書(shu) 海觀潮：全球化曆史進程中的亞(ya) 洲文明

作者：

張國剛（北京大學曆史係教授）

管永前（北京外國語大學國際中國文化研究院副教授）

王晴鋒（中央民族大學世界民族學人類學研究中心副教授）

陳來（清華大學國學研究院院長、博士生導師）

歐陽哲生（北京大學曆史係教授）

來源：《北京日報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初九日庚戌

          耶穌2019年5月13日

西域：世界文明的交匯點

張國剛

所謂“西域”，通常是對陽關(guan) 、玉門關(guan) 以西廣大地區的統稱，但這一概念的內(nei) 涵有狹義(yi) 和廣義(yi) 之分；不同曆史時期的“西域”，所指的地理範圍也不盡相同。而且，“西域”不隻是一個(ge) 地理概念，它還是一個(ge) 政治概念。

漢代的西域，狹義(yi) 上是指天山南北、蔥嶺以東(dong) ，即後來西域都護府統領之地，按《漢書(shu) ·西域傳(chuan) 》所載，大致相當於(yu) 今天新疆天山以南，塔裏木盆地及其周邊地區。

廣義(yi) 上的西域則除以上地區外，還包括中亞(ya) 細亞(ya) 、印度、伊朗高原、阿拉伯半島、小亞(ya) 細亞(ya) 乃至更西的地區，事實上指當時人們(men) 所知的整個(ge) 西方世界。

比較漢唐時代的“西域”概念，可以更好地看出“西域”是一個(ge) 範圍不斷變動的地理區間。隨著唐王朝勢力向中亞(ya) 、西亞(ya) 的擴展，從(cong) 前漢代的“西域”變成安西、北庭兩(liang) 大都護府轄控之地，並因推行郡縣製度，采取同中原一致的管理政策而幾乎已成為(wei) 唐王朝的“內(nei) 地”。則“西域”被用來指安西和北庭以西的、唐王朝設立羈縻府州的地區，具體(ti) 而言就是中亞(ya) 的河中地區（Transoxiana，阿姆河和錫爾河之間地區）及阿姆河以南的西亞(ya) 、南亞(ya) 地區。

阿姆河，《史記》、《漢書(shu) 》稱為(wei) 溈水，兩(liang) 《唐書(shu) 》稱為(wei) 烏(wu) 滸河（當為(wei) 古希臘語的對音）。錫爾河在漢語史料中稱為(wei) 藥殺水（當為(wei) 古波斯語的對音）。兩(liang) 河地區，處在蒙古草原和南俄草原之間，以費爾幹納盆地、塔什幹地區、花剌子模三角洲、葉尼塞河上遊、額爾齊斯河上遊為(wei) 中心，是古代遊牧民族生活棲息的理想地域。

唐代廣義(yi) “西域”與(yu) 漢代狹義(yi) 西域，其政治與(yu) 軍(jun) 事功能相同，都是作為(wei) 中原內(nei) 地的屏藩。在兩(liang) 漢與(yu) 匈奴的軍(jun) 事鬥爭(zheng) 中，在唐朝與(yu) 阿拉伯人的利益衝(chong) 突中，各個(ge) 時代的“西域”也確實起到了緩衝(chong) 作用。唐代廣義(yi) 的西域概念比漢代的西域有所擴大，隨著當時對西部世界認識的深入而擴展至地中海沿岸地區。

今天通常講的“西域”指的就是兩(liang) 漢時期狹義(yi) 上的西域概念。《胡天漢月映西洋——絲(si) 路滄桑三千年》提到的“西域”，也同樣多指這一地區。該地區在兩(liang) 漢時期是多種族、多語言的不同部族聚居之地，兩(liang) 漢政府雖然在當地設置都護府，並未改變該地區的政治結構，其主要目的在於(yu) 保障絲(si) 綢之路的暢通。

從(cong) 地理位置看，狹義(yi) 的西域即塔裏木盆地正處於(yu) 亞(ya) 洲中部，英國學者斯坦因將其稱為(wei) “亞(ya) 洲腹地”（Innermost Asia），可以說是非常形象，它四麵環山，而斯坦因將此地的性質定義(yi) 為(wei) “阻隔”古代幾大文明發生地間的聯係。不過，這道天然屏障並未完全隔離周圍世界，一些翻越高山的進出口使它既保持與(yu) 周圍世界的聯係，又得以利用自然的形勢免遭徹底同化。

所以，西域地區其實是世界文明的交匯點，兩(liang) 河流域的波斯文明、古希臘羅馬文明、印度文明和中華文明都在這裏匯聚。而在充分吸收這些文明的同時，西域也並沒有被這些文化的洪流所吞沒，而是經過自己的消化吸收，形成適合本地區本民族特點的獨特文化。在這裏可以找到眾(zhong) 多古代文化的影子，同時也可以感受到西域文化的獨特性，這正是西域文化的魅力所在。

（作者為(wei) 清華大學曆史係教授）

亞(ya) 洲文明交流互鑒的世界意義(yi)

管永前

亞(ya) 洲是世界文明的重要發祥地，也是世界多彩文明的匯聚之地。當今世界正處於(yu) 快速變化發展的進程中，如何在經濟全球化條件下弘揚亞(ya) 洲文明，延續亞(ya) 洲文明的生命力？

習(xi) 近平主席多次強調，應促進亞(ya) 洲不同文明交流互鑒、取長補短、共同進步，構建更加緊密的亞(ya) 洲命運共同體(ti) 。邁向命運共同體(ti) ，開辟亞(ya) 洲新未來，必須以文明交流超越文明隔閡、以文明互鑒超越文明衝(chong) 突、以文明共存超越文明優(you) 越。由文明交流、互鑒，到進一步激發文明間的平等、尊重、包容，進而喚起亞(ya) 洲各國大家庭的意識，這是締造亞(ya) 洲新未來的可持續力量。

由張西平、管永前主編，學苑出版社出版的《中國文化與(yu) 亞(ya) 洲的價(jia) 值》和《傳(chuan) 承與(yu) 展望：東(dong) 南亞(ya) 的中國文化研究》兩(liang) 本論文集，聚焦亞(ya) 洲文明交流互鑒與(yu) 命運共同體(ti) 這個(ge) 主題，旨在傳(chuan) 承弘揚亞(ya) 洲和世界各國的文明成果，在世界範圍內(nei) 書(shu) 寫(xie) 亞(ya) 洲文明交流互鑒的重大意義(yi) ，為(wei) 增強亞(ya) 洲文化自信，搭建人類文明互學互鑒的平台，做出學術的探索和努力。

《中國文化與(yu) 亞(ya) 洲的價(jia) 值》一書(shu) 緣起於(yu) 2013年10月在北京外國語大學召開的“中國文化與(yu) 亞(ya) 洲的價(jia) 值”國際學術研討會(hui) 。這次會(hui) 議是世界範圍內(nei) 首次以亞(ya) 洲和中國文化為(wei) 主旨的高端論壇。會(hui) 議結束後，主編對全部參會(hui) 論文進行了認真篩選，並要求有關(guan) 學者對論文內(nei) 容進行多次修改和補充，最終按照“中國文化與(yu) 亞(ya) 洲價(jia) 值”“漢學與(yu) 中國文化”“漢學研究在世界：亞(ya) 洲”“漢學研究在世界：歐洲”等專(zhuan) 題，形成了這本論文集，共收錄論文30篇。本論文集突出亞(ya) 洲國家與(yu) 中國文化的密切聯係，探討中國文化在亞(ya) 洲的普遍意義(yi) ，對於(yu) 促進中國與(yu) 亞(ya) 洲國家間的理解互信，增強中國與(yu) 亞(ya) 洲國家間的文化和學術交流，推動中華優(you) 秀文化走出去，增強中國學術國際話語權，提升中華文化國際影響力，具有十分重要的意義(yi) 。

其中，西北大學名譽校長張豈之先生的《中華文化的價(jia) 值思考：論中華文化何以連綿不斷》、北京外國語大學比較文明與(yu) 人文交流高等研究院院長張西平教授的《在全球化曆史進程中的亞(ya) 洲》、深圳大學印度學研究中心主任鬱龍餘(yu) 教授的《中國文化和人類前途》、新加坡國立大學文學院李焯然（Lee Cheuk Yin）教授的《傳(chuan) 說與(yu) 真實：中國文化在東(dong) 南亞(ya) 》等文章，引起了與(yu) 會(hui) 學者的熱烈討論和積極反響。

回顧和研究兩(liang) 千多年來中國與(yu) 東(dong) 南亞(ya) 地區的文化交流，了解中國文化和東(dong) 南亞(ya) 地區各國文化在彼此的社會(hui) 經濟文化發展中的地位與(yu) 作用，對於(yu) 加強中國和東(dong) 南亞(ya) 各國的聯係，鞏固在漫長的曆史時期中建立的友誼和合作關(guan) 係，並在此基礎上奠定麵向21世紀的新關(guan) 係，具有十分重要的價(jia) 值。這是《傳(chuan) 承與(yu) 展望：東(dong) 南亞(ya) 的中國文化研究》這本論文集產(chan) 生的時代背景。

《傳(chuan) 承與(yu) 展望：東(dong) 南亞(ya) 的中國文化研究》分“世界文明中的東(dong) 南亞(ya) 文化價(jia) 值”“中泰關(guan) 係研究”“海外漢學/中國學研究”“世界語境下的跨文化研究”等專(zhuan) 題，共收集論文20篇。主要篇目包括：《文化親(qin) 善與(yu) 中國——東(dong) 盟國家關(guan) 係的建構》《越南文字拉丁化背後的東(dong) 西文化博弈》《20世紀以來新加坡儒家文化傳(chuan) 播解讀——基於(yu) 政治維度》等。

構建亞(ya) 洲命運共同體(ti) ，既需要經濟合作、政治互信的力量，更需要文明互鑒的能量。亞(ya) 洲要邁向命運共同體(ti) 、開創亞(ya) 洲新未來，既需要薪火相傳(chuan) 、代代守護，更需要與(yu) 時俱進、勇於(yu) 創新。我們(men) 對亞(ya) 洲的未來充滿憧憬，亞(ya) 洲文明大有可為(wei) 。

（作者為(wei) 北京外國語大學國際中國文化研究院副教授）

以印度之鏡反思現代文明

王晴鋒

20世紀60年代，正當美國的文化特殊主義(yi) 、英國的結構功能主義(yi) 和法國的結構主義(yi) 在種姓研究領域陷於(yu) 沉悶的僵局之時，法國人類學家路易·杜蒙《階序人——卡斯特體(ti) 係及其衍生現象》(1966年，下文簡稱《階序人》)出版了，它起到了耳目一新的刺激作用。《階序人》出版以來，在西方學術界引起極大爭(zheng) 議。

《階序人》是杜蒙關(guan) 於(yu) 種姓製度的經典研究，既是他前期的主要學術貢獻，也是他學術生涯的轉折點。《階序人》探究了種姓製度背後的價(jia) 值體(ti) 係和精神組織類型。

通過對古印度親(qin) 屬關(guan) 係和婆羅門與(yu) 刹帝利之間關(guan) 係的研究，杜蒙最終形成了他的階序理論。《階序人》中包含了七種不同的階序類型：受布格勒啟發而產(chan) 生的“四分體(ti) ”概念、瓦爾納等級與(yu) 兩(liang) 個(ge) 頂部瓦爾納的分離原則、含括與(yu) 被含括、整體(ti) 論結構、以普遍價(jia) 值觀不同的階序來比較不同的社會(hui) 、印度的階序原則與(yu) 西方的平等原則、棄世者的“極點”。

20世紀70年代之後，杜蒙的學術旨趣重返現代西方文明，試圖以“印度之鏡”反思現代西方文明，以“階序人”反觀“平等人”。支配印度的整體(ti) 論觀念與(yu) 歐洲的個(ge) 體(ti) 論觀念成為(wei) 杜蒙的對比工具，這深化了他對西方社會(hui) 及其意識形態的認識。杜蒙認為(wei) 英美社會(hui) 人類學者對種姓製度的理解是西方中心論的表現，它將西方的價(jia) 值理念投射到“印度之屏”上。杜蒙借田野研究中的比較視野反觀歐洲文明，尤其聚焦於(yu) 自主性經濟領域之興(xing) 起、西方個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的本質以及現代德國意識形態的特征。早期印度研究中作為(wei) 基本對立麵的潔淨與(yu) 不潔逐漸被個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 整體(ti) 主義(yi) 相對立的思維模式所取代。在早期，對文化擴散和同化適應的學術旨趣吸引著杜蒙研究南印達羅毗荼人的文化生態及其變遷；在後期，他轉向啟蒙價(jia) 值在德國和俄國的傳(chuan) 播。

杜蒙分別於(yu) 1977年和1991年出版兩(liang) 卷本的《平等人：經濟思想的起源與(yu) 發展》，追溯歐洲個(ge) 體(ti) 主義(yi) 意識形態的發展曆程，尤其是法國大革命之後的演變過程。該研究可以看作是對卡爾·波蘭(lan) 尼《大轉型：我們(men) 時代的經濟與(yu) 政治起源》的進一步拓展。杜蒙探討了印度與(yu) 西方在經濟、政治和宗教領域的對比性結構，階序格局的整體(ti) 論與(yu) 平等主義(yi) 的個(ge) 體(ti) 論之間存在鮮明反差。事實上，整體(ti) 主義(yi) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 以不同的比例存在於(yu) 每一種文明，西方社會(hui) 以個(ge) 體(ti) 主義(yi) 、平等主義(yi) 和經濟特殊主義(yi) 作為(wei) 主導性的支配原則，而印度則以階序格局支配社會(hui) 。平等社會(hui) 的參照是要素/個(ge) 體(ti) ，而種姓社會(hui) 的參照則是整體(ti) /體(ti) 係。杜蒙指出，種族主義(yi) 與(yu) 極權主義(yi) 反映出平等主義(yi) 無法意識到的社會(hui) 關(guan) 係對個(ge) 人權力實踐的限製。杜蒙晚期的研究使他在法國的政治哲學領域獲得了新的聲譽。

大體(ti) 而言，杜蒙畢生探尋和反思因整體(ti) 主義(yi) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 之間的割裂與(yu) 對立而導致的兩(liang) 種截然不同的社會(hui) 曆史後果。杜蒙試圖以印度之鏡反思現代歐陸文明，印度之於(yu) 杜蒙，猶如美國之於(yu) 托克維爾。

（作者為(wei) 中央民族大學世界民族學人類學研究中心副教授）

中日韓儒學的曆史文化特色

陳來

如果從(cong) 一個(ge) 大視野來看，儒學不僅(jin) 僅(jin) 是中國人的文化，至少是東(dong) 亞(ya) （中日韓以及越南）一個(ge) 重要的曆史文化傳(chuan) 統。學術界、文化界對儒學對東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的塑造作用以及對東(dong) 亞(ya) 價(jia) 值觀的形成極為(wei) 重視。可以說，儒學不僅(jin) 僅(jin) 是中國的文化，更是東(dong) 亞(ya) 共同的文化。

日本京都大學已故曆史學家島田虔次，曾稱宋明理學是東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒學包括兩(liang) 代，第一代先秦儒學，第二代新儒學，兩(liang) 代都是東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現。當然它發源於(yu) 中國，但同時也傳(chuan) 播到東(dong) 亞(ya) ，成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 文明的共同體(ti) 現，也成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 文化的共同傳(chuan) 統。

但是日本、韓國除了中華文化傳(chuan) 播過去以外，本地也有自己的一些曆史文化因素，包括宗教、一些民俗文化的傳(chuan) 統。一個(ge) 外來的思想文化在本地生根發芽，一定會(hui) 受到本地思想文化因素的影響。於(yu) 是，經過長期的磨合以後，在日本、韓國社會(hui) 裏得到發展、得到強調的那個(ge) 形態的儒學可能就跟其他地區的有所不同。

儒家思想發源於(yu) 中國，這是中國人的常識。但是儒家思想又廣泛傳(chuan) 播到東(dong) 亞(ya) 漢字文化圈。因為(wei) 以漢字為(wei) 基礎、以漢文的典籍體(ti) 係為(wei) 主要內(nei) 容的中華文化很早就傳(chuan) 播到東(dong) 亞(ya) 鄰邦，在漫長的曆史文化發展過程中，由於(yu) 各民族本地的傳(chuan) 統不同，精神氣質不一樣，地理、曆史、社會(hui) 存在條件的不一樣，造成文化的差異，在一個(ge) 漫長的發展過程中，中國、日本、韓國的儒學形成了各自的個(ge) 性和特色。

如果把仁義(yi) 禮智信這五德作為(wei) 儒學代表性的價(jia) 值，那麽(me) 它們(men) 在中、日、韓各國儒學中都受到普遍的提倡。但因為(wei) 曆史-社會(hui) -傳(chuan) 統的製約，不僅(jin) 使得曆史上形成的三國的儒者的精神風貌不一樣，而且每個(ge) 社會(hui) 裏麵儒學的價(jia) 值係統和其支配性的原理也有所不同，從(cong) 而使這三個(ge) 國家儒學的精神氣質呈現出不同。

中國的儒學雖然也提倡“義(yi) ”，也重視“忠”，但更推崇的是“仁恕”之道。日本儒學雖然也講“仁”與(yu) “義(yi) ”，但比起中國、韓國，更突出“忠勇”的價(jia) 值。韓國儒學雖然在理論上兼重仁義(yi) 禮智信五常，但比較起來，因為(wei) 有士禍的曆史、外患的曆史，形成了一個(ge) 更加注重“義(yi) 節”的精神。這種不同反映了各自價(jia) 值體(ti) 係的差異，也可以說反映了三個(ge) 國家文化原理的不同，當然也反映在三國各自近代化的進程之中。比如中國的儒學以“仁恕”為(wei) 原理，變成一種普遍主義(yi) 的價(jia) 值原理，一種對仁愛的平等價(jia) 值的追求，因此在近代對西方的文明半信半疑。日本因為(wei) 突出“忠”和“勇”的價(jia) 值，在接受近代文明方麵就較少受到價(jia) 值的阻礙，對帝國主義(yi) 沒有根本抵觸。韓國充滿“義(yi) 節”精神的儒學，可以說造就了韓國近代民族的主體(ti) 性，對近代民族國家的形成和發展起了一種促進作用。

綜合起來說，“仁”包含的是一種和諧原則，“義(yi) ”所凸顯的是正義(yi) 原則，“忠”體(ti) 現的是秩序原則，這些原則應該是現代東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 任何一個(ge) 國家都必需的。因此從(cong) 這個(ge) 角度來講，在當今東(dong) 亞(ya) 國家和地區，中日韓三國如果就曆史文化傳(chuan) 統來講，都應該在進一步反思傳(chuan) 統的優(you) 點和缺點的同時，能夠吸取其他民族和地區一些發展的優(you) 點，取長補短，使每一個(ge) 國家在精神成長和發展方麵能夠走向更完善，這樣也有利於(yu) 中日韓三個(ge) 國家互相了解和建立一個(ge) 和諧的未來。

（作者為(wei) 清華大學國學研究院院長、博士生導師）

歐洲人描寫(xie) 亞(ya) 洲的經典讀物

歐陽哲生

13世紀，歐洲人到中國旅行、經商或傳(chuan) 教，並不隻有馬可波羅。但像馬可波羅這樣，在朝廷任職且多次外放，因而遍遊中國，最後又將自己的經曆整理成文，留下寶貴曆史記錄的，則隻有他一人。“因此，在曆史上，歐洲第一次有了關(guan) 於(yu) 中國及其鄰國的詳細記述，而這些文字絕非建立在道聽途說或胡亂(luan) 猜測的基礎上”。

在大航海時代以前，《馬可波羅行紀》與(yu) 西方另一重要東(dong) 方遊記——《曼德維爾遊記》齊名，都是歐洲人描寫(xie) 亞(ya) 洲（特別是中國）的經典讀物。不過，《馬可波羅行紀》與(yu) 後者相比，顯然更具實錄性質，雖然《馬可波羅行紀》對其所經地區風土人情的描寫(xie) 並非都是親(qin) 曆所聞，不乏道聽途說，但大體(ti) 來說仍是有所根據的。一般認為(wei) ，《曼德維爾遊記》是英國曼德維爾爵士虛構的東(dong) 方遊記，文學虛構的成分多於(yu) 寫(xie) 實，但它的抄本、版本之多（達300多種），遠遠超過了《馬可波羅行紀》，可見其傳(chuan) 播範圍之廣。

《馬可波羅行紀》在14世紀初開始出現手抄本和各種版本，逐漸在意大利、法國等國流行開來。1477年德國紐倫(lun) 堡刊行了第一個(ge) 德譯本。1579年英國倫(lun) 敦刊印了第一個(ge) 英譯本。“在1550年之前，馬可·波羅為(wei) 歐洲提供了關(guan) 於(yu) 東(dong) 方的最為(wei) 廣泛、最為(wei) 權威的描述。”

《馬可波羅行紀》對15到18世紀西方讀者了解中國特別是北京有很大影響，是那些前往北京訪問、旅行的傳(chuan) 教士、遣使、商人們(men) 的旅行指南，或觀察北京的必備參考書(shu) 。自《馬可波羅行紀》出版以後，歐洲開始興(xing) 起一股尋找東(dong) 方的熱潮。《馬可波羅行紀》早期讀者中最著名者莫過於(yu) 哥倫(lun) 布，熟讀《馬可波羅行紀》的他在閱讀過的書(shu) 頁空白處留下了近百處眉批。受《馬可波羅行紀》影響，哥倫(lun) 布帶著尋找東(dong) 方財富的美好理想，攜帶西班牙國王費爾南多二世致大可汗的信函，踏上了發現“大汗之國”的航程。哥倫(lun) 布的《航海日記》記錄，當他的船隊航抵古巴島時，誤認為(wei) 古巴即是《馬可波羅行紀》中所說的西邦戈島——日本島。

1585年在羅馬出版的西班牙人門多薩所著《中華大帝國誌》一書(shu) ，談及西方人士有關(guan) 中國的遊記時，花了大篇幅介紹《馬可波羅行紀》。明末第一位來到北京的意大利耶穌會(hui) 士利瑪竇在他的回憶錄《利瑪竇中國劄記》中也提到了馬可波羅。1688年在巴黎出版的葡萄牙耶穌會(hui) 士安文思《中國新史》一書(shu) 也談及馬可波羅所述“契丹”（Catai）和“蠻子”(Mangi)同屬中國。

此外，《馬可波羅行紀》在1793年訪華的馬戛爾尼使團成員著作中也被多次提到，顯示出使團成員對《馬可波羅行紀》作過仔細研究。直到19世紀下半期，在西方介紹中國、研究中國的書(shu) 籍中，《馬可波羅行紀》仍是最常被提及或引用的參考書(shu) 。如美國學者衛三畏的《中國總論》就多處引用《馬可波羅行紀》中的文字和對汗八裏的描寫(xie) 。

《馬可波羅行紀》對中國與(yu) 亞(ya) 洲諸國的記述，很快進入歐洲地理學家的視野，他們(men) 在自己的著述或地圖中，紛紛采納《馬可波羅行紀》的描述。大汗國、契丹、汗八裏這些中國地理名詞，逐漸為(wei) 歐洲讀者所熟知。《馬可波羅行紀》對汗八裏的誇張描寫(xie) ，喚起歐洲讀者對東(dong) 方帝都的向往，也點燃起他們(men) 到東(dong) 方尋找財富的欲火。

責任編輯：近複