賈誼的“過秦”論及其“六經”思想基礎

作者：汪高鑫（北京師範大學曆史學院、史學理論與(yu) 史學史研究中心教授、博士生導師）

來源：《求是學刊》2018年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月三十日壬寅

          耶穌2019年3月6日

內(nei) 容提要：思想家、史學家賈誼的“過秦”論，是漢初“過秦”思潮的重要組成部分。賈誼“過秦”論的曆史視角分為(wei) “攻”與(yu) “守”兩(liang) 個(ge) 階段，具體(ti) 分析了秦之興(xing) 亡的原因，得出了“攻守勢異”的曆史認識；賈誼“過秦”論的目的是為(wei) 西漢皇朝的政治統治提供曆史借鑒，由此提出了具體(ti) 的仁義(yi) 治國理論。同時，賈誼是漢初“六經”的重要傳(chuan) 人。其“六經”思想繼承了先秦儒家特別是荀子的思想，並將其上升到哲學的高度，從(cong) 天道觀上作出了論證。在此基礎上，賈誼具體(ti) 闡述了“六經”經傳(chuan) 內(nei) 蘊的仁愛、禮治思想。這些“六經”之論，成為(wei) 其“過秦”曆史總結的思想基礎。

關(guan) 鍵詞：賈誼 “過秦”論 “六經” 思想基礎

項目成果：教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“中國古代曆史教育與(yu) 文化傳(chuan) 承”(16JJD770007)。

漢初思想家、史學家賈誼的學術思想具有“頗通諸家之書(shu) ”①的特點，對諸子百家學術思想皆有所汲取。然而從(cong) 學術思想本質而言，無疑屬於(yu) 儒家。西漢劉歆說：“至孝文皇帝……在漢朝之儒，唯賈生而已。”②清人盧文弨也說：“兩(liang) 漢文、武之世，有兩(liang) 大儒焉，曰賈子，曰董子。皆以經生而通達治體(ti) 者也。”③賈誼的代表作《新書(shu) 》，自班固《漢書(shu) ·藝文誌》開始，曆代正史的《藝文誌》或《經籍誌》，以及目錄學著作如宋代官修《崇文總目》、清修《四庫全書(shu) 》等，大多將其歸入“儒家類”。賈誼關(guan) 於(yu) 曆史總結的“過秦”之論，自然也是站在儒家角度立論的，對此學界並無異議。值得注意的是，賈誼還是漢初“六經”的重要傳(chuan) 人，對於(yu) “六經”經傳(chuan) 多有闡發，他的“過秦”論實際上是以“六經”思想為(wei) 理論基礎的。對此，目前的學界顯然未予以足夠的關(guan) 注。④本文試對賈誼的“過秦”論及其與(yu) “六經”思想的內(nei) 在關(guan) 係作出探討，以求教於(yu) 方家。

一、“攻守勢異”：秦之興(xing) 亡的曆史認識

賈誼關(guan) 於(yu) 秦之興(xing) 亡的曆史總結，集中見諸收錄《新書(shu) 》中的三篇《過秦論》，相關(guan) 論述還大量散見於(yu) 所上奏疏和《新書(shu) 》其他篇目當中。賈誼“過秦”論的曆史視角分為(wei) “攻”與(yu) “守”兩(liang) 個(ge) 階段，具體(ti) 分析其興(xing) 亡之因；“過秦”論的目的則是為(wei) 西漢皇朝的政治統治提供曆史借鑒，並在此基礎上提出具體(ti) 的治國理論。因此，攻守之論的中心和落腳點在於(yu) 如何“守”。

首先是“過秦”之論。賈誼三篇《過秦論》是漢初“過秦”思潮的代表作。司馬遷不但在《史記·秦始皇本紀》中加以全文收錄，⑤而且在《陳涉世家》中以《過秦》上篇收尾，可見其對此論的高度重視與(yu) 充分認同。

《過秦上》篇集中探討秦的興(xing) 亡之因。該篇認為(wei) 秦作為(wei) 春秋戰國西陲邊地的一個(ge) 普通諸侯國，是從(cong) 秦孝公時期開始對東(dong) 方展拓的。秦國之所以能夠在這一時期取得“拱手而取西河之外”的態勢，主要取決(jue) 於(yu) “據崤函之固，擁雍州之地”的“地勢”，“席卷天下、包舉(ju) 宇內(nei) 、囊括四海之意，並吞八荒”的“心誌”，以及任用商鞅變法，獎勵耕戰，國富兵強的“形勢”。到了秦王嬴政時期，秦已是“振長策而禦宇內(nei) ，吞二周而亡諸侯，履至尊而製六合，執敲樸以鞭笞台天下，威振四海”“以六合為(wei) 家，崤函為(wei) 宮”，秦國的勢力達到鼎盛。然而，這樣一個(ge) 強大的國家，統一天下僅(jin) 十餘(yu) 年，就因陳勝首義(yi) 而土崩瓦解了，所謂“一夫作難而七廟隳，身死人手”。這“一夫”之人陳勝，論素質，“才能不及中人”，沒有孔子、墨翟之賢，沒有陶朱公、猗頓之富；論地位，“非尊於(yu) 齊、楚、燕、趙、韓、魏、宋、衛、中山之君也”，沒有諸侯之位；論力量，僅(jin) 有“謫戌之眾(zhong) ，非抗九國之師也”。如此強大的秦皇朝，為(wei) 何會(hui) 如此地不堪一擊呢？賈誼得出的結論是“仁義(yi) 不施，而攻守之勢異也”。

《過秦中》篇具體(ti) 分析秦始皇、秦二世之過。該篇認為(wei) ，秦始皇完成國家統一是民心所向，當時天下“莫不虛心而仰上”，希望國家能夠安定，百姓安居樂(le) 業(ye) 。但是，秦始皇“不信功臣，不親(qin) 士民，廢王道而立私愛，焚文書(shu) 而酷刑法，先詐力而後仁義(yi) ，以暴虐為(wei) 天下始”。之所以如此，因為(wei) 秦始皇不懂得“取與(yu) 守不同術也”，所以才沿襲了過去奪取天下的做法，“其道不易，其政不改”。秦二世繼位之後，天下人都在盼望著能夠改弦易轍，所謂“勞民之易為(wei) 政也”。然而秦二世不但沒有順應天下希望變易政治的民心，以“正先帝之過”，結束之前推行的各種煩苛苦民之政，反而“重以無道”：“更始作阿房之宮；繁刑嚴(yan) 誅，吏治刻深，賞罰不當，賦斂無度，天下多事，吏不能紀，百姓困窮，而主不收恤；然後奸偽(wei) 並起，而上下相遁，蒙罪者眾(zhong) ，刑戮相望於(yu) 道，而天下苦之”。秦二世的暴虐，比起秦始皇有過之而無不及，其結果便是陳勝“不用湯武之賢，不借公侯之尊”，便可以振臂一呼，天下響應，輕而易舉(ju) 地導致了秦皇朝的覆滅。

《過秦下》篇論述了子嬰最終亡國的必然性。這個(ge) 必然性就是“三主之惑，終身不悟”。始皇之惑，在於(yu) 不懂得“攻守勢異”，以嚴(yan) 刑酷法治國，導致國家虛弱；二世繼起，卻不知更改，反而“暴虐以重禍”，進一步把國家推向了危險的境地；子嬰個(ge) 人既不備“庸主之材”，又得不到“中佐”，“孤立無親(qin) ，危弱無輔”，最終導致國家的覆滅。所以賈誼說：“三主失道，而忠臣不諫，智士不謀也。”這便是秦皇朝所麵臨(lin) 的危局，國家危亡也就成為(wei) 必然。

《過秦論》上、中、下三篇關(guan) 於(yu) 秦的興(xing) 亡，集中闡發的中心思想便是“攻守勢異”四個(ge) 字，這跟前輩陸賈所總結的“逆取順守”四個(ge) 字的含義(yi) 大致相同，說明漢初“過秦”之論的曆史總結已經形成一種共識。賈誼所論秦的“攻勢”，在時間上是指秦國自孝公時期商鞅變法之後，國富兵強，逐漸取得對東(dong) 方六國的優(you) 勢，以至最終剪滅六國、完成統一的過程。在這個(ge) 過程中，賈誼對於(yu) 秦國所采取的積極進取的國策是持肯定態度的。他一方麵指出“崤函之固”的地勢作用，有利於(yu) 秦國的崛起，另一方麵更認為(wei) 秦的崛起主要還是主觀努力所取得的形勢：秦國自孝公以來就有吞並天下的雄心，並且重用商鞅變法，“立法度，務耕織，修守戰之具”；外交上“連衡而鬥諸侯”，打破六國合縱局麵。正是這一切，使得秦國逐漸取得了對東(dong) 方六國的優(you) 勢。這種優(you) 勢不斷積長，最終到秦王嬴政時期完成了國家的統一。三篇《過秦論》係統闡述了從(cong) 秦孝公到秦王嬴政，秦國逐漸取得有利形勢的具體(ti) 過程。

賈誼所論秦的“守勢”，自然是指統一之後的形勢。秦完成了國家的統一，如何治理國家、穩定統治，這是秦皇朝所麵臨(lin) 的形勢。曆史已經證明，秦依然繼續采用攻取天下時期的辦法來治理國家，結果導致國家迅速敗亡。秦在“守勢”階段的具體(ti) 做法，完全是照搬“攻勢”時期的做法，甚至其暴虐、苦民的程度比起奪天下的時候更是有過之而無不及。《過秦中》篇對秦始皇、秦二世時期所采取的各種暴政作了詳細論述，而正是這種暴虐天下的做法，最終導致陳勝首義(yi) ，天下響應的局麵。

為(wei) 何秦能夠在“攻勢”時期剪滅強大的東(dong) 方六國、完成國家的統一，卻在統一之後隻維持十餘(yu) 年，就落得個(ge) “一夫作難而七廟隳，身死人手”的下場呢？賈誼認為(wei) 這是秦不懂得“攻守勢異”的道理所導致的結果。在賈誼看來，奪取政權需要依靠霸道、力政，順守天下則需要依靠仁義(yi) 治國，這是因為(wei) 形勢的不同而采取的不同的治國之術。秦皇朝的滅亡，即是不懂得以仁義(yi) 治國對於(yu) 守天下的重要性，卻反其道而行之，最終隻能導致覆滅的下場。《過秦論》具體(ti) 分析了為(wei) 何守天下需要施以仁義(yi) 的原因：其一，百姓期盼國家統一，是希望能結束戰爭(zheng) ，能夠安定生活。秦統一之前的中國，長期以來諸侯爭(zheng) 霸，“無王者久矣”，所以統一是民心所向。老百姓擁護秦始皇，對他寄予很大的希望，希望他能施仁義(yi) ，行仁政，從(cong) 此與(yu) 民休息，恢複生產(chan) ，從(cong) 而使他們(men) 得以過上安居樂(le) 業(ye) 的生活。在賈誼看來，這就是當時的民情，就是當時的國勢。其二，秦朝的實際做法可謂逆勢而行，完全違背了人民的意願。“秦雖離戰國而王天下，其道不易，其政不改”，⑥統一之後繼續陶醉於(yu) 以往的成功，繼續以詐力進行統治，而不懂得及時改變統治術。其結果，則是剛剛脫離戰火之苦的百姓，又承受著秦皇朝嚴(yan) 刑酷法和繁重賦役的暴虐。本來秦二世即位，曆史給了秦朝一個(ge) 很好的改弦易轍的機會(hui) ，當時的百姓也“莫不引領而觀其政”，所謂“寒者利短褐，而饑者甘糟糠”，⑦遺憾的是，秦二世“重以無道”，更加暴虐，最終導致秦皇朝的敗亡。在賈誼看來，秦皇朝的敗亡關(guan) 鍵是不懂得“攻守勢異”的道理，統一之後沒有順應民心，及時作出統治政策的調整，實行仁義(yi) 治國的國策，這是“秦之過”的關(guan) 鍵所在。

其次是治國之論。賈誼的“過秦”是為(wei) “興(xing) 漢”張本的，故而其攻守之論的落腳處還在於(yu) “守”。既然秦皇朝的覆滅是“逆守”天下、“仁義(yi) 不施”的結果，那麽(me) 漢皇朝就必須要以史為(wei) 鑒，以仁義(yi) 治國。如果說三篇《過秦論》主要探討了秦的興(xing) 亡，那麽(me) ，《新書(shu) 》其他篇章以及諸篇奏疏則主要體(ti) 現了其仁義(yi) 治國的思想。

第一，“行仁義(yi) ”的本質是以民為(wei) 本。賈誼說：

聞之於(yu) 政也，民無不為(wei) 本也。國以為(wei) 本，君以為(wei) 本，吏以為(wei) 本。故國以民為(wei) 安危，君以民為(wei) 威侮，吏以民為(wei) 貴賤。此之謂民無不為(wei) 本也。聞之於(yu) 政也，民無不為(wei) 命也。國以為(wei) 命，君以為(wei) 命，吏以為(wei) 命。故國以民為(wei) 存亡，君以民為(wei) 盲明，吏以民為(wei) 賢不肖。此之謂民無不為(wei) 命也。聞之於(yu) 政也，民無不為(wei) 功也。故國以為(wei) 功，君以為(wei) 功，吏以為(wei) 功。國以民為(wei) 興(xing) 壞，君以民為(wei) 強弱，吏以民為(wei) 能不能。此之謂民無不為(wei) 功也。聞之於(yu) 政也，民無不為(wei) 力也。故國以為(wei) 力，君以為(wei) 力，吏以為(wei) 力。⑧

這段話表達了兩(liang) 層含義(yi) ：一是以民為(wei) 本的主體(ti) 是國家、君主和官吏，整個(ge) 統治集團都必須要具有以民為(wei) 本的意識；二是不但要以民為(wei) 本，還要以民為(wei) 命、以民為(wei) 功和以民為(wei) 力，統治集團要充分認識到民對於(yu) 國家的重要性。賈誼認為(wei) ，民是國家不可忽視的力量，統治者不可以輕慢百姓，“夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也”；⑨統治者還要對其有畏懼之心，因為(wei) “一夫不耕，或為(wei) 之饑；一婦不織，或為(wei) 之寒”。⑩離開了民眾(zhong) ，國家就失去了衣食之源。“故夫民者，大族也，民不可不畏也。”(11)

以民為(wei) 本的具體(ti) 表現，一是要有仁愛之心。陸賈以史為(wei) 證，肯定仁愛民眾(zhong) 是獲取民心的關(guan) 鍵所在。如商湯撤網而獵，撤去三麵之網僅(jin) 留一麵，“德及禽獸(shou) ”，百姓聽聞之後紛紛擁護他的統治；楚昭王有賜食饑民的“當房之德”，才有了後來吳國攻打楚都郢時，楚國百姓與(yu) 吳國軍(jun) 隊進行殊死戰鬥，幫助楚昭王得以複位的回報。(12)相反，商紂王不懷仁心，“背道棄義(yi) ，釋敬慎而行驕肆”，結果國亡身死後，老百姓“蹈其腹，蹶其腎，踐其肺，履其肝”；(13)衛懿公以養(yang) 鶴為(wei) 樂(le) ，“賦斂繁多而不顧其民，貴優(you) 而輕大臣”，(14)結果落得個(ge) 國亡身死的下場。《新書(shu) 》這樣的正反事例舉(ju) 不勝舉(ju) 。二是要有富民之策。愛民需要通過富民來體(ti) 現。賈誼的富民主張有二：重本輕末與(yu) “積貯”。重本輕末是對傳(chuan) 統儒家重農(nong) 思想的繼承，在漢初經濟蕭條的特定曆史背景下有積極意義(yi) 。賈誼認為(wei) ：“以末予民，民大貧；以本予民，民大富。”隻有農(nong) 人才能創造財富，而商人隻會(hui) 消費財富：“夫奇巧末技、商販遊食之民，行佚樂(le) 而心縣愆，誌苟得而行淫侈，則用不足而蓄積少矣。”(15)所謂積貯，就是蓄積糧食，以備災荒。賈誼認為(wei) ，重視積貯是古聖王的一條成功的治國經驗：“王者之法：民三年耕而餘(yu) 一年之食，九年而餘(yu) 三年之食，三十歲而民有十年之蓄。……王者之法：國無九年之蓄，謂之不足；無六年之蓄，謂之急；無三年之蓄，曰國非其國也。”反觀當時國家的積蓄情況，賈誼憂心忡忡：“今漢興(xing) 三十年矣，而天下愈屈，食至寡也。”(16)賈誼依靠積貯以備災荒的思想，對於(yu) 保障小農(nong) 經濟和穩定封建統治是有積極意義(yi) 的。三是要有慎刑之政。秦過的主要表現之一便是“繁刑嚴(yan) 誅，吏治深刻，賞罰不當”，致使“蒙罪者眾(zhong) ，刑戮相望於(yu) 道”，臣民皆“人懷自危之心”。賈誼奉勸統治者對刑罰必須慎之又慎，甚至主張寧失之有罪，也不可濫殺無辜。他說：“誅賞之慎焉，故與(yu) 其殺不辜也，寧失於(yu) 有罪也。故夫罪也者，疑則附之去已；夫功也者，疑則附之與(yu) 已。則此毋有無罪而見誅，毋有有功而無賞者矣。戒之哉！戒之哉！”(17)當然，慎刑罰並不是要廢除法治。相反，法治是仁治的一種補充，二者為(wei) “芒刃”與(yu) “斤斧”的關(guan) 係：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不頓者，所排擊、所剝割皆眾(zhong) 理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義(yi) 恩厚，此人主之芒刃也；權勢法製，此人主之斤斧也。”(18)

第二，“行仁義(yi) ”要與(yu) 重禮治相結合。賈誼的“行仁義(yi) ”與(yu) 重禮治主張是並行不悖、相輔相成的。一方麵，禮本身就體(ti) 現著仁。《禮》篇說：

禮：天子愛天下，諸侯愛境內(nei) ，大夫愛官屬，士庶各愛其家。

故禮，國有饑人，人主不飧；國有凍人，人主不裘；報囚之日，人主不舉(ju) 樂(le) 。……故禮者，自行之義(yi) ，養(yang) 民之道也。受計之禮，主所親(qin) 拜者二：聞生民之數則拜之，聞登穀則拜之。

禮，聖王之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生不忍見其死，聞其聲不嚐其肉，隱弗忍也。故遠庖廚，仁之至也。不合圍，不掩群，不射宿，不涸澤。

在賈誼看來，禮的本質即是仁，君王不但要仁愛百姓，而且要仁愛禽獸(shou) ，隻有這樣，才符合禮的精神。另一方麵，仁需要通過禮的規範得以實現。禮體(ti) 現仁的精神，但是禮與(yu) 仁又分屬不同的道德範疇，仁治往往需要通過禮治才能得以實現，“道德仁義(yi) ，非禮不成”，(19)故而禮治又有其相對的獨立性。如果說仁義(yi) 的重點在於(yu) 民生，那麽(me) 禮治的重點在於(yu) 秩序。這兩(liang) 個(ge) 問題其實都是漢初政治最重要的問題。戰亂(luan) 之後的漢初，需要統治者仁愛民眾(zhong) ，與(yu) 民休息，恢複生產(chan) ，醫治戰爭(zheng) 創傷(shang) ，解決(jue) 民生問題。同時，劉邦集團起於(yu) 底層，沒有受到過係統的儒家禮樂(le) 文化的教育和熏陶，從(cong) 朝堂到社會(hui) ，一切都處在沒有禮樂(le) 規範的狀態。漢文帝時期雖然很多情況已經有所改變，但是社會(hui) 失序現象還普遍存在。如果沒有禮治，仁治也就無從(cong) 談起。賈誼正是在這種曆史背景下，提出了具體(ti) 的禮治主張。

其一，禮治的曆史考察。賈誼認為(wei) ，古聖王之所以能教化民眾(zhong) 、平治天下，與(yu) 他們(men) 重視禮治是分不開的。他說：“三代之禮：天子春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入學，坐國老，執醬而親(qin) 饋之，所以明有孝也；行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也；其於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生不忍其死，聞其聲不嚐其肉，故遠庖廚，所以長恩且明有仁也。”(20)三代敬、孝、度、仁道德風尚的養(yang) 成，是三代重視禮治的結果。賈誼認為(wei) 商、周國運長久，與(yu) 重視行太子禮有密切關(guan) 係。據《保傅》篇記載：太子初生就“舉(ju) 以禮”以養(yang) 其“孝子之道”，稍長則以東(dong) 、西、南、北、太學五學相教，成人後“則有司直之史，有虧(kui) 膳之宰”。“殷、周之所以長久者，其輔翼太子有此具也。”同時，賈誼也從(cong) 禮治角度總結了秦朝的教訓。《過秦論》認為(wei) 秦的敗亡不僅(jin) 在於(yu) “仁義(yi) 不施”，而且在於(yu) “違禮義(yi) ”。這種“違禮義(yi) ”的做法，早在商鞅變法時就已經表現出來。《時變》篇說：“商君違禮義(yi) ，棄倫(lun) 理，並心於(yu) 進取，行之二歲，秦俗日敗。”並且詳細敘述了秦國“違禮義(yi) ”的種種表現，認為(wei) 這是秦統一後“十三歲而社稷為(wei) 墟”的原因所在。《俗激》篇從(cong) 秦“四維不張”的角度對社會(hui) 失序與(yu) 國家敗亡作了論述：“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂(luan) 僭而無差，父子六親(qin) 殃戮而失其宜，奸人並起，萬(wan) 民離叛，凡十三歲而社稷為(wei) 墟。”《保傅》篇則認為(wei) 秦的風俗一貫“固非貴辭讓也，所上者告訐也；固非貴禮義(yi) 也，所上者刑罰也”。秦二世之所以違禮無道，草菅人命，與(yu) 趙高之流“傅胡亥而教之獄，所習(xi) 者非斬劓人，則夷人之三族也”密切相關(guan) 。商周“行禮義(yi) ”國運長久，秦朝“違禮義(yi) ”國運短祚，這便是賈誼考察曆史所得出的結論。

其二，禮治的現實舉(ju) 措。主要體(ti) 現在君臣尊卑與(yu) 整飭風俗兩(liang) 個(ge) 方麵。賈誼說，“主主臣臣，禮之正也”“尊卑、大小、強弱有位，禮之數也”。(21)又說：“尊卑已著，上下已分，則人倫(lun) 法矣。於(yu) 是主之與(yu) 臣，若日之與(yu) 星；臣不幾可以疑主，賤不幾可以冒貴。下不淩等，則上位尊；臣不逾級，則主位安。謹守倫(lun) 紀，則亂(luan) 無由生。”(22)禮的作用就是要確立等級秩序，而首要的便是君尊臣卑的等級秩序，這是確保社會(hui) 統治穩定的關(guan) 鍵。然而，君尊臣卑，卻又要“體(ti) 貌群臣而厲其節”。賈誼說：

臣聞之曰：履雖鮮弗以加枕，冠雖弊弗以苴履。夫嚐以在貴寵之位，天子改容而嚐體(ti) 貌之矣，吏民嚐俯伏以敬畏之矣，今而有過，令廢之可也，退之可也，賜之死可也；若夫束縛之，係絏之，輸之司空，編之徒官，司寇、牢正、徒長、小吏罵詈而榜笞之，殆非所以令眾(zhong) 庶見也。夫卑賤者習(xi) 知尊貴者之事，一旦吾亦乃可以加也，非所以司天下也，非尊尊貴貴之化也。夫天子之所嚐敬，眾(zhong) 庶之所敬寵，死而死爾，賤人安宜得此而頓辱之哉！(23)

這段話從(cong) 養(yang) 育大臣廉醜(chou) 禮節的角度，肯定了君主禮貌大臣的必要性。既然大臣是君“嚐寵”、民“敬畏”之人，如果刑辱大臣，必然有損於(yu) 君主的權威。禮治的另一功能是整飭風俗。賈誼認為(wei) 社會(hui) 風俗的好與(yu) 壞，直接關(guan) 係到一個(ge) 國家的穩定。“夫邪俗日長，民怡然席於(yu) 無廉醜(chou) ，行義(yi) 非循也。……管子曰：‘四維：一曰禮，二曰義(yi) ，三曰廉，四曰醜(chou) 。’‘四維不張，國乃滅亡。’”(24)在賈誼看來，如果民眾(zhong) 不講禮義(yi) 廉醜(chou) ，整個(ge) 社會(hui) 就會(hui) 出現君不君、臣不臣、父不父、子不子的局麵，最終將會(hui) 導致國家的滅亡。認為(wei) 秦的滅亡就是不講“四維”的結果：“秦滅四維而不張，故君臣乖而相攘，上下亂(luan) 僭而無差，父子六親(qin) 殃僇而失其宜，奸人並起，萬(wan) 民離叛，凡十三歲而社稷為(wei) 墟。”要整飭風俗，就必須要推行禮治，而禮治的極至境界便是“君仁臣忠，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽”。(25)

綜上所述，賈誼的曆史總結包括“過秦”論與(yu) 治國論兩(liang) 個(ge) 部分。“過秦”論在於(yu) 總結秦之興(xing) 亡原因，由此導出“行仁義(yi) ”的必要性。因此，仁義(yi) 治國思想不但是“過秦”論的題中之義(yi) ，而且是“過秦”論的目的所在。

二、“六經”之論：曆史總結的思想基礎

賈誼是漢初儒家“六經”的重要傳(chuan) 人。清人汪中說：“蓋仲尼既沒，六藝之學其卓然著於(yu) 世用者，賈生也。”(26)“世用”二字已經表明，賈誼的“六經”之學具有致用的顯著特點。賈誼“過秦”曆史總結旨在為(wei) 漢朝治國提供曆史借鑒，因而是從(cong) 現實出發的，“世用”特點鮮明。同時，賈誼的“過秦”論又是以“六經”為(wei) 其理論依據的，“六經”之論是其“過秦”曆史總結的思想基礎。

首先，“六經”之論的思想淵源與(yu) 哲學基礎。司馬遷曾說過：“儒者以六藝為(wei) 法。”(27)賈誼是漢初大儒，“以六藝為(wei) 法”是其治學根本。縱觀賈誼的“六經”之論，其思想淵源無疑是來自於(yu) 先秦儒家學說思想。賈誼十八歲即“以能誦詩書(shu) 屬文稱於(yu) 郡中”，(28)說明他自幼熟讀儒家詩書(shu) ，受到過很好的儒家思想教育。賈誼的“六經”思想主要是受先秦大儒荀子的影響。從(cong) 師從(cong) 吳公一係而言，賈誼是荀子的三傳(chuan) 弟子(荀子—李斯—吳公—賈誼)；從(cong) 師從(cong) 張蒼一係而言，賈誼是荀子的二傳(chuan) 弟子(荀子—張蒼—賈誼)，其學術主要源頭無疑是荀子。從(cong) 學術思想實際狀況來看，荀子的思想對於(yu) 賈誼的影響也確實很大。《荀子·儒效》說：“天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之道歸是矣。《詩》言是，其誌也；《書(shu) 》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂(le) 》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。……天下之道畢是矣。”在荀子看來，通過學習(xi) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》，便可以得到天下之道與(yu) 百王之道，而《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》含有的這個(ge) “道”，便是一種道德屬性。《新書(shu) 》的《道德說》篇中有關(guan) 於(yu) 詳細的“六經”之論，對照賈誼在該篇中的表述，我們(men) 可以清楚地看到二者思想的相通性與(yu) 繼承性：荀子認為(wei) “六經”涵蓋了“天下之道”，賈誼也把“六經”看作是“道備”；荀子“六經”之道具有道德屬性，賈誼也認為(wei) “六經”是各種德性的體(ti) 現，“六經”之“道備，則合於(yu) 德”。(29)

賈誼受荀子“六經”思想的影響還突出表現在“禮”論上。《荀子》一書(shu) 關(guan) 於(yu) “禮”的論述很多，如《強國》篇說“國之命在禮”，《王霸》篇說“國無禮則不正”，如此等等。而最為(wei) 集中的表述則是見於(yu) 《禮論》篇。作為(wei) 論“禮”的專(zhuan) 篇，該篇對“禮”的起源、內(nei) 容和作用，都作了係統闡述。荀子高度強調禮在治國中的重要作用，認為(wei) 禮是“治之本”，“人道之極”，必須隆禮，“立隆以為(wei) 極，而天下莫之能損益也”。並且明確指出：“天下從(cong) 之者治，不從(cong) 者亂(luan) ；從(cong) 之者安，不從(cong) 者危；從(cong) 之者存，不從(cong) 者亡。”把是否推行禮治、是否“隆禮”提高到國家興(xing) 亡的高度。無獨有偶，賈誼的《新書(shu) 》也辟有《禮》篇，這顯然不是一種巧合，是對荀子《禮論》從(cong) 形式到內(nei) 容的繼承。通觀《禮》篇論禮的作用，具體(ti) 表現為(wei) 四個(ge) 方麵：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。”“禮者，臣下所以承其上。”“禮者，所以節義(yi) 而沒不還。”“禮，聖王之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生不忍見其死，聞其聲不嚐其肉，隱弗忍也。”第一個(ge) 講治理國家，第二個(ge) 講君臣關(guan) 係，第三個(ge) 講養(yang) 民恤民，第四個(ge) 講仁愛禽獸(shou) 。在賈誼看來，做到這些，就可以“天下安而萬(wan) 理得”。對照賈誼與(yu) 荀子的禮論可知，他們(men) 之所以強調禮治，歸根結底是認為(wei) 隻有通過禮治才能夠建立起君臣、上下和諧的社會(hui) ，建立起天下、萬(wan) 民安寧的社會(hui) 。二者不但表述相似，而且思想相通。

賈誼從(cong) 本體(ti) 論的高度對“六經”思想作出了哲學論證，這集中見諸《新書(shu) 》中的《六術》和《道德說》二篇。《六術》開篇即闡述了德有“六理”、人有“六行”這一思想：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”德之“六理”能夠派生萬(wan) 物，而萬(wan) 物一旦形成，“六理”也就在萬(wan) 物之中了。因此，陰陽、天地和人都應該以“六理”作為(wei) 內(nei) 在的法度，也就是所謂的“六法”。而“六法”在自然與(yu) 社會(hui) 中的具體(ti) 表現叫作“六行”，具體(ti) 到人則是指仁義(yi) 禮智信樂(le) 。陰陽、天地之動，人的各種行為(wei) 都必須要符合“六行”之法度。接著，《六術》討論了人之“六行”與(yu) 教之“六術”的關(guan) 係。在賈誼看來，人雖然有“六行”之法度，然而其“微細難識，唯先王能審之，凡人弗能自至”，需要依靠先王為(wei) 天下設教，於(yu) 是便有了“《詩》《書(shu) 》《易》《春秋》《禮》《樂(le) 》六者之術以為(wei) 大義(yi) ，謂之六藝”。也就是說，人們(men) 通過學習(xi) “六經”經典，從(cong) 而使自己的行為(wei) 符合“六行”的要求，即所謂“修成則得六行”。

很顯然，賈誼從(cong) 本體(ti) 論的高度肯定了“六理”乃天地之德、萬(wan) 物之本，認為(wei) 人所遵行的仁義(yi) 禮智信樂(le) “六行”是“六理”的一種社會(hui) 體(ti) 現。這樣的論述蘊含了天人合一的思想，也為(wei) 社會(hui) 所遵行的“六行”之德的合理性從(cong) 天道觀上作出了論證。賈誼深知“六行”不能自行，需要先王教化明理，而《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》“六經”便是實現“六行”的先王之教。由此可見，儒家“六經”是人們(men) 踐行“六行”的基礎，自然也是“六理”之德的體(ti) 現，因而是天經地義(yi) 的。

《道德說》篇的說法跟《六術》篇相似，主要闡發的概念是“六理”“六美”。其中的“六理”說一致，也都是從(cong) 本體(ti) 論的高度來談的。而“六美”說與(yu) “六行”說接近，都是講一些道德範疇，卻也有所區別。該篇說：“何謂六美？有道、有仁、有義(yi) 、有忠、有信、有密，此六者德之美也。”這裏的“道”本為(wei) “六理”中的概念，而“密”的含義(yi) 是指貼切，其他四個(ge) 都是儒家基本道德範疇。接著該篇闡述了“六美”所表現出的不同德性：“道者，德之本也；仁者，德之出也；義(yi) 者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也；密者，德之高也。”也就是“六美”與(yu) “德”之間的關(guan) 係。在賈誼看來，“德”派生出天地萬(wan) 物，而“六理”“六美”便是天地萬(wan) 物運行與(yu) 人的活動的具體(ti) 法則。將這些“德”亦即法則著於(yu) 竹帛，便形成了儒家的“六經”或“六藝”：“是故著此竹帛謂之《書(shu) 》，《書(shu) 》者，此之著者也；《詩》者，此之誌者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之紀者也；《禮》者，此之體(ti) 者也；《樂(le) 》者，此之樂(le) 者也。”可見，與(yu) 《六術》篇的說法一致，“六經”是從(cong) 不同方麵對“德”的具體(ti) 體(ti) 現。該篇還對“六經”之所以有這樣的體(ti) 現作了進一步闡述：

《書(shu) 》者，著德之理於(yu) 竹帛而陳之令人觀焉，以著所從(cong) 事，故曰“《書(shu) 》者，此之著者也”。《詩》者，誌德之理而明其指，令人緣之以自成也，故曰“《詩》者，此之誌者也”。《易》者，察人之循德之理與(yu) 弗循而占其吉凶，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理與(yu) 不合而紀其成敗，以為(wei) 來事師法，故曰“《春秋》者，此之紀者也”。《禮》者，體(ti) 德之理而為(wei) 之節文，成人事，故曰“《禮》者，此之體(ti) 者也”。《樂(le) 》者，《書(shu) 》《詩》《易》《春秋》《禮》五者之道備，則合於(yu) 德矣，合則雛然大樂(le) 矣，故曰“《樂(le) 》者，此之樂(le) 者也”。

這段話是對“六經”中之所以稱《尚書(shu) 》“著德”、《詩經》“誌德”、《周易》“察人循德”、《春秋》“紀德”、《儀(yi) 禮》“體(ti) 德”所作的解釋，並認為(wei) 五者合德便是“雛然大樂(le) ”。

由上可見，《道德說》篇跟《六術》篇從(cong) 論證方法到具體(ti) 觀點基本上都是一致的。所不同的，隻是前者對於(yu) “六經”的社會(hui) 功能，即對“德”的體(ti) 現闡述得更為(wei) 具體(ti) 。

其次，“六經”思想與(yu) “秦過”總結。賈誼的“秦過”總結既是依據曆史事實，也與(yu) 其“六經”思想密不可分；前者為(wei) 其曆史總結提供了實證，後者則為(wei) 其曆史總結提供了思想。賈誼認為(wei) “秦之過”在於(yu) 統一之後“仁義(yi) 不施”“暴虐為(wei) 天下始”。這不但不符合“順守”天下的治國策略，也是與(yu) 儒家“六經”思想相違背的。在賈誼看來，“六經”的本質屬性即是道德。在《六術》篇與(yu) 《道德說》篇中，賈誼通過對“六理”“六行”“六美”和“六術”這些概念的闡發，構建起了一個(ge) 道德宇宙本體(ti) 論：“六理”生成萬(wan) 物德性，“六行”與(yu) “六美”體(ti) 現萬(wan) 物德性，“六術”(或“六藝”)乃萬(wan) 物德性之載體(ti) 或記錄。其中的道、德、性、神、明、命“六理”是“德之理”，道、仁、義(yi) 、忠、信、密“六美”是“德之美”。(30)以此類推，仁、義(yi) 、禮、智、信、樂(le) “六行”是“德之行”，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》“六術”是“德之文”。作為(wei) 這套理論體(ti) 係的最高範疇“道”與(yu) “德”，其二者之間的關(guan) 係是：“道”為(wei) 無形之“德”“道者無形，平和而神”；“德”為(wei) 有形之德，“離無而之有”。(31)也就是說，世界從(cong) 無到有的過程，德皆貫徹其中。由此可見，賈誼的“六經”之論不但體(ti) 現了傳(chuan) 統儒家的重道德本色，而且從(cong) 哲學的高度作出了論證，對傳(chuan) 統儒家的道德觀作了重要發展。這樣一種構建在道德本體(ti) 論基礎之上的“六經”之論，無疑是賈誼“過秦論”的思想基礎。

作為(wei) 漢初“六經”的重要傳(chuan) 人，賈誼不但在哲學的高度上對“六經”作出了形上認識，而且對“六經”各經經典都有廣泛的涉獵，具有深刻、獨到的見解。其關(guan) 於(yu) 各經的具體(ti) 解說，普遍帶有濃厚的儒家道德觀念色彩，其中一以貫之的便是仁愛、禮治思想。

第一，以仁愛說“六經”。仁愛是儒家傳(chuan) 統思想，也是賈誼曆史總結的重要思想。秦無仁愛之心，所以才會(hui) 行暴虐、苦民之政。賈誼認為(wei) “六經”經典體(ti) 現了仁愛的思想。如賈誼的《易》論重視發揮《易傳(chuan) 》的重德精神。《春秋》篇說：“故愛出者愛反，福往者福來。《易》曰：‘鳴鶴在陰，其子和之。’其此之謂乎！故曰：‘天子有道，守在四夷；諸侯有道，守在四鄰。’”這裏“鳴鶴在陰，其子和之”為(wei) 《易·中孚·九二》爻辭，《君道》篇也引用了這一句經文，它的本義(yi) 是“鶴在樹蔭下鳴叫，它的小鶴也叫著應和”。賈誼將其引申到政治當中，以“其子和之”來說明君王推行仁德政治，仁愛民眾(zhong) ，就必然會(hui) 得到回報，得到天下萬(wan) 民擁戴這樣一個(ge) 道理，也就是所謂的“愛出者愛反，福往者福來”之義(yi) 。賈誼還從(cong) 《易傳(chuan) ·係辭下》“懼以終始，其要無咎”中汲取了“慎終敬始”的觀念。在他看來，秦皇朝正是因為(wei) 不懂得“慎始”，沒有憂患意識，沒有安民愛民之舉(ju) ，推行酷法、苦民政策，所以才會(hui) 迅速敗亡。《胎教》篇引“《易》曰：正其本而萬(wan) 物理。失之毫厘，差以千裏。故君子慎始”，顯然是對亡秦曆史教訓作出總結之後的深刻認識。

賈誼《新書(shu) 》對於(yu) 《尚書(shu) 》的論述較少，這與(yu) 漢初《尚書(shu) 》學未興(xing) 有很大的關(guan) 係。盡管如此，《新書(shu) 》中依然有引用《尚書(shu) 》之語強調仁義(yi) 之政的內(nei) 容。如《春秋》篇借楚國令尹恭賀楚惠王之言“臣聞‘皇天無親(qin) ，惟德是輔’。王有仁德，天之所奉也，病不為(wei) 傷(shang) ”，以肯定君主尚德、愛民的重要性，這句引語便是出自《尚書(shu) ·周書(shu) ·蔡仲之命》。又如《保傅》篇主要闡述保傅對太子教育的作用，認為(wei) 三代享國長久而秦短祚，與(yu) 三代太子德性教育和秦太子被“教之獄”之不同教育方式有很大的關(guan) 係。該篇最後引用《尚書(shu) ·呂刑》的話“一人有慶，兆民賴之”作為(wei) “時務”，也就是當務之急來收尾，大意是說如果天子有好的品德，萬(wan) 民都會(hui) 賴此得福，強調通過重視太子教育，培養(yang) 天子品德，養(yang) 育天子善性的重要性，這是能否推行仁愛政治的基礎。

賈誼的《詩》論(32)繼承了先秦儒家詩言誌、詩重教的特點，仁愛便是其中的重要思想。《新書(shu) ·禮》雲(yun) ：“《詩》曰：‘君子樂(le) 胥，受天之祜。’胥者，相也。祜，大福也。夫憂民之憂者，民必憂其憂；樂(le) 民之樂(le) 者，民亦樂(le) 其樂(le) 。與(yu) 士民若此者，受天之福矣。”這段引《詩》立說，主旨思想是希望君主要有一顆仁愛民眾(zhong) 、體(ti) 恤民眾(zhong) 的心，要能與(yu) 民眾(zhong) 分享憂與(yu) 樂(le) 。《君道》篇則說：

《詩》曰：“經始靈台”，“庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來”。文王有誌為(wei) 台，令匠規之，民聞之者，裹糧而至，問業(ye) 而作之，日日以眾(zhong) 。故弗趨而疾，弗期而成。命其台曰“靈台”，命其囿曰“靈囿”，謂其沼曰“靈沼”，愛敬之至也。《詩》曰：“王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥皜皜。王在靈沼，於(yu) 仞魚躍。”文王之澤，下被禽獸(shou) ，洽於(yu) 魚鱉，故禽獸(shou) 魚鱉攸若攸樂(le) ，而況士民乎。

這是以文王的曆史事實為(wei) 依據，肯定君主德澤百姓，才能得到民眾(zhong) 的擁護。

賈誼的《左傳(chuan) 》學傳(chuan) 自荀子、張蒼，並有《春秋左氏傳(chuan) 訓詁》問世，是漢代《左傳(chuan) 》的重要傳(chuan) 人和重要學者，後學貫公、張敞、張禹以及孫子賈嘉等，都是西漢治《左傳(chuan) 》的一代名儒。《左傳(chuan) 》以詳明史實為(wei) 特點，這種解經形式對賈誼影響很大，重視史實依據是賈誼曆史總結與(yu) 經典闡釋的重要方法；同時，《左傳(chuan) 》所反映的思想也成為(wei) 賈誼經解思想的重要來源。賈誼的《春秋左氏傳(chuan) 訓詁》早已散佚(《漢誌》已無著錄)，但《新書(shu) 》不但受《左傳(chuan) 》影響重視史實記載(具有史書(shu) 性質)，而且也采納了《左傳(chuan) 》的一些具體(ti) 說法，(33)從(cong) 中可以看出受後者政治理念的影響。眾(zhong) 所周知，《左傳(chuan) 》是先秦民本思想的代表，仁愛百姓、推行德政是其重要政治主張。《新書(shu) 》不但通過大量曆史事實的記載集中體(ti) 現了其“行仁義(yi) ”的思想，而且所引用的《左傳(chuan) 》之說，也對其仁愛思想作了經學說明。如《春秋》篇所記衛懿公喜鶴喪(sang) 國之事，即出自《左傳(chuan) 》閔公二年。《左傳(chuan) 》記此年狄人伐衛，“衛懿公好鶴，鶴有乘軒者。將戰，國人受甲者皆曰：‘使鶴，鶴實有祿位，餘(yu) 焉能戰！’”衛國因此滅亡。後來齊國幫助衛國複國之後，衛文公(前衛戴公僅(jin) 在位一年)便汲取了亡國教訓，“大布之衣，大帛之冠，務材訓農(nong) ，通商惠工，敬教勸學，授方任能”。衛國因此逐漸複蘇。這樣的首尾呼應，體(ti) 現了《左傳(chuan) 》作者對衛懿公荒政的批評，及對衛文公汲取曆史教訓實行德政的肯定。《春秋》篇不但詳細記載了事情經過，而且完全接受了《左傳(chuan) 》的思想，指出衛懿公喪(sang) 國的原因在於(yu) “賦斂繁多而不顧其民，貴優(you) 而輕大臣”。認為(wei) “賢主者，不以草木禽獸(shou) 妨害人民，進忠正而遠邪偽(wei) ，故民順附而臣下為(wei) 用。今釋人民而愛鳥獸(shou) ，遠忠道而貴優(you) 笑，反甚矣”。對照《左傳(chuan) 》，顯然是從(cong) 同一個(ge) 曆史事實得出了相同的結論，那就是愛民尊賢則國興(xing) ，反之則國亡。又如《大政上》篇說：“誅賞之慎焉，故與(yu) 其殺不辜也，寧失於(yu) 有罪也。”此語出自《左傳(chuan) 》襄公二十六年引《夏書(shu) 》語。《左傳(chuan) 》引此語是“懼失善”，強調為(wei) 國者要善待人民，不施濫刑，甚至“與(yu) 其失善，寧其利淫”。對照《左傳(chuan) 》，《大政上》體(ti) 現的也是一種慎刑、寬刑的思想，而這種思想的出發點便是為(wei) 政者的仁愛之心。

第二，以禮治說“六經”。作為(wei) 荀子後學，賈誼儒學思想中的禮學色彩非常濃厚。漢初所謂“六經”之《禮》，是指《儀(yi) 禮》，《新書(shu) 》中有大量關(guan) 於(yu) 禮儀(yi) 的論述。縱觀賈誼的禮儀(yi) 論述，主要思想有二：一是關(guan) 於(yu) 太子的教育問題。如《胎教》篇主要是講教導太子和任用賢人的重要性，因前半篇涉及王後在產(chan) 前應遵循的各種要求，而得以“胎教”名篇。該篇開篇提及的“《禮》之冠、婚”，分別指《儀(yi) 禮》中的《士冠禮》和《士婚禮》。根據該篇的說法，王後有孕之後，諸屬官必須按照一定的禮儀(yi) 規範在左右行事；王太子出生後，需要行“懸弧”之禮，即在大門左側(ce) 掛一張弓以示慶祝；需賢德之人培養(yang) 王太子的成長，如“(周)成王生，仁者養(yang) 之，孝者繈之，四賢傍之”。《保傅》篇則集中講述作為(wei) 太子的老師(太保、少保、太傅、少傅)對於(yu) 太子教育所起的重要作用。太子出生後，要讓人背著到京師南郊祭天，“過闕則下，過廟則趨”，讓太子知道何為(wei) “孝子之道”；太子少年後，需入東(dong) 、南、西、北、太五學，其中前四學主要是學習(xi) 儒家仁義(yi) 理智道德規範，入太學開始向老師問治國大道；太子成人後，依據三代之禮，“春朝朝日，秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入學，坐國老執醬而親(qin) 饋之，所以明有孝也；行以鸞和，步中《采薺》，趨中《肆夏》，所以明有度也”。言行舉(ju) 止都必須遵循禮儀(yi) 規範。《新書(shu) 》這兩(liang) 篇內(nei) 容記述的都是有關(guan) 太子的教育問題。賈誼常年擔任王太傅，深知太子教育決(jue) 定著未來國君的德行，故而其言禮對此著墨較多。這兩(liang) 篇文字都被收錄《大戴禮記·保傅》篇中，其中《胎教》與(yu) 《大戴禮記》的文字出入較大，而《保傅》則與(yu) 《大戴禮記》的記述基本相同。

二是關(guan) 於(yu) 君臣之別的問題。如《禮》篇雖然是講禮的主要思想、意義(yi) 與(yu) 作用，卻也涉及一些禮儀(yi) 。該篇說：“天子適諸侯之宮，諸侯不敢自阼階。阼階者，主之階也。天子適諸侯，諸侯不敢有宮不敢為(wei) 主人禮也。”“天子佐輿十乘，以明貴也。貳牲而食，以優(you) 飽也。”這是體(ti) 現君臣之別、維護君主之尊的禮儀(yi) 規範。《官人》篇則具體(ti) 講述了君主與(yu) 各類官員的相處之道，也就是所具有的基本禮儀(yi) 。該篇將君王身邊的官職分為(wei) 六種：師、友、大臣、左右、侍禦、廝役。君王與(yu) 不同官職之人的相處，所持守的禮儀(yi) 是不同的，“師至，則清朝而侍，小事不進。友至，則清殿而侍，聲樂(le) 技藝之人不並見。大臣奏事，則俳優(you) 侏儒逃隱，聲樂(le) 技藝之人不並奏。左右在側(ce) ，聲樂(le) 不見。侍禦者在側(ce) ，子女不雜處”。隻有這樣“聽治論議，從(cong) 容澤燕，矜莊皆殊序”，才能成就帝王之業(ye) 。在此，賈誼把君王與(yu) 職官人員的相處禮儀(yi) 看得很重，上升到能否成就帝王之業(ye) 的高度。《服疑》篇講的是服位有等問題，也屬禮儀(yi) 一類。其中說道：“天子之於(yu) 其下也，加五等已往則以為(wei) 臣；臣之於(yu) 下也，加五等已往則以為(wei) 仆。仆亦臣禮也，然稱仆不敢稱臣者，尊天子、避嫌疑也。”這裏天子之下五等為(wei) 公、侯、伯、子、男，臣之下五等則與(yu) 《禮記·王製》所言“諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等”之說一致，對五等作了具體(ti) 分等，體(ti) 現的是貴賤有級的思想。

禮儀(yi) 往往又與(yu) 禮容聯係在一起，如果說禮儀(yi) 是一種行為(wei) 準則，那麽(me) 禮容則是一種生活體(ti) 現。《新書(shu) 》中的《容經》篇和《禮容語》篇，便是關(guan) 於(yu) 禮容方麵的記述。其中《容經》開篇所言“至色之經”“容經”“視經”“言經”，分別描述了朝廷、祭祀、軍(jun) 旅、喪(sang) 紀四種場合中應有的容貌神情，所謂“四誌形中，四色發外”。如祭祀禮容，要做到祭祀之誌“愉然思以和”，即虔誠的樣子；祭祀之容“遂遂然粥粥然敬以婉”，即謙卑恭敬的樣子；祭祀之視“視如有將”，即目光有奉獻之意；祭祀之言“文言有序”，即讚頌有序。很顯然，就是要通過誌、容、視、言的具體(ti) 容貌情狀來表現出對於(yu) 祭祀的一種情感。該篇還記述了許多具體(ti) 之容，包括立容、坐容、行容、趨容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容、坐車容、立車容、兵車容等，涉及各類待人接物過程中的儀(yi) 容。如同“兵車之容”所言：“古者聖王居有法則，動有文章，位執戎輔，鳴玉以行。……明君在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容貌可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(le) ，動作有文，言語有章。”該篇還大量使用《詩》說，如引《蓼蕭》之詩“和鸞噰噰，萬(wan) 福攸同”，以“言動以紀度，則萬(wan) 福之所聚也”；引《柏舟》之詩“威儀(yi) 棣棣，不可選也”，以“言接君臣、上下、父子、兄弟、內(nei) 外、大小品事之各有容誌也”；等等，來強調君主儀(yi) 容符合禮儀(yi) 的重要性。《禮容語》本為(wei) 上下兩(liang) 篇，上篇已亡佚，下篇主要是引用《左傳(chuan) 》和《國語》的故事來闡述禮容。“禮容語”，顧名思義(yi) ，是講述符合禮容要求的言論。該篇通過輯錄春秋時期的三則佚事，以強調君臣必須注意自己的言談舉(ju) 止，“意在說明：人的動靜、言語等容儀(yi) 是其心誌的表現，容儀(yi) 符合禮的規定則吉，反之則凶”。(34)

上述禮儀(yi) 之論，無論是關(guan) 於(yu) 帝王子嗣太子的禮教，還是對帝王本身的禮的規範，不但基本思想完全符合儒家倫(lun) 理道德，而且很多說法與(yu) 儒家“六經”經典相一致。《容經》與(yu) 《禮容語》關(guan) 於(yu) 禮容的論述，針對的主要對象是君王或者諸侯王，體(ti) 現的主要也是儒家的修養(yang) 之道。特別是《容經》篇關(guan) 於(yu) 漢初禮容的係統總結，按照徐複觀的推測，是賈誼在擔任梁太傅時“整理出來，以作教材之用的”，(35)無疑是對儒家禮學的豐(feng) 富和發展。

綜上所述，賈誼的“六經”之論繼承了先秦儒家特別是荀子的思想，並將其上升到哲學的高度，從(cong) 天道觀上作出了論證。賈誼認為(wei) 作為(wei) 萬(wan) 物德性載體(ti) 的“六經”，其道德屬性的具體(ti) 體(ti) 現便是仁愛與(yu) 禮治。賈誼“秦之過”的曆史總結即是以此為(wei) 思想基礎的。

注釋：

①班固：《漢書(shu) 》卷48《賈誼傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，1962年，第2221頁。

②班固：《漢書(shu) 》卷36《楚元王傳(chuan) 》，第1968—1969頁。

③賈誼：盧文弨《重刻賈誼〈新書(shu) 〉序》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，北京：人民文學出版社，1996年，第508頁。

④目前綜論賈誼“六經”思想的論文僅(jin) 有趙陽《賈誼〈新書(shu) 〉與(yu) 儒家經傳(chuan) 的思想聯係》(揚州大學2004年碩士論文)一篇，分論賈誼“六經”思想的主要有劉躍進《賈誼〈詩〉學尋蹤》(《周口師範學院學報》2003年第1期)、張海波《賈誼〈詩〉學研究》(西北大學2010年碩士論文)、黃覺弘《論賈誼與(yu) 〈左傳(chuan) 〉之關(guan) 係》(《船山學刊》2006年第1期)等。但是，將賈誼“六經”思想與(yu) 其“過秦”論結合起來進行論述的，目前尚付之闕如。

⑤《史記·秦始皇本紀》收錄的三篇賈誼的《過秦論》，順序是下篇在前，上、中篇依次在後。學者一般認為(wei) 上、中二篇為(wei) 後人補入，僅(jin) 備一說。

⑥賈誼：《新書(shu) ·過秦中》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第11頁。

⑦賈誼：《新書(shu) ·過秦中》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第12頁。

⑧賈誼：《新書(shu) ·大政上》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第332頁。

⑨賈誼：《新書(shu) ·大政上》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第334頁。

⑩賈誼：《新書(shu) ·無蓄》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第166頁。

(11)賈誼：《新書(shu) ·大政上》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第339頁。

(12)賈誼：《新書(shu) ·諭誠》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第275—276頁。

(13)賈誼：《新書(shu) ·連語》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第197頁。

(14)賈誼：《新書(shu) ·春秋》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第246頁。

(15)賈誼：《新書(shu) ·瑰瑋》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第102頁。

(16)賈誼：《新書(shu) ·憂民》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第123—124頁。

(17)賈誼：《新書(shu) ·大政上》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第335頁。

(18)賈誼：《新書(shu) ·製不定》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第66頁。

(19)賈誼：《新書(shu) ·禮》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第213頁。

(20)賈誼：《新書(shu) ·保傅》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第191頁。

(21)賈誼：《新書(shu) ·禮》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第215頁。

(22)賈誼：《新書(shu) ·服疑》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第49—50頁。

(23)賈誼：《新書(shu) ·階級》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第78頁。

(24)賈誼：《新書(shu) ·俗激》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第87頁。

(25)賈誼：《新書(shu) ·禮》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第215頁。

(26)賈誼：《賈誼集校注》之汪中《賈誼〈新書(shu) 〉序》，王洲明、徐超校注，第507頁。

(27)司馬遷：《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書(shu) 局，1959年，第3290頁。

(28)班固：《漢書(shu) 》卷48《賈誼傳(chuan) 》，第2221頁。

(29)賈誼：《新書(shu) ·道德說》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第328頁。

(30)賈誼：《新書(shu) ·道德說》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第318—321頁。

(31)賈誼：《新書(shu) ·道德說》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第322—323頁。

(32)賈誼的《詩》學主要受到漢初《魯詩》的影響(《魯詩》傳(chuan) 自荀子)，卻也明顯具有兼采眾(zhong) 家的特點。王洲明、徐超認為(wei) “《新書(shu) 》十五條引詩，用魯詩者達十二條之多”(《賈誼集校注》之《前言》)。清人唐晏則認為(wei) 賈誼詩學為(wei) “傳(chuan) 《詩》而不詳其宗派”(唐晏：《兩(liang) 漢三國學案》，北京：中華書(shu) 局，1986年，第312頁)的第一人。

(33)關(guan) 於(yu) 賈誼《新書(shu) 》采納《左傳(chuan) 》的說法，呈現的情況比較複雜。其中直接采納原說者其實很少，“有述事立義(yi) 本於(yu) 《左傳(chuan) 》，文辭多同者”“有事義(yi) 不盡相同《左傳(chuan) 》，或傳(chuan) 聞異辭，或附會(hui) 牽合，而可援以參證《左傳(chuan) 》者”(黃覺弘：《論賈誼與(yu) 〈左傳(chuan) 〉之關(guan) 係》，《船山學刊》2006年第1期)。為(wei) 何會(hui) 有這種現象，道理很簡單，因為(wei) 漢初“經之授受不著竹帛，解詁屬讀率皆口學，其有故書(shu) 雅記異人之聞，則亦依事枚舉(ju) ，取足以明教也”(汪中：《賈誼〈新書(shu) 〉序》，見賈誼：《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第507頁)。不過，《新書(shu) 》的曆史論述及采納《左傳(chuan) 》之說，皆體(ti) 現出二者思想的確比較接近。

(34)賈誼：《禮容語下·注釋語》，《賈誼集校注》，王洲明、徐超校注，第376頁。

(35)徐複觀：《漢代思想史》第2卷，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2001年，第89頁。

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