清代家禮書(shu) 與(yu) 家禮新變化

作者：趙克生（海南師範大學曆史係教授）

來源：《清史研究》2016年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿七日己巳

          耶穌2019年4月2日

[摘要]本文在對清代家禮書(shu) 總體(ti) 估量的基礎上，梳理了清代繁多家禮書(shu) 的三類主要構成，即前朝刊本、清朝官修家禮和清人私修家禮書(shu) 。由此發現清代家禮一方麵繼承宋、明以來的家禮傳(chuan) 統，麵對相似的社會(hui) 環境，擔當相似的社會(hui) 功能，秉承相似的編纂原則；另一方麵，清代家禮因其統治民族的滿洲族性和清代平民宗族發展等社會(hui) 新情勢，在具體(ti) 儀(yi) 節和家禮結構等方麵都有一些新變化。與(yu) 前朝相比，清代家禮無疑更加豐(feng) 富多彩，而不是湮沒消隱。

[關(guan) 鍵詞]清代  家禮  家禮書(shu)  家禮編纂  家禮變化

引言

乾嘉學者從(cong) 事的“三禮”研究占盡清代禮學的風光，曾經蓬勃發展的宋明家禮學到了清代好像突然消歇而湮沒無聞。台灣學者張壽安由此提出“明清禮學轉型”，即從(cong) 明代家禮向清代經禮的轉變，從(cong) 明代“私家儀(yi) 注”的家禮學走向清代“以經典為(wei) 法式”的儀(yi) 禮學。[1]細繹張氏的“轉型說”，至少存在兩(liang) 方麵的疏漏：（一）比之不類。宋以後的禮學發展明顯地呈現雙軌並進的趨勢，一是經學傳(chuan) 統的延續，注疏考訓之類的經禮著作不斷湧現；一是家禮廣泛傳(chuan) 播，深入民間。這是宋儒的大貢獻，“將‘禮’從(cong) 漢唐注疏的繁文中解放出來，賦予其溝通小學、大學之道的踐履意義(yi) ”[2]。到了明代，家禮的編纂與(yu) 實踐尤為(wei) 盛況空前，而經禮著作的數量並不少於(yu) 家禮書(shu) ，清代各省通誌“藝文”所載禮學類著作已經證明了這一點。雙軌並進的家禮與(yu) 經禮具有不同的學術特征，家禮乃民眾(zhong) 之指南，經禮為(wei) 少數經學家之事業(ye) ，不僅(jin) 不同曆史時期的家禮與(yu) 經禮差異很大，就是同一時期二者也不能相提並論，甚至同一個(ge) 人的家禮著述與(yu) 他的經禮著述亦判若天壤。如清代的江永，為(wei) 乾嘉學術的一代宗師，“康成之後，罕其儔(chou) 匹”，他和弟子戴震、金榜等都深於(yu) 禮學，為(wei) 清代禮學的代表性人物。江永在經禮之外，還編寫(xie) 了名為(wei) 《昏（婚）禮從(cong) 宜》的家禮書(shu) ，一反乾嘉禮學“以經典為(wei) 法式”、“崇古尊鄭”的主張，倡導“從(cong) 俗從(cong) 宜”，不可“以古人之禮律今人之情”。[3]非江永前後矛盾，實際是家禮、經禮二者不同類，內(nei) 在的學理要求必然有別。張壽安忽視了二者的不類，硬性地進行了比較，得出的“轉型說”是不恰當的。她要做的或許是把明清家禮、明清經禮分別作比較，然後總結明清禮學轉型的問題。（二）忽視明清兩(liang) 代家禮的繼承和發展。張氏專(zhuan) 注於(yu) 乾嘉禮學而沒有係統考察清代家禮的曆史狀況，因此無法判斷清代家禮是否式微以致宋明以來的家禮學傳(chuan) 統出現斷裂？如果不是，明清家禮應該有傳(chuan) 承、發展，不會(hui) 出現經禮取代家禮或家禮式微而經禮獨盛的情況，換句話說，清代的禮學仍然是雙軌並進的。事實上，有清一代家禮的編纂、傳(chuan) 播在社會(hui) 上十分活躍，隻不過經禮學在乾嘉時期的學術層麵更有影響而已。

可能受清代學術思潮的影響，學界對清代家禮殊少關(guan) 注，包括對清代禮學有專(zhuan) 門研究的周啟榮、商偉(wei) 等人。顯然，沒有家禮的清代禮學是不完整的，沒有對清代家禮的係統考察，也無法理解明清禮學的曆史關(guan) 聯、以及清代社會(hui) 的宗族發展和基層教化等問題。故而，筆者在反思“明清禮學轉型”的基礎上，擬對清代家禮書(shu) 及家禮新變化作初步探討，期待拋磚之論能引發學者對清代家禮更多、更深入的研究。

一、清代家禮書(shu) 及其構成分類

以冠、婚、喪(sang) 、祭、相見為(wei) 主體(ti) 的家禮具有教訓正俗、聯宗收族等社會(hui) 功能，既是儒家政治的“治平”之術，又是士民之家的生活指南，官與(yu) 民皆舍棄不得。雖有天崩地坼的明清易代，宋明以來的家禮傳(chuan) 統仍一脈相承。康熙時，《禦纂性理精義(yi) 》收入朱子《家禮》，具有風示天下的意義(yi) ，表明《家禮》的權威地位在清朝重新確立，成為(wei) 官民編撰家禮的藍本或重要參考。

有清一代，各地的家禮書(shu) 層出不窮，無論是通都大邑，還是邊鄙村鎮，都有家禮流布。究竟有多少種禮書(shu) ？盡管文獻不足，現在難以確估，還是有學者嚐試作過統計。何淑宜博士曾列舉(ju) 清代出版的家禮與(yu) 喪(sang) 葬類禮書(shu) 23種[1]，王鍔教授的《三禮研究論著提要》在“雜禮”部分提到過大約17種清代家禮書(shu) ，除去二者統計中重複的4種，合計為(wei) 36種家禮書(shu) ，而這些刊行禮書(shu) 可能隻是禮書(shu) 總體(ti) 的很小部分。為(wei) 合理估算，筆者另辟蹊徑，先就湖南地區的家禮書(shu) 進行較為(wei) 細致統計，製作《清代湖南的家禮書(shu) 一覽表》如下：

有必要先對這份統計表作簡單說明：此表中隻有2種禮書(shu) 與(yu) 何、王二人的統計相重複；表中引用的湖南族譜數量有限，當地應該存在更多的私家禮書(shu) ；清代湖南流行的前朝禮書(shu) ，如朱子《家禮》、鄭泳《家儀(yi) 》、宋纁《四禮初稿》、呂維祺《四禮約言》等，皆未計入。也就是說，清代湖南刊行、流通的家禮書(shu) 遠不止表中所列之數。由一省而推天下，在新疆、西藏、蒙古、東(dong) 北之外，尚有安徽、浙江、江西、福建、山東(dong) 、河南、河北、陝甘、兩(liang) 廣、雲(yun) 貴川等十餘(yu) 地區。這些地方中，就禮教、宗族興(xing) 盛程度而言，湖南也可能處於(yu) 平均水平。由此可以推算，清代家禮書(shu) 應該不少於(yu) 350種。而這些僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 漢人家禮書(shu) ，並不包括滿人家禮書(shu) 。

就全國範圍而言，這數百種家禮書(shu) 可分為(wei) 三類。（一）重刊前朝家禮書(shu) 。朱子《家禮》因其權威性，它的重刊自不待言，官、私刻本皆有。即便“乾嘉學者”評價(jia) 不高的那些明代家禮書(shu) 在清代家禮場域中仍具相當影響力，不斷被重刊。康熙四十年，江南巡撫宋犖刊行了紫陽書(shu) 院校定的丘濬《家禮儀(yi) 節》，同時附刻宋纁《四禮初稿》、呂維祺《四禮約言》。這一刊本流布很廣，江南以外的周邊省區也很多見，在湖南的一些族譜裏就常看到引用以上三部禮書(shu) 的。乾隆初，雲(yun) 南布政使陳弘謀在邊地“以禮型俗”，刊印了宋纁《四禮初稿》，他認為(wei) 宋氏禮書(shu) “宜於(yu) 中原寒素之家，尤宜於(yu) 邊方側(ce) 陋之族。”[2]嘉慶時，興(xing) 安（今安康市）知府葉世倬（1752-1823）以禮教民，嚐刻《四禮初稿》，散布所屬地方。他說：“興(xing) 郡士民襲謬沿訛，因仍習(xi) 俗，有大悖乎禮者。某近撿商邱宋氏所輯《四禮初稿》一書(shu) ，就朱子家禮刪節之，人人可守，家家可行。特付剞劂，令家各一編。人道之立將於(yu) 是乎賴之。”[3]呂坤《四禮翼》“最切日用”，是清人最為(wei) 看重的一部明代家禮書(shu) 。康乾時期儒學名臣朱軾（1665-1736）對其推崇備至，認為(wei) “凡八篇深情至理，雖愚夫婦亦當悚然動目……是書(shu) 雖與(yu) 六經並存，可也。”朱氏任浙江巡撫時，曾刊布過《四禮翼》。朱軾對《四禮翼》的推賞影響了他的門生陳弘謀，陳氏在雲(yun) 南又一次重刊《四禮翼》。乾隆後期，贛榆知縣鄧諧刻《四禮翼》等書(shu) 勸學地方。[4]明代家禮書(shu) 除了由地方官員主持重刊外，如呂維祺《四禮約言》、馬從(cong) 聘《四禮輯宜》等重刊本也有出自家族後代之手。

明萬(wan) 曆宋纁《四禮初稿》

（二）清朝官修家禮。官修家禮包括婚、喪(sang) 、祭、宴、冠服、相見等禮，是士民之家日用常行的禮儀(yi) ，著於(yu) 《清會(hui) 典》，詳於(yu) 《大清通禮》。清朝政府把這些家禮載之於(yu) 國家政書(shu) ，意在通過中央的權威為(wei) 基層官民製訂一套廣泛遵守的禮儀(yi) 規範，在時異禮殊情形下體(ti) 現“從(cong) 今製”的時代特征。相對於(yu) 私家禮書(shu) ，官訂家禮具有一定的強製性，違禮即是違製。清人家禮援引官修的禮儀(yi) ，就是避免“戾與(yu) 時製”。然而，無論是《清會(hui) 典》還是《大清通禮》，因其卷帙浩繁，非一般的家儲(chu) 人有之書(shu) ，窮鄉(xiang) 僻壤每有未睹，很少能直接影響士民之家的禮儀(yi) 活動，必須經過轉換，把其中的相關(guan) 家禮內(nei) 容單獨摘抄、刊印，才能讓這些禮製進入官民之家。道光時任湖南布政使、巡撫的吳榮光就是一位積極普及官修家禮的地方官員，他的記述透視出官修家禮轉換的基本形式：

官民禮製具載《大清會(hui) 典》，而卷帙浩繁，不能家有其書(shu) ，以為(wei) 率循之準。道光四年，增輯《大清通禮》，頒發直省，刊刻流布。八年，複命內(nei) 外各衙門將民間應用服飾及婚喪(sang) 儀(yi) 製，查照會(hui) 典，刊刻簡明規條，務使家喻戶曉，則有所率循矣。然條教之式或久而輒忘，《通禮》全書(shu) 或讀而未能全會(hui) ，蓋有待於(yu) 學者也。……道光戊子，奉父諱，既葬，廬墓於(yu) 白雲(yun) 山之北，敬取《大清會(hui) 典》、《通禮》、《刑部律例》、《五部則例》、《學政全書(shu) 》等書(shu) ，於(yu) 人心風俗之所關(guan) ，政教倫(lun) 常之眾(zhong) 著者，手自節錄，兩(liang) 載遂竟其業(ye) （指《吾學錄》成）……曆代以來所因者宜遵，所革者宜改，悉以官書(shu) 為(wei) 定。[5]

從(cong) 吳氏這段話看，官修家禮轉換的方式有二，一是由地方政府把相關(guan) 禮製輯出，刊刻成規條，曉諭地方。如鹹豐(feng) 二年，曾刊示官民婚喪(sang) 、冠服等事簡明規條十九款。[6]光緒元年，清政府兩(liang) 次下令，讓禮部“將《會(hui) 典》、《通禮》內(nei) 有關(guan) 民間吉凶禮節者刊布通行，以資法守。”[7]另一種方式則將《清會(hui) 典》、《大淸通禮》這兩(liang) 部國家禮典中官民家禮的相關(guan) 內(nei) 容單獨輯出，編成一書(shu) ，形成節編本刊刻傳(chuan) 布。吳氏自己就從(cong) 《淸會(hui) 典》、《大清通禮》、《刑部律例》等政書(shu) 中摘抄禮儀(yi) ，編纂成《吾學錄》一書(shu) ，在湖南印行。湖南一些私家禮書(shu) 就由吳氏禮書(shu) 吸收官修家禮的內(nei) 容。如安化劉氏本著“生今之世，為(wei) 今之人，惟是謹遵皇朝所定《會(hui) 典》、《通禮》以為(wei) 法守，庶幾免於(yu) 戾乎”的理念，家譜所載劉氏家禮就是節錄《會(hui) 典》、《通禮》“官民家禮”有關(guan) “士庶”家禮部分。同樣，廣東(dong) 香山韋氏《冠婚喪(sang) 祭節錄》從(cong) 《大清通禮》擇要、分類節錄而成。[8]

清光緒李氏桐陰軒刊本《吾學錄》

（三）清人私修家禮。出自清代名儒、官紳之手或士民之家的私修家禮書(shu) 名目繁多，難以枚舉(ju) 。就編纂取向看，大致有以下幾種：（1）朱子《家禮》節編本。即以朱子《家禮》為(wei) 範本而刪節成書(shu) ，其名常冠以“輯要”、“輯略”、“舉(ju) 要”，體(ti) 現了朱子《家禮》在清人家禮編纂中的權威性，蔡世遠《家禮輯要》可為(wei) 典型。蔡世遠（(1681—1734年)，字聞之，是康熙、雍正之際著名的理學家，尊崇朱子，盡心禮教。他曾說：“我以文公家禮倡吾閩三十年。”《家禮輯要》即為(wei) 推廣家禮所著，此書(shu) 根本朱子《家禮》“輯其簡要，以合於(yu) 鄉(xiang) 俗之易行，而省其無益之繁費。”[9]康熙時，山東(dong) 郯城縣令方殿元節取朱子《家禮》，分為(wei) 宗法、祠寢、喪(sang) 禮、祭禮四篇，易以裏語，用以教民。[10]在湖南長沙劉氏看來，“紫陽《家禮》足為(wei) 千古之圭臬”，其所集《家禮輯略》乃因《家禮》斟酌繁簡，“節而錄之，與(yu) 族眾(zhong) 相遵守。”[11]以上三人分布於(yu) 不同地方，分別代表士人、官員與(yu) 一般的百姓，他們(men) 編纂家禮書(shu) 的相同之處顯示，對朱子《家禮》進行刪繁就簡可能是清人普遍采取的方法。

（2）朱子《家禮》的綜合改編本。以朱子《家禮》為(wei) 大綱而雜采古今禮儀(yi) ，代表禮書(shu) 有朱軾的《儀(yi) 禮節要》、汪紱《六禮或問》等。“事事遵朱子”的朱軾所著《儀(yi) 禮節要》大旨以朱子《家禮》為(wei) 主，兼采《儀(yi) 禮》“士相見”、“鄉(xiang) 飲酒”及諸儒之說而斷以已意，權衡於(yu) 今古之間，故於(yu) 今禮多所糾正，於(yu) 古禮亦多所變通。稍晚的汪紱（1692-1759）本朱子《家禮》而於(yu) 古禮有惓惓之意，酌取《儀(yi) 禮》中之便於(yu) 時用者以補其未備，又取明代聶雙江等編集的《禮教儀(yi) 節》，成就了《六禮或問》。乾隆以後，這些綜合改編本又加入大清《會(hui) 典》、《通禮》甚至大清律例等內(nei) 容。楊錫紱（1700－1768）自乾隆十年任湖南巡撫，駐湘十年，為(wei) 教化之責，編輯《四禮從(cong) 宜》。

第時代異製，土俗異宜，往往捍格而難通。夫與(yu) 苦於(yu) 繁重、格於(yu) 往製而禮廢，毋寧參於(yu) 今製、稍節繁文，不失古人之意而禮行乎！……因於(yu) 案牘之暇，取“三禮”、《家禮》、呂新吾先生《四禮翼》、《四禮疑》、蔡聞之先生《四禮輯略》諸書(shu) ，參以《會(hui) 典》、律例，斟酌損益，輯為(wei) 《四禮從(cong) 宜》一冊(ce) 。[12]

楊氏《四禮從(cong) 宜》把古禮、今製與(yu) 宋、明時期的家禮書(shu) 融匯一體(ti) ，比較典型地體(ti) 現了此類改編本的綜合性。

道光年《四禮從(cong) 宜摘要》

（3）禮圖本。根據前代禮書(shu) ，把冠婚喪(sang) 祭等禮儀(yi) 製作成圖本，輔以簡單文字說明，即為(wei) 家禮圖本。曾任行唐知縣的吳高增（1706—？）模仿明初行唐知縣胡秉中“禮圖教民”的做法，取材於(yu) 呂坤《四禮翼》，製成“便覽禮圖”數副，下綴四五言，“披圖一覽，了如指掌。”[13]安徽懷寧淩氏所刊《家禮》不同於(yu) 常見的文字本，而是包括冠婚喪(sang) 祭四禮的《家禮全圖》，附有《家禮四道》，說明躬行四禮的意義(yi) 。相對於(yu) 文字本，圖本簡約具體(ti) ，適用於(yu) 樸實少文的村野之民。[14]

綜上，無論是重刻的宋、明家禮書(shu) ，還是清人編纂的官私家禮書(shu) ，隻是給民眾(zhong) 禮儀(yi) 活動提供一種參考。編纂者和行禮者都會(hui) 因時之宜、因地之宜、因人之宜，對家禮禮儀(yi) 進行斟酌損益，貴賤貧富之不同，器數文物亦互異。清代家禮書(shu) 版本的多樣化正是由於(yu) 家禮的這種靈活性。

二、清代家禮書(shu) 的編纂特點

繁多的清代家禮書(shu) 雖然麵目各異，在編纂方麵還是有一些共同的特點。從(cong) 明清曆史的長時段來考察清代家禮書(shu) 編纂的特點與(yu) 變化趨勢，可以整體(ti) 把握繁複、多樣的清代家禮，看清明清家禮的連續和發展。

顯而易見的一個(ge) 特點就是清代家禮書(shu) 編纂的“清承明製”。這種明清家禮書(shu) 的連續性不僅(jin) 表現在明代丘濬、呂坤、宋纁等人的家禮書(shu) 在清代一再重刊，成為(wei) 清人的行禮指南，還因為(wei) 明清兩(liang) 代的家禮都延續了宋以來儒家“以禮化俗”和“以禮造族”傳(chuan) 統，擔當了相同的社會(hui) 功能。不僅(jin) 表現在一些清代家禮書(shu) 直接參考、節錄明人的禮書(shu) 而成，更表現在明人家禮編纂的具體(ti) 方法、原則為(wei) 清人所繼承。例如，對朱子《家禮》刪繁就簡，是明代士人在地方傳(chuan) 布家禮知識的慣常做法，各地出現了許多以家禮或四禮“節要”、“要節”、“簡編”、“輯要”等名目的節編本家禮書(shu) ；而對朱子《家禮》進行節錄也是清人編纂家禮書(shu) 的一個(ge) 重要方法。將《明會(hui) 典》、《明集禮》中家禮條款輯出，另成一書(shu) ，類似禮儀(yi) 手冊(ce) ，刊布鄉(xiang) 野，這在明後期同樣比較常見；而清朝乾隆以後（特別是道光以後），《清會(hui) 典》、《大清通禮》體(ti) 現的家禮“今製”的影響漸大。這些相似之處並不皆出於(yu) 清人對明人的刻意模仿，實際上，明清家禮傳(chuan) 統的延續性決(jue) 定了家禮編纂、傳(chuan) 播都可能有相通的地方。正如效法明初行唐知縣胡秉中“禮圖教民”的清代行唐知縣吳高增所稱，自己與(yu) 胡氏“曠世相感”，所處的地方環境相似，采取的教民方式不期而相同了。

進一步看，“清承明製”還表現在明人的家禮創製為(wei) 清人所認同、取法。明代家禮對朱子《家禮》繼承中有變革，以“簡易易行”、“適時合宜”為(wei) 趨向，形成了一些家禮新製。如朱子《家禮·冠禮》“三加三醮”用深衣大帶、襆頭公服等，這些衣冠至明代或已失傳(chuan) ，或隻適用於(yu) 有官者。故丘濬《家禮儀(yi) 節》改用時製之衣帽，宋纁《四禮初稿》更是並三加為(wei) 一加，簡化禮儀(yi) ，使之適用於(yu) 普通百姓之家。對於(yu) 明人的改製，清人認為(wei) “甚為(wei) 簡便”。長沙譚氏、湘潭曾氏、湘潭何氏等家的冠禮皆襲用此禮。蔡世遠在他的《家禮輯要》中也稱：“非世族仕宦之間，隻行一加可也。”[1]朱子《家禮》的祠堂神主位次以西為(wei) 上，所謂神道尚右。故高祖居西，曾祖而下以次而東(dong) ，成一字排列。丘濬所定“祭四世之圖”改為(wei) 高祖居東(dong) 第一室，曾祖居西第一室，祖居東(dong) 第二室，考居西第二室，成“左昭右穆”格局。《大清通禮》繼承了這種排列神主的方式，成為(wei) 清人家禮的通行模式。[2]朱子《家禮》於(yu) 祠堂祭告及題神主則雲(yun) 顯高祖、顯曾祖、顯祖、顯考，墓誌墓碑皆無顯祖、顯考之文。丘濬改為(wei) 祠廟、墓祭都加“顯”字，清人沿用，“今人概加顯字，則始於(yu) 文莊。”[3]就連乾嘉考據學的領袖人物紀昀雖對明代家禮學者殊少好評，但對明人的家禮也不是一筆抹到。他曾援引呂坤“地道尚右”之說，論墓葬男女位次。[4]《家禮》祠堂祔廟必以正妻，以明嫡庶有別；而呂坤《四禮翼》曰“為(wei) 節義(yi) 而死者，雖少雖賤必祔。”紀昀稱之謂：“通儒之論，足破迂拘。”[5]

《家禮儀(yi) 節》祠堂圖

第二個(ge) 特點是清代家禮書(shu) 的編纂經曆了從(cong) “宗朱子”到“從(cong) 今製”的嬗變。清人家禮書(shu) 的“宗朱子”取向實際上仍是明代遺風，有清一代皆有回響，尤以康熙、雍正時期為(wei) 盛。這一時期禮學的一個(ge) 特色就是朱子禮學的興(xing) 盛，很多禮學著作都環繞朱熹的《朱子家禮》、《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》而提出進一步的增修研究、批評或者辯護。或者用朱熹的禮學著作為(wei) 基礎,繼續編纂有關(guan) 禮製的書(shu) 。[6]如蔡世遠《家禮輯要》、湖南張璨《四禮時宜》等皆是根基於(yu) 朱子《家禮》節略而成。乾隆以後，要求“教條出於(yu) 上”，由國家製定官民遵守的家禮以代替原先作為(wei) 私家自用的家禮書(shu) ，出現了家禮禮典化的趨勢。於(yu) 是，續修《會(hui) 典》，新修《大清通禮》，家禮“今製”大備，私修家禮書(shu) “從(cong) 今製”取向開始抬頭。此時，《大清通禮》雖然修成，但版藏內(nei) 府，未曾流布，故以《會(hui) 典》影響為(wei) 主。楊錫紱（1700－1768）《四禮從(cong) 宜》比較典型地體(ti) 現了乾隆時清人私修家禮書(shu) 由“宗朱子”到“從(cong) 今製”過度。楊氏禮書(shu) 中，仍以《家禮》和明代禮書(shu) 為(wei) 主，但參考了《會(hui) 典》，有不少“從(cong) 今製”的意味。

至乾隆中後期，《會(hui) 典》代表的家禮“今製”開始在一些私修家禮書(shu) 中占主導地位。如江西新城的魯鴻所著《四禮通俗》皆本《會(hui) 典》之意。道光以後，隨著《大清通禮》的重修與(yu) 刊布，《會(hui) 典》、《通禮》二書(shu) 並行，在地方官員的推廣下，深入各地。受其支配性影響，清人私修家禮書(shu) “從(cong) 今製”的趨勢更加明顯。這種轉變可從(cong) 光緒時湘潭譚氏《家禮輯要》的修撰窺得些許蹤跡：

（新安朱子《家禮》）準今酌古，有本有文，數百年來，茂族昌宗，奉為(wei) 圭臬。……我先正曾取《家禮》刊入家乘，洵為(wei) 不易舊章。而奠告之文、製度之數、升降跪拜之節，或不免詳者過繁，略者過簡。爰遵大清《會(hui) 典》、《通禮》，參以吳氏《吾學錄》、鄭氏《家儀(yi) 》、《四禮初稿》、《四禮輯略》等書(shu) ，從(cong) 宜從(cong) 俗，斟酌變通，以求合乎時尚。[7]

譚氏家族此前“宗朱子”，把朱子《家禮》收入族譜，作為(wei) 家族禮儀(yi) 活動的指南。到光緒重修族譜時，變為(wei) “遵大清《會(hui) 典》、《通禮》”，廢棄了朱子《家禮》，其他家禮書(shu) 僅(jin) 作為(wei) 參考。與(yu) 譚氏相似的還有湘潭曾氏，曾氏認為(wei) 朱子《家禮》、宋纁《四禮初稿》、呂維祺《四禮約言》等家禮書(shu) “宜於(yu) 古者，或不宜於(yu) 今；識其小者，或未識其大。惟國朝《會(hui) 典》、《通禮》二書(shu) 超越千古。”因此，曾氏所著《四禮從(cong) 宜》以吳榮光《吾學錄》為(wei) 本，擇錄《會(hui) 典》、《通禮》所載家禮“今製”而成。[8]

當然，從(cong) “宗朱子”到“從(cong) 今製”是就清代家禮嬗變大趨勢而言，並不說明朱子《家禮》在清後期沒有影響。事實上，朱子《家禮》仍具一定的權威，既有如郭嵩燾對朱子《家禮》的校刊，也有如長沙益陽張氏“隻錄《家禮》本文，不詳注說”的《家禮略》等禮書(shu) 。[9]內(nei) 容上，“今製”與(yu) 朱子《家禮》之間多有相同，隻是在服製、衣冠、告祝之詞、儀(yi) 節繁簡等方麵有所調整，符合時代特征，體(ti) 現了“時為(wei) 大”的禮學精神。

第三個(ge) 特點是乾嘉考據之學對家禮編纂的影響。在乾嘉學者看來，經禮（或古禮）與(yu) 家禮（或俗禮）是“判然為(wei) 二”的，這也是筆者所謂的“雙軌並進”。雖如此，禮經考證對家禮編纂的影響仍宛然可見。江永曾說，考禮欲存古以資考核，非謂先王之禮盡可用於(yu) 今。沈彤說的更明白，考禮乃為(wei) “發聖人之蘊，補先儒之闕，解來學之疑”[10]。對於(yu) 家禮編纂，禮經考證確有“釋疑”與(yu) “補缺”之功。（1）先看“釋疑”。禮有常有變。朱子《家禮》及明代家禮書(shu) 所輯家禮皆為(wei) 常禮，可以應對常規性的禮儀(yi) 活動。遇到特殊情況，禮儀(yi) 也需權變，而禮書(shu) 往往無明文，這時就需要禮家考論古今，提出變禮方案。沈彤作為(wei) 一位深於(yu) 禮學的考據學者就遇到類似情形。如震澤縣沈維墉父亡未殯而祖亡，維墉以嫡孫是否要兼主二喪(sang) 而正承重之名？沈彤引古禮、故事，認為(wei) 沈維墉父亡未殯，隻能“攝重”，不能“承重”，解決(jue) 了疑難。[11]惠棟麵對鄉(xiang) 人“庶殤是否立後”問題，考證明晰，認為(wei) 不當立後。[12]（2）再看補缺。前文提到的朱軾精於(yu) 《三禮》，皆有疏說，因此博搜《三禮》及後世禮書(shu) ，輯有《家儀(yi) 》。朱氏的家禮編纂就由三禮取材，以補後世禮書(shu) 之不足。汪紱惓惓於(yu) 古禮，酌取《儀(yi) 禮》以補家禮之未備。

不僅(jin) 如此，家禮編纂有時要借助考據以明古禮而正俗禮之非。家禮嬗變是一個(ge) 禮、俗相交而變的過程，受各地風俗的影響，家禮儀(yi) 節愈變愈遠離禮的精神，甚至違禮，清人在編纂家禮時往往要依靠考據，“矯俗以合禮”。故姚際恒《儀(yi) 禮通論》有言：“古禮今雖不能盡俾世從(cong) ，然為(wei) 之推詳其旨，闡明其義(yi) ，使後之人曉然知先型之本善，悔末流之已失，不亦可乎？”[13]這樣的考據在學者著述之外，還出現在民間的家禮書(shu) 中。乾隆時，湖南寧鄉(xiang) 益陽唐氏家譜所載“婚禮”有：

按《禮》，“婦見舅姑，以棗栗腶修。”《家禮》改用幣帛。今婦見舅姑尊長不用贄，而舅姑尊長反以贄見新婦，名曰揖儀(yi) ，是非禮也。[14]

《禮》即《儀(yi) 禮》。《儀(yi) 禮•士昏禮》曰：“質明，讚見婦於(yu) 舅姑……婦執笲棗栗，自門入，升自西階進拜，奠於(yu) 席。”賈公彥疏：“棗栗，取其早自謹敬。”由此可見，唐氏婚禮注意到婦見舅姑時以棗栗等為(wei) 贄的本源與(yu) 禮意是新婦向舅姑表達敬意與(yu) 承諾的儀(yi) 式，兩(liang) 者關(guan) 係不能顛倒。唐氏禮書(shu) 沒有從(cong) 俗，而以《儀(yi) 禮》為(wei) 準。又，江西波陽徐氏“喪(sang) 禮”載：

禫，祭名，澹澹然，平安之意。……凡期喪(sang) 皆有禫。《雜記》曰：期之喪(sang) ，十一月而練，十三月而祥，十五月而禫。近世率皆小祥除服，失禮甚矣。[15]

依照古禮，十三月小祥有漸從(cong) 吉之意，還需朔望會(hui) 哭，到十五月禫祭後才除服，喪(sang) 禮結束。徐氏“喪(sang) 禮”依古禮，立“禫祭”以告族人，廢時俗“小祥除服”之儀(yi) 。

根本上說，考據之學對家禮的影響，可視為(wei) 乾嘉學者“通徑致用”主張的落實，家禮之於(yu) 經禮，二者並行不悖而時有借鑒、助益。

三、清代家禮的新變化

以上所論已經顯示了明清家禮有諸多的相承相因，體(ti) 現了中國禮儀(yi) 變遷“即有損益，所因居多”的特點[1]。但是，清代家禮繼承中也出現了一些新東(dong) 西，尤其是由於(yu) 清朝的滿洲民族特性，使得清代家禮有著不同的色彩，並可能產(chan) 生結構性變化。

首先要關(guan) 注的是清代家禮中的“滿洲家禮”[2]。清朝是滿人建立的王朝，按照新清史代表人物歐立德的“族群主權”觀點，滿洲人是占統治地位的少數民族，他們(men) 並沒有被儒家主流文化所完全同化，為(wei) 維持自身的獨特性而刻意保存了騎射、滿語等民族傳(chuan) 統。[3]其中就包含了滿洲家禮。例如祭天祀神之禮，“上自大內(nei) ，外而王公，凡我八旗滿洲，家家舉(ju) 行，至恭至重。”[4]因為(wei) 滿人的統治地位，滿洲家禮發生了由“邊緣”到“中心”的變化，成為(wei) 清廷欽定的滿人家庭禮儀(yi) ，它與(yu) 漢人奉行的家禮，共同構成了清代家禮。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 說，清代家禮是“滿漢二元一體(ti) ”結構，不同於(yu) 宋、明家禮的單一體(ti) 係。

內(nei) 容上，滿洲家禮大致由祭天祭神之禮（即“吉禮”）、祠堂祭祀、墓祭、婚禮、喪(sang) 葬禮組成。（1）祭天祭神之禮是滿洲舊規，最為(wei) 重要，清朝政府對其祭祀儀(yi) 節進行了規範，上升為(wei) “國製”，頒布了《欽定滿洲祭神祭天典禮》，與(yu) 《大清通禮》“相輔而行”。祭天祭神之禮包括“立杆祭天”和祭祀菩薩、關(guan) 帝和祖先等；祭祀的時間通常為(wei) 元旦、新年、春、秋、冬上旬吉日；所用祭品米兒(er) 酒、打糕、餑餑等，別具滿洲特色。[5]（2）滿洲人的婚、喪(sang) 之禮在結構上依照了漢人家禮，但仍保持了一些滿洲的特性。如“滿洲服製”不同於(yu) 宋、明家禮遵用的“五服製度”，其喪(sang) 服分粗布毛邊三月服、粗布毛邊兩(liang) 月服、粗布浄邊兩(liang) 月服、細布淨邊兩(liang) 月服、細布浄邊一月服五類。最重者為(wei) 粗布毛邊三月服，相當於(yu) 斬衰：

粗布毛邊三月服：子為(wei) 父母，妻為(wei) 夫、為(wei) 公姑，室女為(wei) 父母，家人為(wei) 家長，家人為(wei) 主母；服雖三月，喪(sang) 實三年。故三年內(nei) 不與(yu) 宴會(hui) ，不聽音樂(le) ，不嫁娶，非朝賀不著色衣不佩飾。[6]

故滿人家禮有“百日墓祭，孝子（婦）釋服”。對此禮製，清人有解釋：“子為(wei) 父母三年喪(sang) 而於(yu) 三月除服者，以旗人不得在家守製，故三月暫釋之，以奉官差，非永除也。仍在其服三年內(nei) ，逢祭奠則服以往墓前。”[7]

又如“喪(sang) 禮”對男子剪發、留發各有專(zhuan) 門儀(yi) 節，較漢人喪(sang) 禮“去冠被發”繁複。滿人平日“剃發留辮”，子為(wei) 父母主喪(sang) 時先“以辮橫度至口角，剪之”，後留發，不論服之輕重，遇有服即不剃；服除，再剃發留辮，恢複正常發式。[8]

其次，“冠禮”消亡是清代家禮的又一結構性變化。家禮莫先於(yu) 冠，冠禮所以責成人，責之以為(wei) 人子、為(wei) 人臣、為(wei) 人弟、為(wei) 人少之道，故冠禮意義(yi) 重大。朱子也認為(wei) 古禮之中冠禮易行。但是，或因家貧難具禮數，或因冠禮蘊含的文化意義(yi) 不能被普通人充分理解，或因仕宦之外的百姓出力流汗討生活而難以日常冠帶，近世以來冠禮雖禮文周詳，禮書(shu) 必載，行之者卻少，正如一些明代地方誌顯示的，唯士人之家間有舉(ju) 行。入清之後，“薙發”、“易服”，對於(yu) 清人而言，戴帽為(wei) 一種生活的需要，冠禮所附麗(li) 的漢家衣冠已經成為(wei) 曆史，冠禮的文化象征意義(yi) 也淡漠無痕了：“近因服製更易，男女幼皆薙發，僅(jin) 存辮髻，非冠無以禦寒，故攜抱之子皆加冠焉，而斯禮遂廢。”[9]加之滿人無行冠禮的文化傳(chuan) 統，清朝在製訂國家禮典時取消了“冠禮”：

冠禮，自宋明以來雖或考定其製，而當世鮮有行之者。伏惟國朝典章明備，宜古宜今，要皆崇實斥虛，以為(wei) 億(yi) 萬(wan) 世遵守。冠禮今既不行，自無庸纂述。[10]

此後，《清通典》、《大清通禮》皆不載“冠禮”，冠冕之製並入“冠服一門”。這標誌著傳(chuan) 統冠禮在國家禮製層麵正式消亡。

冠禮消亡在民間主要表現為(wei) “並冠入婚”，即把冠禮作為(wei) 婚禮的一個(ge) 環節，表示成人可婚之意，其儀(yi) 節並無原先三加、三醮、命字等。如在山東(dong) 濟南府：

冠禮久廢。惟將婚時著成人冠服，拜父母、兄弟、姑姊妹，外及宗族、鄉(xiang) 黨(dang) 、鄉(xiang) 先生。此於(yu) 婚禮無所附識者，以為(wei) 即冠禮之遺，但未能特舉(ju) ，故附於(yu) 婚禮，以存其意耳。[11]

湖南黔縣胡氏家禮稱，冠禮之廢，其來已久。今世相沿，於(yu) 婚期前一日，簪花於(yu) 帽，紅錦著身。[12]如此，就算行過冠禮了。

以上所論冠禮消亡，主要就國家禮製層麵和社會(hui) 實態而言，並不是說冠禮禮文的消失不傳(chuan) 。相反，私家禮書(shu) 多載有冠禮禮文，具有“冠禮失而存諸野”的意味。以湖南為(wei) 例，湘潭何氏呼籲“無廢冠禮”：“男子冠禮今已久廢……今備錄之，亦告朔廢而餼羊不廢之意也。他日賢肖子孫起而從(cong) 古，則因有禮之名，以行禮之實，不大有光於(yu) 宗族乎？！”[13]何氏想用私家禮書(shu) 保存冠禮的文獻，為(wei) 後世子孫複興(xing) 冠禮做準備。這樣的想法同樣體(ti) 現在寧鄉(xiang) 潘氏家禮書(shu) 中。潘氏為(wei) 說明為(wei) 何要在冠禮久廢情況下保存文獻，他講了一個(ge) 故事：越人有售宅而藏其故劵者，其父欲焚之，其子曰不可，欲複故宅須憑故劵。家禮書(shu) 記錄冠禮，即為(wei) 複興(xing) 冠禮之故券。[14]然而，隨著冠禮廢而不行，這些禮文隻能塵封在故紙中了。

第三，除了結構性變動，一些具體(ti) 禮製也有一些新變化。如乾隆時增加“一子兩(liang) 祧”服製，補古禮之缺。道光九年再作完善：

一、獨子兼承兩(liang) 祧。兩(liang) 房分祧之子，皆獨子之親(qin) 子，無降服之義(yi) ，應各為(wei) 父母服斬衰三年。一、兩(liang) 房承祧之孫，各為(wei) 祖父母服齊衰不杖期；父卒，嫡孫承重，俱服斬衰三年。一、獨子之子承祧別房者，其本身為(wei) 本生親(qin) 屬，俱從(cong) 正服降一等。其子孫為(wei) 本生親(qin) 屬，祇論所後宗支親(qin) 屬服製。又小宗子出繼小宗，如己為(wei) 所後父母丁憂持服，嗣經兼祧兩(liang) 房者，自應照禮經不貳斬之義(yi) ，為(wei) 所生父母服期年；如雖出繼在前，尚未為(wei) 所後父母丁憂持服，旋經兼祧兩(liang) 房者，應仍以所生為(wei) 重，為(wei) 所生父母服三年，為(wei) 兼祧父母服期年。[15]

婚禮多禮俗相交，其製各地有異。以湖南為(wei) 例，“迎喜神”之禮行於(yu) 新婦轎至大門外時，由家長或親(qin) 戚致告紫微星君。此為(wei) 常規婚禮所少見。

宗祠祭祖禮儀(yi) 的新變化主要表現在神主安放形式與(yu) 主祭權的變動方麵。在清朝“篤宗族以昭雍睦”政策的鼓勵下，縉紳、士庶“建宗祠者比比矣”。[16]這些宗祠突破了清朝禮典規定的祭四代、五代的限製，往往祭至十數代或數十代者。世係繁多情形下，如何安放神主才能兼顧宗下各支係和有功德者？有的宗祠吸收了明人“群宗分廟”的辦法，在宗祠內(nei) 設立幾個(ge) 祭祀空間，分別安放不同世係的神主。[17]如江西南城危氏，光緒十四年建家廟。祭至七十世。追遠堂祀一世祖新公至三十三世祖凝公，敦本堂祀三十四世祖亙(gen) 公至顯考寬陸公。更於(yu) 追遠堂之東(dong) 立報功祠，以祀先世及支下有功於(yu) 祠者。[18]不過，這樣的安排需要宗祠深廣寬大，非有力之家難以建造。因此，清代流行一種因陋就簡的“分層設龕”安放神主的方法：

（河南內(nei) 鄉(xiang) ）齊氏家廟築台四層於(yu) 堂，以次遞降，奉高、曾、祖、四世，同為(wei) 一龕，不為(wei) 限隔，無婦翁相並之嫌，昭四世一堂之樂(le) 。又築台一層於(yu) 四代之上，奉永遠不祧之主，以彰功德。更築台一層，於(yu) 上裝以板，左右有門，以藏祧主，親(qin) 盡者依《通禮》由左右祧入。每年元旦，啟祧主門，與(yu) 四代合祭，祭畢仍藏之。[19]

齊氏家廟的神主擺放呈現“直立型”的分層設龕特點，而甘汝來家祠設計則為(wei) 橫豎疊加的“混合型”分層設龕：

今餘(yu) 家祠製擬於(yu) 祠之正寢上下為(wei) 兩(liang) 大龕。上一龕以木板直界為(wei) 三龕，中龕分為(wei) 三層，最上祀始祖，次祀有功德與(yu) 爵位者，再次祀妣主之節孝曾經題旌者。左右二龕各分二層，右之上層祀一世祖，左之上層祀二世祖，右之下層祀三世祖，左之下層祀四世祖，其五世祔右上層，六世祔左上層，以次相祔，更不別徙。下一龕以木板界為(wei) 四龕，最右祀尊長之高，少右祀尊長之曾，少左祀尊長之祖，最左祀尊長之禰。俟高之親(qin) 盡，祧於(yu) 上龕。蓋下龕遞相遷徙，不主故常。又於(yu) 祠之左別築一室，凡宗族之無後者皆祀於(yu) 中。[20]

“分層設龕”因應了清代平民宗族的發展和大宗祭祀的需要，體(ti) 現了清代宗祠祭祖對“統宗一本”之意的強調，可以“補家禮諸式之所未備”[21]。其中的功德配享曾為(wei) 明代一些地方（如徽州）宗祠所采用，但朱子《家禮》不載。[22]雖然“分層設龕”未見諸官修家禮和宋儒家禮，但它以私家禮製的形式流行，載之於(yu) 私家禮書(shu) ，從(cong) 家禮實踐的層麵看，無疑是一種新禮製。

廣東(dong) 五華卓氏宗祠神龕

清代宗祠祭祖禮製的另一個(ge) 新趨勢，即主祭權的“貴貴”、“尚爵”。宗法乃宋儒家禮的內(nei) 在精神，其表現在宗祠祭祖上就是宗子主祭。明代家禮書(shu) 多繼承這個(ge) 宗法精神，倡導宗子主祭。雖有鄧元錫、李廷機等人主張“奪宗”，由非宗子的富貴縉紳主持祭祖，但響應者態度謹慎，表明“貴貴”、“尚爵”的原則沒有取得普遍共識。[23]入清以後，有爵祿的官宦階層要求主祭的聲音更加宏大、高調，“貴貴”、“尚爵”漸成新傳(chuan) 統。許三禮說：“宗廟祭祀關(guan) 乎祿位，則宗法斷當以貴貴為(wei) 定明矣。”[24]清代名儒如朱軾、李光地、李紱等人無不堅持“主鬯者必用有祿位之人”[25]、“主人行禮必視其爵”[26]。方苞製訂自家祠規，也是以有無爵位與(yu) 爵位大小為(wei) 標準決(jue) 定主祭權的歸屬。[27]對於(yu) “貴貴”、“尚爵”的合理性，各人持論不盡相同，值得注意的是，以《大清通禮》、《清會(hui) 典》為(wei) 代表的家禮“今製”成為(wei) “貴貴”、“尚爵”原則確立的重要依據。湖南巡撫吳榮光說：

古者重宗法，主祭必以宗子。然古所謂宗子者，皆世官世祿者也。今宗法不行，貴顯者未必皆宗子，而宗子或夷於(yu) 氓隸，支子雖貴，又格於(yu) 分，不得伸其追遠之愛，遂不祭乎？《記》曰：“無田則不祭。”祭用生者之祿，是祭禮必大夫而後具，明矣。宗子而為(wei) 大夫，則宗子主祭；支子而有田祿，則支子亦得主之。故《通禮》家祭以官之大小，分祭之隆殺，不問其為(wei) 宗子否也……此敬宗而寓貴貴之義(yi) 也。[28]

吳氏是一位積極推行家禮的地方大員，所編《吾學錄》是影響湖南等地家禮編撰的重要禮書(shu) ，他支持主祭權的“貴貴”原則，提示人們(men) 國朝“今製”取代古禮的宗子主祭是完全合理的。

結語

清代家禮是宋、明家禮的延續與(yu) 發展，並不因為(wei) 乾嘉經禮的光芒而黯然失色。無論就家禮學抑或清代禮學的整體(ti) 而言，清代家禮在禮書(shu) 編纂、家禮實踐，甚至家禮考據諸方麵都生氣勃勃，並未出現有些學者所謂的“禮學轉型”或斷裂，乾嘉經禮並沒有取而代之，相反，經禮考證為(wei) 家禮的發展提供了學術支持。

不可忽略的是，清代家禮在延續前朝傳(chuan) 統的同時，因為(wei) 滿洲民族的特性，使清代家禮具有一些特殊的麵相，特別是清代家禮發生了某些結構性變化，例如滿洲家禮的出現、冠禮的消亡。隻不過，這些變化與(yu) 所謂的“禮學轉型”似乎關(guan) 係不大。

注釋：

[1]張壽安：《十八世紀禮學考證的思想活力》，北京：北京大學出版社2005年，第20頁、82頁。

[2]顧遷：《清代禮學考證方法研究》，南京大學博士論文，2011年，第21頁。

[3] 江永：《昏禮從(cong) 宜序》，轉自徐到穩：《江永反朱思想及其對戴震的影響——基於(yu) 新見文獻<昏禮從(cong) 宜>的研究》，《雲(yun) 南大學學報》2013年第3期。

[1]何淑宜：《明代士紳與(yu) 通俗文化——以喪(sang) 葬禮俗為(wei) 例的考察》，台北：台灣師範大學曆史研究所，2000年，第263頁。

[2]陳弘謀：《培遠堂偶存稿》卷1，《重刋四禮序》，《清代詩文集匯編》，上海：上海古籍出版社，2010年版，第281冊(ce) ，第434頁。

[3]端木從(cong) 恒：《葉健庵先生年譜》卷下，《北京圖書(shu) 館藏珍本年譜叢(cong) 刊》第119冊(ce) ，第42頁。

[4]陶樑：《國朝畿輔詩傳(chuan) 》卷48，《鄧諧》，《續修四庫全書(shu) 》第1681冊(ce) ，第621頁。

[5]吳榮光：《石雲(yun) 山人集》卷3，《吾學錄初編敘》，《清代詩文集匯編》第510冊(ce) ，第536—537頁。

[6]光緒《廣州府誌》卷4，《訓典四》，《廣東(dong) 曆代地方誌集成》本，廣州：嶺南美術出版社，2010年。

[7]《清德宗實錄》卷11，光緒元年六月戊辰；《清德宗實錄》卷21，光緒元年十一月乙未。

[8]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，上海：上海古籍出版社，2013年，第7頁。

[9]蔡世遠：《二希堂文集》卷8，《壬子九月寄示長兒(er) 》；卷11，《敘家禮輯要》，分見《文淵閣四庫全書(shu) 》第1325冊(ce) ，第762、812頁。

[10]光緒《廣州府誌》卷130，《列傳(chuan) 十九·方殿元》。

[11]陳秉仁:《中國家譜資料選編》，第7頁。

[12]楊錫紱：《四知堂文集》卷21，《四禮從(cong) 宜序》，《四庫未收書(shu) 輯刊》第9輯第24冊(ce) ，第441頁。

[13]吳高增：《玉亭集》卷12，《圖經》，《四庫未收書(shu) 輯刊》第10輯第20冊(ce) ，第489頁。

[14] 陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第8頁。

[1]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第32頁。

[2]吳榮光：《吾學錄初編》卷14，《祭禮·家廟》，《續修四庫全書(shu) 》第815冊(ce) ，第133頁。

[3]陳宗起：《丁戊筆記》卷下，《顯祖顯考》，《續修四庫全書(shu) 》第1161冊(ce) ，第24頁。

[4]紀昀：《紀文達公遺集》卷14，《長白蘇公新阡墓位記》，《續修四庫全書(shu) 》第1435冊(ce) ，第434頁。

[5]紀昀：《紀文達公遺集》卷11，《書(shu) 秦節婦江氏事略後》，《續修四庫全書(shu) 》第1435冊(ce) ，第413頁。

[6]周啟榮：《儒家禮教思潮的興(xing) 起與(yu) 清代考證學》，《南京師大學報（社會(hui) 科學版）》2011年第3期。

[7]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第7頁。

[8]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第8頁。

[9]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第6頁。

[10]沈彤：《果堂集》卷4，《上禮部方侍郎書(shu) 》，《清代詩文集匯編》第264冊(ce) ，第371頁。

[11]沈彤：《果堂集》卷3，《父為(wei) 殯而祖亡承重議》，《清代詩文集匯編》第264冊(ce) ，第365頁。

[12]惠棟：《鬆崖文鈔》卷1，《庶殤不立後議》，《清代詩文集匯編》284冊(ce) ，第49頁。

[13]姚際恒：《儀(yi) 禮通論》卷首，《續修四庫全書(shu) 》第86冊(ce) ，第24頁。

[14]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第63頁。

[15]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第159頁。

[1]郭正域：《皇明典禮誌》卷首，《皇明典禮誌序》，《續修四庫全書(shu) 》第824冊(ce) ，第7頁。

[2]關(guan) 於(yu) 滿洲家禮的研究成果主要從(cong) 薩滿教、堂子祭祀等宗教民俗方麵，探討滿洲祭祖、祭神禮儀(yi) ，如白洪希：《清代堂子祭祀研究》，《民族研究》1996年第4期；劉明新：《滿族祭祖與(yu) 薩滿教的關(guan) 係研究初探》，《中央民族大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2000年第2期；張傑：《清代滿族薩滿教祭祀神杆新考》，《社會(hui) 科學輯刊》2003年第5期；張亞(ya) 輝：《清宮薩滿祭祀的儀(yi) 式與(yu) 神話研究》，《清史研究》2011年第4期，等等。還沒有看到關(guan) 於(yu) 滿洲家禮的專(zhuan) 門研究。本文中，筆者僅(jin) 從(cong) 結構上把滿洲家禮與(yu) 漢人家禮相提並論，並未涉及滿洲家禮具體(ti) 內(nei) 容的細致研究。

[3]〔美〕宿迪塔·森：《滿族統治下中國的研究新進展和亞(ya) 洲帝國的曆史書(shu) 寫(xie) 》，劉鳳雲(yun) 、劉文鵬編：《清朝的國家認同：“新清史”的研究與(yu) 爭(zheng) 鳴》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第348頁。

[4]索安寧：《滿洲四禮集》卷首，《滿洲祭祀總序》，《續修四庫全書(shu) 》第824冊(ce) ，第744頁。

[5]《（吉林完顏氏）吉祭禮、祠堂祭禮、墓祭禮》，陳秉仁：《中國家譜資料選編》第405—407頁。

[6]索安寧：《滿洲四禮集·滿洲慎終集》，《續修四庫全書(shu) 》第824冊(ce) ，第789—790頁。

[7]索安寧：《滿洲四禮集·滿洲慎終集》，《續修四庫全書(shu) 》第824冊(ce) ，第785頁。

[8]索安寧：《滿洲四禮集·滿洲慎終集》，《續修四庫全書(shu) 》第824冊(ce) ，第781—782頁。

[9]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第34頁。

[10]欽定《皇朝通典》卷51，《文淵閣四庫全書(shu) 》第643冊(ce) ，第1頁。

[11]道光《濟南府誌》卷13，《風俗》。

[12]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第24頁。

[13]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第38頁。

[14]陳秉仁：《中國家譜資料選編》，第22—24頁。

[15]《清宣宗實錄》卷162，道光九年十一月己酉。

[16]《（江陰邢氏）宗祠說》，陳秉仁：《中國家譜資料選編》第809頁。

[17]趙克生：《明代地方社會(hui) 禮教叢(cong) 論》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2011年，第68—70頁。

[18]《（江西南城危氏）廟祭條規》，陳秉仁：《中國家譜資料選編》第527頁。

[19]《（河南內(nei) 鄉(xiang) ）齊氏家廟規約》，陳秉仁：《中國家譜資料選編》第831頁。引文有刪節。

[20]甘汝來：《甘莊恪公全集》卷13，《祠堂圖說》，《清代詩文集匯編》第256冊(ce) ，第137頁。

[21]許三禮：《讀禮偶見》卷下，《許氏宗祠記事》，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》經部第115冊(ce) ，第127頁。

[22]林濟：《明代徽州宗族精英與(yu) 祠堂製度的形成》，《安徽史學》2012年第6期。

[23]趙克生：《明代地方社會(hui) 禮教叢(cong) 論》，第66頁。

[24]許三禮：《讀禮偶見》卷下，《補定大宗議》，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》經部第115冊(ce) ，第143頁。

[25]李光地：《榕村語錄》卷27，《四庫存目叢(cong) 書(shu) 》經部第725冊(ce) ，第424頁

[26]李紱：《宗子主祭議》，賀長齡輯：《清經世文編》卷66。

[27]方苞：《望溪集·集外文》卷8，《教忠祠規》，《續修四庫全書(shu) 》第1420冊(ce) ，第664頁。

[28]吳榮光：《吾學錄初編》卷14，《續修四庫全書(shu) 》，第815冊(ce) ，第136—137頁。

責任編輯：近複