人“統治”人何以正當？ ——亞(ya) 裏士多德“Natural Slavery”問題釋解與(yu) 演繹

作者：賈永健

來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月二十日辛酉

          耶穌2019年5月24日

（亞(ya) 裏士多德：《政治學》，商務印書(shu) 館1965年出版）

內(nei) 容提要：人們(men) 往往會(hui) 形成這樣一個(ge) 印象：亞(ya) 裏士多德在為(wei) 奴隸製辯護。亞(ya) 裏士多德對“奴隸製”的“美論”並非是為(wei) 奴隸製辯護，而是從(cong) 自然目的論出發對“Natural Slavery”學說的闡述和建構。

他認為(wei) ，人之天性中存在的理性差別根本上決(jue) 定人（理性完全者）“統治”人（理性不足者）的自然正當性和永恒性。它與(yu) 中國儒家基於(yu) 人之德性差異的統治正當論存在許多共通契合。

在現代語境下，“Natural Slavery”實際是一種政治社會(hui) 領域的理性分工論：人的理性差異決(jue) 定人與(yu) 人必然存在“腦力與(yu) 體(ti) 力、管理與(yu) 被管理”分工和分化。

麵對所謂“稟賦決(jue) 定論”甚至“種族主義(yi) ”的質疑和批判，亞(ya) 氏學說必須充分吸納“自由開放、機會(hui) 平等”現代文明觀念方能更具解釋力和生命力。展望未來，或許人工智能的發展會(hui) 為(wei) 消滅“社會(hui) 分工”這種人之“異化”根源創造積極可能。

關(guan) 鍵詞：亞(ya) 裏士多德；Natural Slavery；社會(hui) 分工；理性主義(yi)

一、問題的提出

（一）亞(ya) 裏士多德是在為(wei) 奴隸製辯護嗎？

讀亞(ya) 裏士多德《政治學》，人們(men) 往往會(hui) 形成這樣一個(ge) 印象：亞(ya) 裏士多德在為(wei) 奴隸製辯護。

他試圖用推理和事實等各種方式的充分論證，賦予“奴隸製”以當時最美好的詞匯：“自然的”“有益的”“互利的”“正義(yi) 的”，並以“有人天生就應做主人、有人天生就該是奴隸，對奴隸來說，被奴役不但有益而且公正”。

這使“亞(ya) 裏士多德《政治學》的現代讀者對於(yu) 亞(ya) 裏士多德支持奴隸製常常感到尷尬”。尷尬的原因在於(yu) ，現代讀者觀念中，人人生而平等自由，符合這種觀念的製度才是正義(yi) 的；而現實的奴隸製造成人對人的壓迫與(yu) 奴役；奴隸被當做物件被任意處置、摧殘甚至被剝奪生命。

奴隸製應該是嚴(yan) 重摧殘人性、踐踏人之尊嚴(yan) 的“萬(wan) 惡製度”，何談正義(yi) ？何談有益？何談互利？而這個(ge) 偉(wei) 大思想家，竟然支持這種醜(chou) 惡製度！對此，持現代觀念的讀者當然感到不解和尷尬。

對亞(ya) 裏士多德的這種支持奴隸製態度，近代啟蒙思想家盧梭對此強烈反對，批判亞(ya) 裏士多德是“倒果為(wei) 因”，甚至將其作為(wei) 《論人與(yu) 人之間不平等的起因與(yu) 基礎》的主要批駁對象。自此以來的現代學者也通常將其歸因於(yu) 他那個(ge) 奴隸製時代的偏見。

例如亞(ya) 裏士多德的研究大家Ross在其著作《亞(ya) 裏士多德》中解釋說：“像這樣已經成為(wei) 希臘日常生活中司空見慣的一部分的安排，如奴隸製，亞(ya) 裏士多德會(hui) 認為(wei) 其屬乎事物本性，這一點固然令人遺憾，但也毫不奇怪。”

另一位學者Mulgan也在《亞(ya) 裏士多德的政治理論》一書(shu) 中提醒讀者：“我們(men) 不可忘記……他寫(xie) 作其中的社會(hui) 把奴隸製視為(wei) 當然，奴隸製受到普遍承認”。

希思則直接要求擯棄這種讓人窘迫的學說，因為(wei) 它是出於(yu) 意識形態的偏見並且論證也不充分，根本上是錯誤的。

而在我國，長期以來，認為(wei) 這是由於(yu) “亞(ya) 裏士多德本人的階級立場局限”的觀點，在許多政治思想史、法律思想史等教材和著作中更是隨處可見。

比較典型的說法，如“對於(yu) 這種分明是由於(yu) 社會(hui) 經濟的必然演變而產(chan) 生的、用國家暴力鎮壓來維持的奴隸製度，亞(ya) 裏士多德卻硬要把它說成是‘自然的’或‘合乎理性的’製度。可見，作為(wei) 奴隸主階級的大知識分子，亞(ya) 裏士多德的階級偏見是極深的。”

總之，古今中外許多學者都把亞(ya) 裏士多德稱讚的“奴隸製”與(yu) 現實奴隸製作為(wei) 同一事物，而進行批判與(yu) 闡釋的。

（雅典城邦）

但亞(ya) 裏士多德所論“奴隸製”的美好與(yu) 現實奴隸製的殘暴之嚴(yan) 重衝(chong) 突，又該如何解釋呢？甚至細心的讀者還會(hui) 發現，亞(ya) 裏士多德這位哲人，對奴隸製的論述存在“前後矛盾”問題。

如“自然賦予自由人和奴隸不同的身體(ti) ”，奴隸“身體(ti) 粗壯以適於(yu) 勞作”，自由人的身體(ti) 挺拔適合作戰和政治活動（1254b25-30），而後文卻又說“有些奴隸具有自由人的靈魂，有些奴隸具有自由人的身體(ti) ”（1254b35）。

有學者幹脆認定“亞(ya) 裏士多德關(guan) 於(yu) 奴隸製的那些讚美之言，一定是錯誤的”；也有學者指出其對奴隸製的讚美從(cong) 根本上與(yu) 其宏大的自然目的論信條存在抵牾。

若將亞(ya) 裏士多德視為(wei) 一位思想巨人，那麽(me) 就自然形成就有這樣一個(ge) 疑問和困惑：上述吾等後人極易發現的矛盾和謬誤，難道這位哲人對此都毫無察覺抑或是故意視而不見？

前述學界對亞(ya) 裏士多德之奴隸製態度的各種解釋，都因或多或少存在著誤讀和偏狹，而不能通順解答這個(ge) 困惑。

對此，我們(men) 既不能完全站在現代觀念立場上對亞(ya) 裏士多德支持奴隸製的態度簡單地感覺尷尬或給予批判，也不能完全從(cong) 當時時代背景出發以一種力求全麵客觀的姿態來包容和同情地理解。

本文試圖引入這樣一個(ge) 兩(liang) 維視角，即亞(ya) 裏士多德的“奴隸製”論述，其實包含有兩(liang) 個(ge) 維度：一是形而上的“自然目的論”維度；二是形而下的“現實約定法”維度，相應也就有兩(liang) 種奴隸製：一是“自然”奴隸製；二是“現實”奴隸製。

堅持區分這兩(liang) 個(ge) 維度的，來閱讀《政治學》，或許可以對亞(ya) 裏士多德的“奴隸製”問題獲得一個(ge) 通順理解。

（二）亞(ya) 裏士多德所讚“奴隸製”到底何指？

《政治學》一開始就將“奴隸製”作為(wei) 討論主題，但直到第六章才點明“奴隸製話語”存在兩(liang) 個(ge) 敘述維度。

他說：“奴隸製和奴隸這兩(liang) 個(ge) 詞語有兩(liang) 重意義(yi) ：一種因法律而生的，這種法律是一種戰爭(zheng) 約定：“戰敗者為(wei) 戰勝者的奴隸”；另一種是因自然而生的”（1255a5-10）。

因法律而生的奴隸製，這種法律主要是戰爭(zheng) 約定，因而是一種約定法，那麽(me) 這種奴隸製也可以說是因“約定法”而生的奴隸製。

這表明《政治學》的“奴隸製”表述，有兩(liang) 個(ge) 需要區分開來的維度：一是形而下的“現實約定法”維度；二是形而上“自然目的論”維度。相對應也就有兩(liang) 種奴隸製概念：一是現實奴隸製；二是自然奴隸製。

首先，是現實奴隸製。它是指根據戰爭(zheng) 中“戰敗者為(wei) 戰勝者奴隸”的法規，而產(chan) 生的奴隸製。這種法規本質是約定性的，所以這是一種約定的奴隸製，不是自然的。

法規背後的正義(yi) 觀是，“正義(yi) 就是強者的統治”；而反對這種奴隸製法規的正義(yi) 觀是“正義(yi) 就是仁善（benevolence）”。

其次，是自然奴隸製。這是指根據自然本性中“德性高貴者應當做統治者（ruler）或主人（master）”（1255a20）的自然法而產(chan) 生的奴隸製。

這種法則的根據乃是“自然”（Nature），因為(wei) 自然趨向於(yu) （Nature tends to）根據德惡區分出自由人和奴隸（1254b25-30、1255a40），因而這是一種“natural slavery”觀念。

其實這種觀念並非是亞(ya) 裏士多德的創造，也普遍存在於(yu) 當時人們(men) 的意識觀念中。他們(men) 承認，一些人在任何地方都是奴隸，有些人在任何地方都不是奴隸，有些人在任何地方都是高貴的，而非希臘人隻在自己本邦是高貴的。（1255a25-30）

於(yu) 是，在兩(liang) 種維度下，“也就存在著兩(liang) 種高貴和自由：一種絕對的，一種相對的”（1255a35）。

“自然的奴隸製”下的高貴和自由乃是絕對的，而源於(yu) 約定法的現實奴隸製所區分出的高貴和自由則是相對的。那麽(me) 在《政治學》卷1中，亞(ya) 裏士多德所謂的“奴隸製”指是那種呢？

換言之，亞(ya) 裏士多德所努力論證予以“支持辯護”的“奴隸製”到底何指呢？答曰，是基於(yu) 形而上的“自然目的論”而演繹出的“Natural Slavery”。主要理由如下：

第一，《政治學》開始論及奴隸製時，就是從(cong) “自然目的論”維度出發的，因此從(cong) 開始就確定了第1卷討論的奴隸製主要是“自然的奴隸製”。

《政治學》在第一章伊始提出“人類政治共同體(ti) 應當以最高善為(wei) 目的”的終極論點後，在第二章就開始考察世界的自然結合關(guan) 係：從(cong) 雌雄（男女）關(guan) 係到主奴關(guan) 係，確立了他論述的自然主義(yi) 基調和視角。

（奴隸市場）

他認為(wei) ，為(wei) 自身延續而形成的男女結合，並非有意而為(wei) ，而是出於(yu) 自然本性的驅使；自然的“統治者”與(yu) 自然的“被統治者”的結合，也是因為(wei) 共同保全的緣故。

具有理性預見能力的人，就是自然的“統治者”和自然的“主人”，而以身體(ti) 勞作的人就是自然的“被統治者”和自然的“奴隸”。而且此後也沒有任何文字直接指明或相關(guan) 內(nei) 容間接表明，他改變了論述對象。

第二，亞(ya) 裏士多德自己說，《政治學》一開始所談的奴隸製就是“自然”奴隸製和“自然”奴隸。他在第六章中說，“當人們(men) 使用這個(ge) 詞（奴隸——引者注）時，他們(men) 真正所意味的正是我們(men) 開頭所論的自然奴隸”（1255a30）。

第三，第1卷從(cong) 第二章以後談及奴隸製的各章都有直接表述，表明其所論“奴隸製”即是“自然的”奴隸製。

比如第三章的主題，是在自然意義(yi) 上構成城邦最基本部分——家庭的基本要素：主奴、夫妻和父子。

因此，這裏的主奴關(guan) 係，也是自然意義(yi) 上的。第四章主題則是考察自然奴隸的本性和職能，“那種在本性上不屬於(yu) 自己而屬於(yu) 他人的人，就是自然的奴隸。”（1254a14）

第四，亞(ya) 裏士多德運用諸如正義(yi) 、有益、互利、友誼等美麗(li) 詞匯所修飾的“奴隸製”，在第一卷第五章中被直接指明就是“自然的”奴隸製；而且從(cong) 邏輯上這些美麗(li) 修飾也隻可能適用於(yu) 自然奴隸製，若用於(yu) 現實奴隸製，則有違人們(men) 的曆史常識。

第一卷中，亞(ya) 裏士多德在多處對“奴隸製”進行了美好修飾，所用詞匯包括：“自然的”“有益的”“正義(yi) 的”，具體(ti) 表達比如“主奴存在共同利益”（1252a30-1252b1）、“主奴之間是互利友好的”（1255b10-15）、“奴隸製不但是正義(yi) 而且也是有益的”（1255a1、1255b5）。

第五章最後還說，“於(yu) 是很明顯，有些人是自然的自由人，有些人是自然的奴隸，對自然奴隸來說，奴隸製不但是正義(yi) 的而且是有益的”（1255a1-5）。

自然的自由人與(yu) 自然的奴隸組成的主奴關(guan) 係，形成的奴隸製當然是“自然的”奴隸製。因此，這裏“正義(yi) 且有益的奴隸製”是指“自然的奴隸製”，直接佐證了亞(ya) 裏士多德所讚美的“奴隸製”，是“Natural Slavery”。

而且，亞(ya) 裏士多德論證“Natural Slavery”之自然、有益、正義(yi) ，也是完全在自然意義(yi) 上的，是從(cong) 他的“自然目的論”體(ti) 係出發的理路。

他指出，人和人之間的理性和德性的自然差別，決(jue) 定了自然主奴的區別與(yu) 存在，從(cong) 而證明了自然奴隸製的自然性；理性和德性差別也決(jue) 定了自然主奴的“職能”（function/task）差別，自然奴隸製使得二者各自自然職能和目的得以充分發揮。

因此，自然奴隸製對主奴雙方都是有利的，在此意義(yi) 上主奴之間也就是“互利的”“友好的”；既是自然又是有利的，自然奴隸製因而也是符合正義(yi) 的。

但曆史現實中的奴隸製，基本是給予強力和戰爭(zheng) 產(chan) 生的，不是出於(yu) 自然的；是奴隸主對奴隸的殘酷壓迫，而非對奴隸是有利的，奴隸主和奴隸之間也不可能是互利友好的。

因而在人們(men) 的曆史常識中，奴隸製是殘暴的、血腥的、滅絕人性的，根本不可能是符合正義(yi) 的。因此，亞(ya) 裏士多德筆下的美好“奴隸製”，隻有指“自然的奴隸製”，而非現實的奴隸製，這樣從(cong) 曆史和邏輯上才講得通。

第五，把“Natural Slavery”認定為(wei) 亞(ya) 裏士多德的主論對象，堅持與(yu) 現實奴隸製區別開來，方可對奴隸製相關(guan) 矛盾論述和衝(chong) 突情況獲得圓通理解。

比如，其一，在自由人和奴隸的身體(ti) 特征區分方麵，自然意圖與(yu) 現實情況的矛盾。

“自然有意區分奴隸和自由人的身體(ti) ：讓奴隸身體(ti) 粗壯以便用身體(ti) 勞作提供生活必需品，而自由人的身體(ti) 則無助於(yu) 體(ti) 力勞動，卻具備挺拔和其他適於(yu) 政治生活的特征。

但相反的情況也常常發生，有些奴隸具有自由人的靈魂，有些則具有自由人的身體(ti) ”（1254b25-30）。也即是說，對於(yu) 主奴關(guan) 係，現實中存在著與(yu) 自然意圖相反的情況和類型。

其二，在自由人和奴隸的德性區分方麵，自然意圖與(yu) 現實情況的矛盾的不一致。

“自然意圖根據德和惡來區分出自由人和奴隸、高貴者和卑微者，讓良善者生良善者，但卻做不到總是如此”（1255a40-1255b1），現實中“並非所有奴隸都是自然的奴隸，也並非所有自由人都是自然的自由人”（1255b1-5）。

其三，同樣是奴隸製，“合乎自然的主奴關(guan) 係中，主奴之間互利友好，而出於(yu) 約定法和強力的奴隸製中，主奴關(guan) 係情況則相反”（1255b1-15）。

對以上矛盾和衝(chong) 突，隻有放在自然和現實兩(liang) 重維度奴隸製語境下，隻有將亞(ya) 裏士多德所主張的“奴隸製”勘定為(wei) “Natural Slavery”，方可獲得通順理解。即這種衝(chong) 突的本質乃是奴隸製的自然與(yu) 約定維度、理論與(yu) 現實維度之間的衝(chong) 突。

二、“Natural Slavery”作為(wei) 理性“統治”關(guan) 係而具正當性

亞(ya) 裏士多德把“自然目的論”體(ti) 係中的“奴隸製，表述為(wei) “Natural Slavery”，這個(ge) 名稱下麵的實質含義(yi) 是什麽(me) ？

換言之，以人類高級事務——“政治”（Politics）所命名的《政治學》討論的“Natural Slavery”，到底意欲探究人類的何種政治關(guan) 係呢？深入研析《政治學》文本，可知即是人類理性主導的“統治”關(guan) 係。

（一）“Natural Slavery”即是“自然統治”關(guan) 係

第一，《政治學》第一次提到“自然的主奴”關(guan) 係，就與(yu) “自然統治”關(guan) 係是同義(yi) 並列使用的。

他說：“具有理性預見能力的人，就是自然的統治者（ruler）和自然的主人，而以身體(ti) 勞作的人就是自然的被統治者（ruled）和自然的奴隸”（1252a30-1252b1）。

這句話表明，在亞(ya) 裏士多德看來，自然的“主奴”關(guan) 係就是以理性為(wei) 主導的“統治”關(guan) 係。這也說明，亞(ya) 裏士多德的“統治”關(guan) 係論的主導標準，乃是理性，因此其思想內(nei) 核，是理性主義(yi) 的。

第二，亞(ya) 裏士多德的隨後行文多處把“統治者”和“主人”同義(yi) 並列使用，認為(wei) “Natural Slavery”中的主人，就當然也是“統治”關(guan) 係中的“統治者”。

比如，第六章就有兩(liang) 處，其一，“德性（virtue）高貴者應當做統治者或主人”（1255a20）；其二，“同樣，很明顯，人類確實存在著奴隸和主人的有益且正義(yi) 的區分以及被統治者和統治者的區別，統治者事實上就是主人”（1255b5-10）。

第三，亞(ya) 裏士多德在第五章，通過考察靈魂與(yu) 肉體(ti) 、雄性和雌性關(guan) 係得出“自然本性高貴者（natural superior）為(wei) 統治者，自然本性處於(yu) 低位的為(wei) 被統治者”這樣一個(ge) 普遍結論後，說：“這個(ge) 結論也普遍適用於(yu) 整個(ge) 人類”（1254b10-15）。

然後他接著說，“如同靈魂與(yu) 肉體(ti) 、人與(yu) 獸(shou) 之間存在的高低之別一樣，人們(men) 之間也存在著高低之別，那些根據其職能充其量隻能使用身體(ti) 的人，就是自然的奴隸（natural slaves）”（1254b15-20）。

可見亞(ya) 裏士多德的“natural slave”，就是在自然目的等級體(ti) 係中，處於(yu) 低位的人，他們(men) 應當接受處於(yu) 等級高位的主人的統治。

第七章也說，“主人”“統治”的對象是自然的“奴隸”，以區別於(yu) 以自然自由人為(wei) 統治對象的政治家統治（1255b20）。因此，亞(ya) 裏士多德的“Natural Slavery”，也就是“自然統治”關(guan) 係。

第四，第五章開始的設問，提出三個(ge) “Natural Slavery”相關(guan) 問題：一是自然（by nature）本性和功能如此的人，即自然奴隸是否存在？二是這樣的人成為(wei) 奴隸，對他們(men) 來說是否有益並且符合正義(yi) 呢？

三是抑或所有奴隸製都是違背自然的呢？（1254a20）接著他回答說，“統治”與(yu) “被統治”不僅(jin) 必然而且有益，有些人天生就注定做“統治者”，而其他人天生注定做被“統治者”（1254a20-25）。

這裏針對“Natural Slavery”的相關(guan) 問題，卻借助討論“統治關(guan) 係”來回答，可見，在亞(ya) 裏士多德看來，“Natural Slavery”與(yu) “自然統治”關(guan) 係是等同的。

事實上，奴隸製作為(wei) 人類社會(hui) 較早的一種統治形式，在亞(ya) 裏士多德的時代，也是主流統治形式。囿於(yu) 時代局限，亞(ya) 裏士多德隻能把奴隸製作為(wei) 當時人類社會(hui) 的基本統治關(guan) 係形式，作為(wei) 他討論人類“統治”關(guan) 係的唯一概念和用語。

（二）理性是自然“統治”關(guan) 係的主導標準

雖然從(cong) 外在行文表述看來，亞(ya) 裏士多德在《政治學》中是在討論“Natural Slavery”，但從(cong) 實質內(nei) 容上看，他乃是在探討人類理性主導的“統治”關(guan) 係問題。

他是以“奴隸製”之名和形，行考察人類“統治”關(guan) 係問題之實，提出了理性主義(yi) 的“統治”關(guan) 係論。在亞(ya) 裏士多德的自然統治關(guan) 係論中，理性是其核心標準和根本基石。它對人類“統治”關(guan) 係的形成和運行都具至關(guan) 重要的意義(yi) 。

（古希臘天文學）

首先，人類形成“統治”關(guan) 係要靠理性。在第二章關(guan) 於(yu) “城邦起源”的探究中，亞(ya) 裏士多德說，“就像我們(men) 說的，自然造物都是有目的的，而人是唯一具有語言的動物。

……語言能清楚地表達利害，並進而闡明正義(yi) 與(yu) 不義(yi) 。和其他動物比較，人之獨特性在於(yu) ：他是唯一能對好與(yu) 壞、正義(yi) 與(yu) 不義(yi) 感知的動物。正是這些人類感知的結合才形成了家庭和城邦。”（1253a10-20）

在這裏，希臘詞匯logos，可譯為(wei) “理性”“語言”“道理”等。那麽(me) ，“語言”就是人類理性的一種表現形式。

這句話的邏輯鏈是這樣的：理性表現為(wei) 語言，因而語言能表達利害、正義(yi) 與(yu) 不義(yi) ，進而人類具有對好與(yu) 壞、正義(yi) 與(yu) 不正義(yi) 的感知。這些感知的結合才形成了家庭和城邦，結成“統治”關(guan) 係。因此，是理性讓人形成了“統治”關(guan) 係。

其次，人的理性差別決(jue) 定其“統治”地位的差別。在第二章首次論及“統治”關(guan) 係時，亞(ya) 裏士多德就說：“具有理性預見能力的人，就是自然的統治者和自然的主人，而以身體(ti) 勞作的人就是自然的被統治者和自然的奴隸”（1252a30-1252b1）。

人之所以分為(wei) 統治者和被統治者，就是因為(wei) 人們(men) 的理性存在差別。“統治者的職能要求他作為(wei) 一個(ge) 理性大匠師”（1260a15-20），具備完善的審慎理性能力；“奴隸是人，也分享有理性能力”（1259b30），“那些自身沒有理性、卻能分享理性理解能力的人，就是自然的奴隸”（1254b20-25），也就是自然的“被統治者”。

理性之所以絕對決(jue) 定著人與(yu) 人的“統治”地位，根本原因還是在於(yu) 靈魂各部分的關(guan) 係就是如此。“靈魂包含統治部分和被統治部分，兩(liang) 部分有德性差別。這個(ge) 德性差別是指：統治部分屬於(yu) 理性的部分，被統治部分則屬於(yu) 非理性的部分”（1260a5-10）。

靈魂中，理性部分“統治”非理性部分是自然且有益的，因而人類中，也應當是理性完善的人“統治”理性不足的人。

再次，不同理性能力的“被統治者”，其被“統治”的自然方式也是根本不同。“自由人統治奴隸、男人統治女人、父親(qin) 統治孩子的方式是各不相同的，是因為(wei) 這些人靈魂各部分存在狀態是不同的。

深思熟慮的完善理性能力，在奴隸靈魂中完全缺失；在女人靈魂中存在卻不占主導地位；在兒(er) 童靈魂中也存在但還處於(yu) 不成熟狀態。”（1260a10-15）

概言之，人對人的“統治”根本上乃是理性的“統治”。因此，亞(ya) 裏士多德的自然“統治”關(guan) 係論本質上是理性主義(yi) 的；所謂“自然性”，即是指“理性”。

自然的“統治”關(guan) 係，就是以理性為(wei) 主導權威和根本標準的“統治”關(guan) 係。

三、作為(wei) 正當“統治”關(guan) 係的“Natural Slavery”近似現代管理分工關(guan) 係

其實，若對“Natural Slavery”具體(ti) 內(nei) 涵的深入探析，可以發現與(yu) 其基本同義(yi) 的“自然統治（rule）”關(guan) 係，作為(wei) 中心詞的所謂“統治”（rule），在語義(yi) 上更接近今天的“管理”（rule）一詞，而非現代意義(yi) 上的以“強力”為(wei) 基礎的“統治”。

若全麵深入分析亞(ya) 裏士多德的這個(ge) 理性主義(yi) “統治”關(guan) 係論，就可以發現，亞(ya) 裏士多德所讚成的“互利友好而正義(yi) 的”的“Natural Slavery”，在當今語境下，更符合於(yu) 現代政治社會(hui) 領域中的管理分工關(guan) 係。

（一）亞(ya) 裏士多德理性主義(yi) “統治”關(guan) 係論的基本內(nei) 涵

《政治學》第1卷集中論證和闡釋了亞(ya) 裏士多德的“Natural Slavery”理論，也即他的理性主義(yi) 統治關(guan) 係論。概括起來，其包含如下內(nei) 容：

第一，人統治人的“統治”關(guan) 係是永恒存在的。人類為(wei) 什麽(me) 存在“統治”關(guan) 係呢？第五章開始就回答說：“世上存在統治與(yu) 被統治的統治關(guan) 係，不僅(jin) 必然，而且有益”（1254a20），然後從(cong) 邏輯推理和事實觀察兩(liang) 個(ge) 角度予以了論證。

首先，一切生命物都存在“統治”元素與(yu) “被統治”元素，人類當然也不例外。這裏他從(cong) 普遍到特殊、從(cong) 抽象到具體(ti) ，運用了一個(ge) 演繹推理的論證方法。

（柏拉圖）

亞(ya) 裏士多德先提出一個(ge) 普遍命題說，“一切組合成整體(ti) 的部分之間，無論是連續的還是不連續的，都必然有統治和被統治地位差別的存在”（1254a30）。

這個(ge) 命題的普遍性表現為(wei) ，它不但適用於(yu) 生命物中，在無生命物中也同樣適用，比如樂(le) 曲。為(wei) 什麽(me) 生命物中普遍如此？因為(wei) 這個(ge) 特性是由自然整體(ti) 賦予的，所以一切在自然狀態中的自然物，都具有如此自然特性。（1254a30-35）。

因此，從(cong) 自然意義(yi) 上說，屬於(yu) 自然之一部分的人類，當然也必然存在“統治”關(guan) 係。

其次，觀察靈魂和肉體(ti) 、理智與(yu) 情欲、人類與(yu) 動物、雄性和雌性的關(guan) 係，歸納得出“高貴者統治低微者是自然且有益”的結論（1254b5）。

這一結論“也普遍適用於(yu) 所有人類”（1254b15），因為(wei) 人與(yu) 人之間也存在諸如靈與(yu) 肉、人與(yu) 獸(shou) 類似的高低之別。因此，自然本性高貴的人也應當“統治”自然本性低微的人，人對人的“統治”關(guan) 係必然存在。

那麽(me) ，人對人的“統治”關(guan) 係是否是永恒的呢？亞(ya) 氏持肯定意見。

他從(cong) “統治”關(guan) 係存在的原因來論，首先，自然是永恒的，“生命物中都存在統治與(yu) 被統治關(guan) 係”的自然法則也是永恒運行的；

其次，人與(yu) 人之間的自然本性也永恒存在高低之別，因為(wei) 自然賦予了每個(ge) 人不同的職能，而每個(ge) 人的自然本性（德性和理性）與(yu) 各自職能相適應；自然職能永恒差異，自然本性永恒存在高低之別。

總之，自然的永恒，決(jue) 定了人對人的“統治”關(guan) 係是永恒存在。

第二，人對人的“統治”根本上是理性的“統治”。所以，實質說來，人類社會(hui) 的“統治”關(guan) 係中，誰的理性能力強，誰就能也應該擔當“統治者”和領導者。具備完善的理性審慎能力，是“統治者”的根本特質（1260a15-20）。

第三，有些人天生就是“統治者”，有些人天生就是“被統治者”。亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，誰該做“統治者”，誰該做“被統治者”，是基於(yu) 每個(ge) 人的自然本性和自然職能，是自然所賦予和自然秩序所決(jue) 定的，是天生的，因而是不能改變的。

第四，在“統治”關(guan) 係中，“統治者”和被“統治者”是共利的、友好的。《政治學》的直接相關(guan) 表述有：“主人和奴隸具有共同的利益”（1252b1）；“對自然奴隸來說，奴隸製（slavery）不但是正義(yi) 的而且是有益的”（1255a1-5）；

“自然奴隸做奴隸和被統治者，自然自由人自然地該做主人和統治者，這不但是的正義(yi) 而且也是有益的”（1255b5）。所以，“這種主奴（即自然的統治者與(yu) 被統治者）之間確實是互利友好的關(guan) 係”（1255b10-15）。

第五，“統治者”與(yu) “被統治”者是一種主次關(guan) 係和主從(cong) 關(guan) 係。第五章說，“統治”元素與(yu) “被統治”元素在事物中普遍存在，生命物中如此，無生命物中也是如此，如樂(le) 曲中的主旋律和輔曲。（1254a30-35）

這裏以“樂(le) 曲”例證，直觀表明事物中普遍存在的“統治”元素和“被統治”元素的關(guan) 係，就是主要和次要、主導和輔從(cong) 的關(guan) 係。

第六，“統治”關(guan) 係是一種主體(ti) -工具關(guan) 係。第四章在考察自然奴隸的自然本性和職能時，開始先討論了“主體(ti) -工具”關(guan) 係。

他以航海為(wei) 例，把船長作為(wei) 主體(ti) ，他的工具為(wei) 兩(liang) 種：一是有生命的工具——瞭望者；二是無生命的工具——船舵。瞭望員是人（human being），為(wei) 什麽(me) 也是工具呢？

在技藝相關(guan) 領域中，於(yu) 實現目標和任務的主體(ti) 而言，輔助者都是相對意義(yi) 上的“工具”。這個(ge) “工具”稱謂，是相對性的關(guan) 係稱謂，正是在這個(ge) 關(guan) 係意義(yi) 上，工具完全歸屬於(yu) 主體(ti) “所有”。

這個(ge) 關(guan) 係性稱謂和關(guan) 係性歸屬，為(wei) 下麵把“奴隸”這類人定義(yi) 為(wei) “工具”並完全歸屬主人“所有”做鋪墊。以航海中的“主體(ti) -工具”關(guan) 係，來闡釋家庭管理中的“主體(ti) -工具”關(guan) 係，即“主人和奴隸”的關(guan) 係。

“主奴”關(guan) 係中，“主人”為(wei) 主體(ti) ，相對的，“奴隸”是有生命的完全歸屬主人“所有”的實踐工具。

第七，“統治”關(guan) 係是一種命令-執行關(guan) 係。那麽(me) “奴隸”作為(wei) 工具的“實踐（action）”作何理解呢？參考第七章關(guan) 於(yu) 做“主人”的知識和做“奴隸”的知識可以得以理解。

亞(ya) 裏士多德首先認為(wei) ，如何做“奴隸”的知識和如何做“主人”的知識確實存在。“奴隸”根據各自自然職能（task）高低決(jue) 定的工作事務不同，需要的知識也是不同的，但都是去直接行動實踐（action）的知識。

做“主人”的知識，就是如何使用“奴隸”的技藝，即如何發布能讓“奴隸”清晰明白怎樣去做的命令。（1255b25-35）所以，“奴隸”或“被統治者”的實踐事務，就是直接執行和實現“主人”或統治者的命令。故而，“統治者”與(yu) “被統治者”的統治關(guan) 係也是一種命令-執行關(guan) 係。

第八，“統治”關(guan) 係也是一種腦力-體(ti) 力勞動關(guan) 係。《政治學》開始就說，“具有理性預見能力的人，就是自然的統治者和自然的主人，而以身體(ti) 勞作的人就是自然的被統治者和自然的奴隸”（1252a30-1252b1）。

亞(ya) 裏士多德明確地以腦力和體(ti) 力勞動差別，來作為(wei) 劃分“統治者”與(yu) “被統治者”的標準。因此，自然也意圖賦予二者差異的身體(ti) 特征：自然“奴隸”（被統治者）身體(ti) 粗壯適於(yu) 從(cong) 事勞作，自然的“自由人”（被統治者）身體(ti) 挺拔適於(yu) 從(cong) 事政治生活。（1254b25-30）

第九，“統治”方式從(cong) 形式上看，包括“政治家的統治”和“君主式統治”兩(liang) 種方式。第十二章詳細闡述了這兩(liang) 種“統治”方式特征及其區別。

政治家的統治方式中，統治者與(yu) 被統治者在自然本性上平等自由，實行輪番而治；君主的統治中，統治者根據被統治者的尊敬、自身的年長（代表的豐(feng) 富人世閱曆）以及對被統治者的愛，進行一人的權威統治，統治者本性上優(you) 於(yu) 被統治者。（1259b1-15）

（二）自然“統治”關(guan) 係契合現代社會(hui) 的管理分工關(guan) 係

對亞(ya) 裏士多德自然“統治”關(guan) 係論若不拘泥於(yu) 文字而深入其內(nei) 容，那麽(me) 從(cong) 某種意義(yi) 上可以說，亞(ya) 裏士多德所謂的自然（理性）“統治”關(guan) 係其實是一種理性的社會(hui) 分工關(guan) 係。

他所論證的“統治”正當，即是在證成“管理”關(guan) 係的自然正當性。因為(wei) 這種自然“統治”關(guan) 係的主要特征與(yu) 現代管理分工關(guan) 係非常契合。

第一，前述理性主義(yi) “統治”關(guan) 係之主次關(guan) 係、主從(cong) 關(guan) 係、主體(ti) -工具關(guan) 係、命令-執行關(guan) 係等四個(ge) 層次，表明這種“統治”關(guan) 係是一種分工關(guan) 係。

這種主次、主從(cong) 、主體(ti) -工具和命令-執行關(guan) 係，非常類似現代社會(hui) 管理者和被管理者的分工關(guan) 係。

對社會(hui) 存續發展起主導作用的管理者謀劃和發出指令，被管理者則服從(cong) 、落實和執行，各種社會(hui) 角色各司其職，各擔其責，共同促進社會(hui) 良性持續發展。

這種分工，是由人類社會(hui) 事務和實踐必然存在“意誌決(jue) 策-行動執行”的結構所決(jue) 定的。任何人類社會(hui) 都必然存在著這種分工關(guan) 係，因此，任何人類社會(hui) 都必然存在亞(ya) 裏士多德所謂的“統治”關(guan) 係。

第二，理性主義(yi) “統治”關(guan) 係各主體(ti) 間存在“共同利益”和“平等有愛”的特征，表明這是一種社會(hui) 分工關(guan) 係。

曆史現實中以暴力和強力為(wei) 基礎的統治關(guan) 係，明顯不具備這些“互利有愛”的美好特征。這隻可能存在於(yu) 社會(hui) 分工關(guan) 係中。

社會(hui) 分工關(guan) 係中，人與(yu) 人的差別或不平等，僅(jin) 限於(yu) 從(cong) 事事務的職業(ye) 差別，但其基本人格是平等的——都是人。

亞(ya) 裏士多德也認為(wei) ，作為(wei) “統治”關(guan) 係基本主體(ti) 的“主人”與(yu) “奴隸”，也都是平等的，都屬於(yu) 人。

（亞(ya) 裏士多德：《尼各馬克倫(lun) 理學》，商務印書(shu) 館2017年出版）

在《尼各馬可倫(lun) 理學》中，亞(ya) 裏士多德指出，“主人”和“奴隸”存在良好友誼的基礎，在於(yu) “他們(men) 都是人”。

“奴隸作為(wei) 奴隸，和主人異格，和主人不能有友愛；但奴隸作為(wei) 人，則與(yu) 主人就存在著友愛。因為(wei) 一個(ge) 人同每個(ge) 能夠參與(yu) 法律和契約過程的人的關(guan) 係中都似乎有著某種公正。因此，每個(ge) 人同每個(ge) 人都可能有友愛，隻要他是一個(ge) 人。”（《尼各馬可倫(lun) 理學》1161b5-10）

人類社會(hui) 各職業(ye) 之間是互補協調和互惠互利的，最終目標是相同的，因此根本利益是一致的。這樣，在平等人格上的分工關(guan) 係之下，人們(men) 才存在著共同的基本利益——社會(hui) 持續存在和良性發展，才可能互惠互利、互愛友好。

所以，自然“統治”地位不同，僅(jin) 是社會(hui) 分工的不同，並不意味著強力的差別甚至壓迫。因此，亞(ya) 裏士多德才會(hui) 說：“合乎自然的主奴關(guan) 係中，主奴之間互利友好，而出於(yu) 約定法和強力的奴隸製中，主奴關(guan) 係情況則相反”（1255b1-15）。

第三，理性主義(yi) 的“統治”關(guan) 係中，每個(ge) 人的“統治”地位差異，來源於(yu) 人的自然本性的差異。自然賦予每個(ge) 人的天性不同，那麽(me) 每個(ge) 人的自然職能也是不同。

根據各自的天性和職能，人們(men) 就相應居於(yu) 不同的統治地位。也可以說是，居於(yu) 不同的統治地位，承擔不同的職能和分工。所以這種“統治”關(guan) 係中的分工，就是一種自然性的社會(hui) 分工。

人們(men) 這種自然本性和職能分工的多樣化差異，在亞(ya) 裏士多德看來，正是城邦永葆生機活力和發展動力的根源。

《政治學》第二卷第二章在討論城邦的自然本性應該是高度一致的，還是其由多樣化差異部分所構成的時（1261a15-20），亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，整齊劃一必然使城邦毀滅（1261a15-20），而組成部分的多樣化則使得各部分互惠互利。

而互惠原則正是城邦的生存基礎（reciprocal EQUALITY preserves city-states，1261a30），多樣化差異才能保存城邦、延續城邦，使城邦充滿生機與(yu) 活力（1261a20-1261b5）。所以，如Jowett指出的那樣，亞(ya) 裏士多德思想中的社會(hui) 分工法則，是一個(ge) 自然法則。

第四，亞(ya) 裏士多德用來說明“統治”關(guan) 係的例證，直接表明其所謂“統治”關(guan) 係就是管理分工關(guan) 係。

比如第五章說萬(wan) 事萬(wan) 物普遍存在著統治元素與(yu) 被統治元素，比如樂(le) 曲中的主旋律和輔曲，而這就是這種統治關(guan) 係。

這裏的rule，若從(cong) 現代觀念出發理解為(wei) “以暴力和強力為(wei) 基礎”的統治，明顯不合適，但理解為(wei) 一種主導與(yu) 輔配的管理分工則更具解釋力。

同樣，還有第四章中航海關(guan) 係的例子，其中“統治”關(guan) 係包括船長與(yu) 瞭望者、船長與(yu) 船舵的關(guan) 係，這裏的“統治”恐怕也不能理解為(wei) 強力統治，而是航海事務中的分工和管理關(guan) 係更為(wei) 合理。

四、“Natural Slavery”之正當性的現代挑戰與(yu) 發展

理性主義(yi) 是亞(ya) 裏士多德“Natural Slavery”學說主要特征，理性主義(yi) 政治思潮也由此開啟，並且深刻影響西方政治哲學的發展，特別是直到近現代以來的政治思想。

（一）理性至上與(yu) 人人平等：現代政治思想對亞(ya) 裏士多德的揚棄

啟蒙以來的現代政治思想與(yu) 亞(ya) 裏士多德可謂一脈相承，推崇理性，倡導理性至上，在政治事務領域竭力排除情感、衝(chong) 動、偏見等非理性因素，以理性宏觀謀劃和運籌帷幄人類政治事務，依照理性化的法律定紛止爭(zheng) 、治理國家。

理性主義(yi) 正是現代政治的主導標準和根本特征。具體(ti) 而論：

首先，“理性化”正是現代啟蒙思想家所努力推進的“啟蒙”之實質。

（康德）

康德在《答複這個(ge) 問題：什麽(me) 是啟蒙運動》一文中就說，“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於(yu) 自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為(wei) 力。

當其原因不在於(yu) 缺乏理智，而在於(yu) 不經別人的引導就缺乏勇氣與(yu) 決(jue) 心去加以運用時，那麽(me) 這種不成熟狀態就是自己所加之於(yu) 自己的了。Sapere aude!（譯注：要敢於(yu) 認識）要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”

康德這裏提出的“啟蒙運動就是勇於(yu) 運用自己的理性”，被米歇爾•福柯（Michel Foucault，1926-1984）稱為(wei) “現代性的綱要”。

自啟蒙運動以來，西方政治哲人就一直孜孜以求構建一個(ge) 宏大的現代理性體(ti) 係。他們(men) 不斷宣揚人類的理性解放，並將以“試驗”為(wei) 基礎的自然科學方法視作為(wei) 惟一可靠的獲知來源；從(cong) 而否定了宗教啟示的權威，否定神學經典，否定傳(chuan) 統和一切來自非理性的先驗的知識形式。

人類的理性不僅(jin) 可以發現蘊涵著現代“絕對真理”的普遍規則，而且可以通過邏輯將其發展成為(wei) 一個(ge) 完善的普遍的規則體(ti) 係。

在伏爾泰看來，這場“未竟的現代性事業(ye) ”無限美好，它被設計為(wei) 自由、平等的樂(le) 園；在康德那裏，“科學-道德-藝術”（認知工具理性-道德實踐理性-藝術表達理性）共同築起現代性的主體(ti) 理性大廈。

正因為(wei) 此，韋伯、福柯、哈貝馬斯等現代性問題思想家給出診斷：現代社會(hui) 就是一個(ge) 理性統治的社會(hui) 。在韋伯看來，我們(men) 所處的現代性時代，基本特征就是理性，現代社會(hui) 就是一個(ge) 日益理性化的社會(hui) 。

他在《以學術為(wei) 業(ye) 》的演講中說：我們(men) 這個(ge) 時代，世界已被除魅，所獨有的特征就是理性化和理智化。理性是現代社會(hui) 的唯一權威。恩格斯一言蔽之：“一切都必須在理性的法庭麵前為(wei) 自己的存在作辯護或放棄存在的權利”。

現代政治思想繼承了亞(ya) 裏士多德的“理性至上”理念，共同張揚理性，推崇理性，二者同屬於(yu) 政治思潮的理性主義(yi) 之流。

這個(ge) 理性主義(yi) 觀念在亞(ya) 裏士多德的法治思想中萌芽，終在現代法治國家裏得以變為(wei) 現實，理性主義(yi) 統治也成為(wei) 現代統治唯一“正確或正當”的方式。

但對亞(ya) 裏士多德，現代政治思想的最大修正，就是用“人人平等”觀念對其進行根本揚棄。

亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，誰做統治者，誰做被統治者的分工，是基於(yu) 每個(ge) 人的自然本性，實質即是理性能力和相應的自然職能，是自然所賦予和自然秩序所決(jue) 定的，是天生的因而是不能改變的。

而現代政治思想奠基者堅持現代性平等觀，將“人人生而平等自由”作為(wei) 現代政治的前提和基礎。在霍布斯看來，自然狀態下人人是自由平等的。洛克斷言：人類天生都是自由、平等和獨立的。盧梭同樣認為(wei) “每個(ge) 人都生而自由、平等”。

從(cong) “人人生而平等”的前提出發，現代人相信，統治關(guan) 係和地位是人為(wei) 的、可以改變的，並非是自然或者是天性（by nature）決(jue) 定的。

人人皆有資格做統治者，而統治者是由平等的人依據民主程序自由選舉(ju) 出來。選舉(ju) 權和被選舉(ju) 權是每個(ge) 人的基本政治權利，每個(ge) 人皆有可能被選舉(ju) 為(wei) 統治者。

這就是現代民主政治，它非常類似於(yu) 亞(ya) 氏所謂的“政治家的統治”（rule of statesman），是平等自由的人們(men) 輪番而治。（1259b5）

因此，有必要運用“平等”理念揚棄亞(ya) 裏士多德的“Natural Slavery”學說，將政治和社會(hui) 各領域的職位和關(guan) 係視為(wei) 是“自由開放的”、對每個(ge) 人“機會(hui) 均等”。

這樣才能更符合現代文明觀念。這種依循現代文明觀念的“揚棄”不僅(jin) 不違背亞(ya) 裏士多德的理性主義(yi) 理念，甚至是對理性主義(yi) 政治理念的深入運用和發展。

在亞(ya) 裏士多德看來，隻要具備充分完全的理性能力，具體(ti) 來說就是高瞻遠矚的理性預見能力和深思熟慮的審慎行事能力（1252a30-1252b1、1260a15-20），就可以作“ruler”或“master”。

亞(ya) 裏士多德的局限性在於(yu) ，他囿於(yu) 自己“理性差異天生不可更改”的窠臼，而認為(wei) 人之政治社會(hui) 地位被先天決(jue) 定，不可更改。這正是他被後世批判為(wei) “天性稟賦論的種族主義(yi) 者”的主要根源。

而人類曆史的發展實踐表明，人的理性能力在先天差異基礎上，是能夠經過後天努力和學習(xi) 得以提升的。

因此，有的人雖先天理性能力不足，但經後天的努力，習(xi) 得了充分的理性遠見和深思熟慮能力，那麽(me) 依據亞(ya) 裏士多德的理性標準，當然可以作“統治者”或“管理者”（ruler）。

其實，這個(ge) “悖論”問題也為(wei) 亞(ya) 裏士多德所注意，但卻被他視為(wei) 一種例外現象——“有些奴隸具有自由人的身體(ti) ，有些奴隸具有自由人的靈魂”（1254b30）。

這即是說，自然意義(yi) 上的“被統治者和被管理者”，卻具備統治和管理的能力。在現代民主政治中，這種所謂例外已是普遍的正常現象。

在現代社會(hui) ，被亞(ya) 裏士多德認為(wei) 是自然意義(yi) 上的“被統治者”和被管理者（ruled），如女性、體(ti) 力勞動者和年輕人等所謂理性不充足者，經過後天環境和條件的培養(yang) ，都能夠獲得卓越的統治能力，成為(wei) 社會(hui) 和政治領域的精英（ruler）。

因而，“統治者”和“被統治者”的政治地位和社會(hui) 分工是可以人為(wei) 地改變的，並非永恒不變。

總之，現代政治文明對亞(ya) 裏士多德“Natural Slavery”學說的揚棄，既堅持和發展了其理性主義(yi) 內(nei) 核，又確定了政治和社會(hui) 地位對所有人“平等開放”、“機會(hui) 均等”的原則，以理性能力這把唯一標尺公平地衡量所有人，是巨大的曆史進步。

然而，在“如何理解平等”這個(ge) 問題上，近代以來的政治理論與(yu) 實踐曾經曆嚴(yan) 重曲折，留下深刻教訓。

庸俗的民主平等論者，機械地理解“平等”，崇信民粹，僅(jin) 僅(jin) 根據出身底層的身份，而罔論其理性管理能力，將一些人推上“管理者”，甚至是政黨(dang) 和國家的“治理者”（ruler）位置。

這些人可謂“朝為(wei) 田舍郎，暮登天子堂”。其結果卻釀成重大政治悲劇，對其本人、所管理團體(ti) 、政黨(dang) 乃至整個(ge) 國家都造成極大危害。經過了這些曲折，亞(ya) 裏士多德“理性能力決(jue) 定政治地位”的千年教誨，對當代人類政治發展無疑極具警示意義(yi) 。

（二）社會(hui) 分工與(yu) 人的異化：馬克思主義(yi) 的批判與(yu) 超越

現代政治理論發展到馬克思主義(yi) ，亞(ya) 裏士多德證成“統治”和“分工”之正當性的“Natural Slavery”學說又發生了根本性的顛覆。

首先，在政治統治理論領域，馬克思主義(yi) 不僅(jin) 否認“統治地位由自然天性決(jue) 定”，而且也否定“統治關(guan) 係永恒存在”。

馬克思主義(yi) 認為(wei) ，階級、國家和法律必將消亡，因此未來的共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 將不存在統治關(guan) 係，“共產(chan) 主義(yi) 革命則反對活動的舊有性質，消滅勞動，並消滅任何階級的統治以及這些階級本身”，取而代之的這樣的聯合體(ti) 中，“每個(ge) 人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”所以統治關(guan) 係並非是永恒的。

其次，與(yu) 亞(ya) 裏士多德類似，一些馬克思主義(yi) 者在論其所倡導的統治關(guan) 係時，也將其視為(wei) 是一種“分工”。

他們(men) 認為(wei) ，社會(hui) 主義(yi) 的“統治者”和“被統治者”，就隻是分工的不同，如劉少奇對勞動模範時傳(chuan) 祥所言：“我當國家主席，你做掏糞工，我們(men) 工作性質一樣，都是為(wei) 人民服務，隻是分工不同”。

然而，亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，“統治者”和“被統治者”存在共同利益，是互利友好的關(guan) 係；但馬克思主義(yi) 認為(wei) ，統治階級和被統治階級是一種對抗性鬥爭(zheng) 關(guan) 係，階級鬥爭(zheng) 是推動社會(hui) 發展的直接動力。

馬克思、恩格斯在馬克思主義(yi) 經典文獻《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中指出，“至今一切社會(hui) 的曆史都是階級鬥爭(zheng) 的曆史。自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農(nong) 奴，行會(hui) 師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終出於(yu) 相互對抗的地位。”

“我們(men) 已經看到，至今的一切社會(hui) 都是建立在壓迫階級和被壓迫階級的對抗之上的。”

再次，相較於(yu) 亞(ya) 裏士多德對分工的肯定態度，馬克思主義(yi) 則從(cong) 根本上批判“勞動分工”，並將其視為(wei) 導致“人之異化”的一個(ge) 根源。

（馬克思）

馬克思認為(wei) ，資本主義(yi) 條件下社會(hui) 分工極端精細化，人被作為(wei) 原子式個(ge) 體(ti) 束縛在具體(ti) 分工的細微領域，“在精神上和肉體(ti) 上被貶低為(wei) 機器”，“人變成抽象的活動和胃”。

分工是“類活動的人的活動的這種異化的和外化的形式”。在社會(hui) 分工體(ti) 係中，形成了不同的社會(hui) 生產(chan) 部門，個(ge) 人限定其中，由此人的勞動活動也形成了相應的分配體(ti) 係。

這種勞動活動的分配體(ti) 係，本質是不公平的分配，因為(wei) 它是基於(yu) 人的能力、技藝、智識等勞動要素的自然差異，並不是出於(yu) 人的自由意誌。

馬克思這裏“社會(hui) 分工基於(yu) 自然差異”的觀點與(yu) 亞(ya) 裏士多德高度類似，但二者態度卻是截然相反。馬克思看來，這種勞動活動的不公平分配必然導致勞動產(chan) 品的不公平分配。

勞動產(chan) 品分配的不公平愈演愈烈，就產(chan) 生了私有製。在此意義(yi) 上，分工和私有製的所指基本等同。而後，分工造成私人利益與(yu) 公共利益之間的深刻矛盾；產(chan) 生城鄉(xiang) 差別與(yu) 對立。

馬克思、恩格斯說：“城鄉(xiang) 之間的對立是個(ge) 人屈從(cong) 於(yu) 分工、屈從(cong) 於(yu) 他被迫從(cong) 事的某種活動的鮮明反映，這種屈從(cong) 把一部分人變為(wei) 受局限的城市動物，把另一部分人變為(wei) 受局限的鄉(xiang) 村動物，並且每天都重新產(chan) 生二者利益之間的對立。”

馬克思批判分工的基本邏輯就是，人類社會(hui) 自產(chan) 生分工起，就產(chan) 生了私有製，造成“物象化”現象，從(cong) 而導致“人之異化”。

馬克思控訴分工與(yu) “物象化”說，“社會(hui) 活動的這種固定化，我們(men) 本身的產(chan) 物聚合為(wei) 一種統治著我們(men) 、不受我們(men) 控製、使我們(men) 的願望不能實現並使我們(men) 的打算落空的物質力量，這是迄今為(wei) 止曆史發展的主要因素之一。

受分工製約的不同個(ge) 人的共同活動產(chan) 生了一種社會(hui) 力量，即成倍增長的生產(chan) 力。因為(wei) 共同活動本身不是自願地而是自然形成的，所以這種社會(hui) 力量在這些個(ge) 人看來就不是他們(men) 自身的聯合力量，而是某種異己的、在他們(men) 之外的強製力量。

關(guan) 於(yu) 這種力量的起源和發展趨向，他們(men) 一點也不了解；因而他們(men) 不能再駕馭這種力量，相反地，這種力量現在卻經曆著一係列獨特的、不僅(jin) 不依賴於(yu) 人們(men) 的意誌和行為(wei) 反而支配著人們(men) 意誌和行為(wei) 的發展階段。”

（三）人工智能的未來：“Natural Slavery”失去存在基礎而消亡？

“Natural Slavery”或者人類社會(hui) 的分工關(guan) 係有沒有可能消亡呢？雖然亞(ya) 裏士多德指出，“Natural Slavery”是自然的、永恒的，然而他同時也認為(wei) 這個(ge) 論斷是存在前提條件的。

這個(ge) 前提條件就是“自然奴隸”或“自然被統治者”的存在。如果“自然奴隸”不存在了，也即意味著“Natural Slavery”的消亡。

其實，人之理性差異並非完全是天生而絕對不可改變的。所謂理性不足的自然“奴隸”或自然“被統治者”的形成和存在，在一定意義(yi) 上也是曆史客觀條件限製的產(chan) 物，不全是由自然本性所決(jue) 定的。

他們(men) 具有兩(liang) 個(ge) 基本特征：一是人格不獨立不自主，“在本性上不屬於(yu) 自己而屬於(yu) 他人的人，就是自然的奴隸”（1254a14）；二是理性存在不足僅(jin) 能感知別人的理性（1254b20-21），缺乏理性審辨能力（deliberative faculty）（1260a11-12）。

所以，他們(men) 才需要別人的理性指導和管理。但其實他們(men) 並非毫無理性能力，至少具備理論推理能力和實踐理性的潛能，隻是缺乏現實的實踐理性能力。

質言之，他們(men) 有理性種子，隻是缺乏理性成長完善的土壤。這個(ge) 土壤就是“廣泛充分參與(yu) 城邦政治生活”，城邦生活才是人發展和實現理性能力的最主要場域。

然而，城邦若得存續下去，必定需要有一部分人從(cong) 事粗鄙（vulgar）勞動，來為(wei) 城邦生活提供生存基礎（1278a10-13）；而參與(yu) 城邦政治和提升德性必需充分的閑暇，也注定一部分人必須從(cong) 事粗賤勞動來為(wei) 另一部分人提供充足的閑暇。（1329a1-2）

所謂自然的“奴隸”，就是由這種自然客觀條件和城邦客觀需要所決(jue) 定的“不得不”接受管理和指導從(cong) 事粗鄙勞動的人。

總之，“Natural Slave”是為(wei) 成就人之卓越德性而付出的必要犧牲，“Natural Slavery”則是為(wei) 成就“人之最高最廣的善”而不得已的“奴役”。

因此，如果消滅了那些束縛人之全麵發展的局限，也就消滅了“Natural Slavery”。即使那些理性不足的人（Natural Slave），一旦具備發展自己理性潛能的土壤，亦會(hui) 成為(wei) 健全的理性自由人。

什麽(me) 條件下，這樣的情況才會(hui) 發生呢？

亞(ya) 裏士多德明確指出：“倘使所有工具都能按照人的意誌和命令而自動完成工作，倘使每一個(ge) 梭子都能不假手於(yu) 人力而自動地織布，每一琴撥都能自動地彈弦，倘使我們(men) 具備了這樣的條件，也隻有在這種情況下，大匠師才不需要助手，masters也不再需要slaves。”（1253b38-40）

這是說，當生產(chan) 工具完全實現自動化，人因此從(cong) 繁重的生產(chan) 勞動中完全解放出來時，這世間就再不需要亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的slaves，也不會(hui) 存在這種slaves，那“Natural Slavery”亦即告消亡。

馬克思主義(yi) 對社會(hui) 管理和勞動分工關(guan) 係，堅定主張予以“徹底消滅”。唯如此，人才能消滅“異化”和私有製，才能徹底獲得解放和自由。因為(wei) 完全自由的社會(hui) ，是必然不存在固定的分工關(guan) 係。

“在共產(chan) 主義(yi) 社會(hui) 裏，任何人都沒有特殊的活動範圍，而是都可以在任何部門內(nei) 發展，社會(hui) 調節著整個(ge) 生產(chan) ，因而使我有可能隨自己的興(xing) 趣今天幹這事，明天幹那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從(cong) 事畜牧，晚飯後從(cong) 事批判，這樣就不會(hui) 使我老是一個(ge) 獵人、漁夫、牧人或批判者。”

不過與(yu) 亞(ya) 裏士多德類似，馬克思主義(yi) 也認為(wei) ，社會(hui) 分工及其“異化”是人類社會(hui) 發展的必然階段，是社會(hui) 進步的必要犧牲和代價(jia) ，其消亡也需要生產(chan) 技術高度發達到將人從(cong) 工具操作者地位中解放出來作為(wei) 基礎條件。

人類社會(hui) 正步入人工智能時代。人工智能自動化技術方興(xing) 未艾，正在人類生產(chan) 各個(ge) 領域逐漸鋪展，並日趨成熟。

軍(jun) 隊作戰越來越依賴無人機與(yu) 其他無人作戰平台，工業(ye) 機器人在生產(chan) 線普遍應用，自動駕駛技術、超級自動醫學診斷軟件開始推廣，甚至機器人快遞員已經投入使用，人工智能還能自動生成和創作文藝作品。

這些情景與(yu) 亞(ya) 裏士多德“生產(chan) 工具完全能按照人的意誌和命令自動完成工作，而無需人力操作”的千年設想已經非常相似。

展望未來，社會(hui) 資料的生產(chan) 工作很有可能會(hui) 被人工智能所完全取代，而人類則從(cong) 粗鄙的體(ti) 力勞動中徹底解放出來，所需要從(cong) 事的生產(chan) 活動，就是發號施令和監督管理。

這正是“Natural Slavery”下master和ruler的工作。這意味著“Natural Slaves”可能會(hui) 被人工智能完全取代。“在未來，機器與(yu) 人的關(guan) 係很有可能會(hui) 上演又一次主奴辯證法的循環。”

這樣所有人都成了master和ruler，都擁有充分閑暇，自由參與(yu) 政治治理活動，提升德性。所有人也就不再被局限於(yu) 某個(ge) 特殊領域，而是可以自由選擇活動方式。

人工智能技術這一重大突破，很可能開創人類文明的一個(ge) 全新時代。在那個(ge) 時代，似乎束縛人之自由發展的“Natural Slavery”可能會(hui) 走向消亡。

但細思也不盡然，即使人工智能取代了人去完成粗重勞動，但卻並意味著人之理性差異的消失。隻要人還存著理性差異，那麽(me) 人對人的“統治”就仍具有正當性，仍具有存在的基礎。

五、結語

對於(yu) 古人觀點的認識，需要回到古人語境下作“同情式理解”，而非以今人觀念厲責古人。

深入《政治學》的文本語境，可知亞(ya) 裏士多德所念茲(zi) 在茲(zi) 的“奴隸製”是自然目的論層麵上的“Natural Slavery”；以“奴隸製辯護者”之惡名強加亞(ya) 裏士多德並大加撻伐是重大誤解。

作為(wei) “Natural Slavery”中心詞的“統治”作現代理解，就是廣泛存在於(yu) 政治和社會(hui) 領域的“管理”；所謂互利友好而正義(yi) 的“Natural Slavery”可以理解為(wei) 社會(hui) 管理關(guan) 係中“管理者與(yu) 被管理者”的分工關(guan) 係。

這種人對人的“統治”何以正當？因為(wei) 基於(yu) 理性差異的“統治”，是理性的，而非強製和暴力的，所以它是正當的。中國的儒家也主張這種人之差異決(jue) 定下的統治正當論，隻是這種差異主要是“德性”差異。

如孟子所言：“天下有道，小德役（於(yu) ）大德，小賢役（於(yu) ）大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者昌，逆天者亡。”

馬克思主義(yi) 異化論對“分工”的深刻批判啟示我們(men) ，亞(ya) 裏士多德的“Natural Slavery”必當走向消亡。

當前人工智能的快速發展，似乎為(wei) “Natural Slavery”走向消亡提供了積極條件，但仍遠遠不夠。人對人的“統治”在可預計的將來，仍舊具有正當性。

賈永健，河南大學法學院副教授，開封市龍亭區人民檢察院副檢察長（掛職）。本文獲國家社會(hui) 科學基金重大項目“全麵推進依法治國與(yu) 全麵深化改革關(guan) 係研究”（14ZDC003），河南大學“省屬高校基本科研業(ye) 務費專(zhuan) 項資金”人才支持計劃•第二批青年科研人才種子基金項目資助。

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