(ti) 墮而神滯。予遵之至今，年七十(原文如此，當五十之誤——引者)而能安步若是，夫即此是學，一切應感之跡，亦若是而已。(32)

陽明心學一係養(yang) 氣、調息等工夫論說均與(yu) 陽明的精靈生命觀緊密聯係在一起。(33)

就人我、人物關(guan) 係看，精靈、靈氣乃是感通、感應的樞機，“靈氣”不是“血氣”，“血氣”乃是每個(ge) 生命體(ti) 之內(nei) 流通的，它有著明確的界限，而“靈氣”則是普遍的、彌漫於(yu) 天地之間的精神力量。由於(yu) 人是“天地清明純粹氣”所聚，故能與(yu) 天地萬(wan) 物觸類旁通、同感共振。

就精靈之本質看，與(yu) 精靈相關(guan) 的靈氣、靈機、靈竅均具有一變動不居、生生不息的性質。實際上，陽明論天道、良知、仁理、天命、太極、易、誠、中這些存有的終極範疇，均不從(cong) “實體(ti) ”(substance)、“存在者”(being)著眼，而是從(cong) “過程”(process)、“生成”(becoming)加以描述。“良知即是易，其為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛”，“天地之化，本無一息之停”，本體(ti) 作為(wei) 天理、良知、性體(ti) 本身即是一生生不息的力量，無時無刻不處在“發用流行”之中。(34)本體(ti) 層麵並不存在已發、未發問題，本體(ti) 作為(wei) 生命之主宰一直處於(yu) 妙用流行之中，所以陽明說良知“無起無不起”。陽明曾用“幾”(“見在的幾”)來描述這種天理流行、良知萌動的態勢。第一義(yi) 工夫(根本工夫)之意識(35)在王門後學普遍成為(wei) 學思之焦點，王龍溪、鄒東(dong) 廓、薛中離、陳明水、羅念庵、孫蒙泉、王塘南、查毅齋等無不將“幾”與(yu) “獨”貫通(“獨”就是“幾”)，又進而將之與(yu) “先天靈竅”、“先天發竅”聯係在一起。良知、獨知之體(ti) 作為(wei) “幾”，其常寂常感、常虛常靈、常微常顯、動而無動、有無之間之性狀更能彰顯天根、道心、良知之動靜一如、即體(ti) 即用的活潑性、靈動性，這是一種“自做主張”、“自裁生化”力量，一種善念惡念未分之前的性體(ti) 、心體(ti) 呈露之動能與(yu) 生機，占此“先機”，工夫即是根本工夫，就不會(hui) 落入後手，就會(hui) 免於(yu) 念後用功、追風逐電、疲於(yu) 奔命之困擾。(36)

陽明以精靈、靈竅、靈氣指點良知，說明良知本身即是一氣韻生動的靈體(ti) ，良知作為(wei) 靈氣、精靈之氣，彌漫周流於(yu) 宇宙之間，天地萬(wan) 物都是此精靈所造，這是天道創造的力量與(yu) 生機，這一力量與(yu) 生機體(ti) 現於(yu) (embodied)人身之中，即是人之“真己”，即是一自信、自立、自主、自化之獨立人格。

那麽(me) ，良知之為(wei) “心的現象”，究為(wei) 何種之存有？它是今天意義(yi) 上的意識現象、心靈現象嗎？馮(feng) 耀明先生最近提出王陽明的良知概念不能被界定為(wei) “任何種類的知識和認知能力、覺悟和體(ti) 悟能力、或直覺和神秘感受”，良知在根本上就不是一“知性概念”(epistemic concept)，良知乃是一“生生的功能性”，它能“存藏太虛中的生生的性能，及藉人的心靈作用和外部行動而運轉此生生的性能至宇宙萬(wan) 物之中”。(37)從(cong) 陽明良知之為(wei) 造化的精靈的論述看，馮(feng) 耀明先生的這一看法值得重視，良知作為(wei) 精靈之氣確實即是一生生的功能性，在此意義(yi) 上，良知不是一知性概念、不是一“意識現象”。但能否因此就斷言良知不能被界定為(wei) “任何種類的知識和認知能力、覺悟和體(ti) 悟能力、或直覺和神秘感受”？良知現象在陽明思想中實是一複雜的現象：就其作為(wei) 造化的精靈的論述看，良知誠是一生生的功能性，其“功能性”具體(ti) 表現於(yu) 其感通與(yu) 感應的能力(見父知孝、見兄知悌、見孺子入井知惻隱)；就其作為(wei) 致良知工夫論述看，良知則又是一知善知惡的知體(ti) ，而致良知則不過由此知善知惡的“知”入手，知其善則善之，知其惡則惡，在此意義(yi) 上良知的確又是一意識現象。(38)換言之，良知之生生的性能在人心這裏“結穴”遂成一“自覺的生生”、一“自知自證的生生”，精靈之氣在人心這裏得到“自覺”、“自醒”，此為(wei) “存有論的覺情”(ontological feeling)，故能隨感而應，無物不照，而任何偏離、扭曲、破壞生生之德的念頭、行為(wei) ，良知無有不自知者(良知“炯然不昧”而不容欺)。質言之，“生生的功能性”乃是天理、仁理、性理，而天理、仁理、性理之“靈明”、“明覺”方是“良知”(“知是理之靈處”，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”《傳(chuan) 習(xi) 錄》118：140，《傳(chuan) 習(xi) 錄》169：241)。

注釋：

①對王陽明思想之中“氣”的因素之闡述見小野澤精一等主編、李慶譯：《氣的思想》第三編之第三章《明代哲學中的氣：王守仁和左派王學》，上海人民出版社2014年版，第420-436頁。陳來：《有無之境》第四章第三節《心與(yu) 性》之中“性與(yu) 氣”部分，第87-90頁。鄧克銘：《王陽明思想觀念研究》第二章《王陽明心學中之性體(ti) 觀的特色》之第三節《關(guan) 於(yu) “性即氣”之解釋》，台大出版中心2010年版，第46-55頁。

②Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming,Translated,with Notes,by Wing-tsit Chan Columbia University Press,1963.

③錢穆：《陽明良知學述評》，《中國學術思想史論叢(cong) 》(七)，安徽教育出版社2004年版，第79頁。

④度正：《書(shu) 晦庵太極圖解後》，《周元公集》卷三。

⑤鄭玄注、孔穎達疏、龔抗雲(yun) 整理：《十三經注疏·禮記正義(yi) 》，北京大學出版社2000年版，第804頁。

⑥魂魄、精氣等觀念演變曆程可參見餘(yu) 英時《中國古代死後世界觀的演變》，《中國思想傳(chuan) 統的現代詮釋》(台北：聯經出版社1989年版)，以及杜正勝《形體(ti) 、精氣與(yu) 魂魄》，《新史學》1991年2卷3期。

⑦《答楊子順》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，載朱傑人編《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海古籍出版社1992年版，第2829頁。

⑧《朱子語類》卷三，《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第154頁。

⑨《太傅王文恪公傳(chuan) 》，載吳光等編《王陽明全集》卷二十五，上海古籍出版社1992年版，第946頁。

⑩《晉庵論性臆言》，載沈芝盈總校；《明儒學案》卷二十九，中華書(shu) 局1985年版，第650頁。

(11)《稽山承語》，《新編王陽明全集》卷四十，浙江古籍出版社，第1608頁。

(12)Pierre Teilharrd de Chardin,Hymn of the Universe,Harper&Row,Publishers,1961,pp.66-67.

(13)《精靈感通論》，《牟宗三先生全集》，第25冊(ce) ，聯經，第519頁。

(14)《惜陰說》，《王陽明全集》卷七，第267頁。

(15)錢德洪纂輯、曾漢才校輯：《陽明先生遺言錄》，《新編王陽明全集》卷四十，第1603-1604，第1621頁。

(16)錢明編校：《新編王陽明全集》卷四十，第1604-1605頁。

(17)陳立勝：《劉蕺山“喜怒哀樂(le) ”與(yu) “春夏秋冬”比配說申辯》，《中國現象學與(yu) 哲學評論》2015年第1期。

(18)關(guan) 於(yu) 身體(ti) 之“竅”觀念之由來，參見陳立勝《身體(ti) 之為(wei) “竅”：宋明儒學中的身體(ti) 本體(ti) 論建構》，《世界哲學》2008年第4期。

(19)《答李孝述繼善問目》《晦庵先生朱文公續集》卷十，《朱子全書(shu) 》，第25冊(ce) ，第4804-4805頁。

(20)對《內(nei) 業(ye) 篇》的工夫論討論，可參見羅浩著、邢文主編《原道：〈內(nei) 業(ye) 〉與(yu) 道家神秘主義(yi) 的基礎》，學苑出版社2009年版。

(21)顧應祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，《續修四庫全書(shu) 》，第1122冊(ce) ，上海古籍出版社2002年版，第388頁。

(22)《東(dong) 遊會(hui) 語》，載吳震編校《王畿集》卷四，鳳凰出版社2007年版，第85頁。

(23)《東(dong) 遊會(hui) 語》，《王畿集》卷四，第85頁。

(24)《建初山房會(hui) 籍申約》，《王畿集》卷二，第50頁。

(25)《東(dong) 遊會(hui) 語》，《王畿集》卷四，第85頁。

(26)《南遊會(hui) 紀》，《王畿集》卷七，第154頁。

(27)查鐸撰：《毅齋查先生闡道集》卷四，《四庫未收書(shu) 輯刊》，第7輯，第16冊(ce) ，北京出版社1997年版，第473頁。

(28)查鐸撰：《毅齋查先生闡道集》卷五，《四庫未收書(shu) 輯刊》，第7輯，第16冊(ce) ，第494頁。

(29)查鐸撰：《毅齋查先生闡道集》卷七，《四庫未收書(shu) 輯刊》，第7輯，第16冊(ce) ，第537頁。

(30)吳汝鈞：《宗密的靈知與(yu) 王陽明的靈知的比較研究》，載《佛教的概念與(yu) 方法》，世界圖書(shu) 出版公司2015年版，第444頁。

(31)查毅齋說：“吾人一身不是塊然一物，通身莫非靈氣。”(《毅齋查先生闡道集》卷四，第476頁)羅近溪說：“心為(wei) 身主，身為(wei) 神舍。身心二端，原樂(le) 於(yu) 會(hui) 合，苦於(yu) 支離，故赤子提孩欣欣，常是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚，而少少長成，心思雜亂(luan) ，便愁苦難當了。”

(32)王曾永：《類輯姚江學脈附諸賢小傳(chuan) 》，文海出版社影印本，第1132-1133頁。

(33)對陽明一係的調息工夫之研究可參見鍾彩鈞《王龍溪的本體(ti) 論與(yu) 工夫論》，《東(dong) 海中文學報》2010年第22期。

(34)吳時來曾致信王龍溪質疑“良知”隻屬於(yu) 用、發的範疇，是靈機、天機而不是靈根、天根：“良知則是此點靈氣微顯之機、寂感之通，乃人之生機。故曰良知良能皆屬用，非靈根也。”(此語引自王龍溪《答吳悟齋書(shu) 》，查今之《橫槎集》與(yu) 《寤齋先生遺稿》均不見吳時來原書(shu) ，或已佚。)龍溪斥之為(wei) “後儒之餘(yu) 唾”，並稱天根與(yu) 天機名雖異而實則一。

(35)林月惠：《本體(ti) 與(yu) 工夫合一——陽明學的展開與(yu) 轉折》，載氏著《良知學的轉折——聶雙江與(yu) 羅念庵思想之研究》，台灣大學出版中心2005年版，第631-716頁。

(36)陳立勝：《陽明心學一係之中“獨”、“幾”、“意”觀念之演化》，載景海峰、黎業(ye) 明主編《嶺南思想與(yu) 明清學術》，上海古籍出版社2017年版。

(37)馮(feng) 耀明：《王陽明良知新詮》，載鄭宗義(yi) 、林月惠合編《全球與(yu) 本土之間的哲學探索：劉述先先生八秩壽慶論文集》，學生書(shu) 局2014年版，第305-326頁。

(38)王陽明良知概念是“知孝知弟”知愛知敬”知是知非”(“知”/道德判斷)、“好善惡惡”(“意”/道德意誌)與(yu) “真誠惻怛”(“情”/道德情感)三位一體(ti) 之概念；在良知所指點的本心全體(ti) 之中，真誠惻怛是奠基性的，本心在根本上乃是渾然與(yu) 物同體(ti) 之感通、感應的覺情與(yu) 能力；以“是非之心”指點本心乃是王陽明基於(yu) 修身工夫之考量，點出一“知”字，工夫始有下落處、入手處。參見陳立勝《知情意：王陽明良知論的三個(ge) 麵向》，《貴陽學院學報》2018年第4期。

責任編輯：近複