“為(wei) 民父母”與(yu) 先秦儒家的政治哲學

作者：劉豐(feng) （曆史學博士，中國社會(hui) 科學院哲學所研究員。）

來源：《現代哲學》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月廿九日辛醜(chou)

          耶穌2019年3月5日

【摘要】“為(wei) 民父母”是商周時期就已產(chan) 生的政治思想，後為(wei) 儒家所繼承，尤其是孟子和荀子對“為(wei) 民父母”的政治思想有不同程度發揮。“為(wei) 民父母”的主張是孟子仁政和荀子禮治的中間環節。《禮記·孔子閑居》一篇以及《禮記》的其他篇章將“為(wei) 民父母”和儒家的禮學思想結合起來，尤其是在“為(wei) 民父母”的理論框架下將禮的親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊協調整合起來。這種思想與(yu) 荀子的思想更加接近，這也說明《孔子閑居》等篇與(yu) 荀子學派的關(guan) 係更為(wei) 密切。

《禮記·孔子閑居》記載：

孔子閑居，子夏侍。子夏曰：“敢問《詩》雲(yun) ：‘凱弟君子，民之父母’，何如斯可謂民之父母矣?”孔子曰：“夫民之父母乎，必達於(yu) 禮樂(le) 之原，以致‘五至’而行‘三無’，以橫於(yu) 天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”

孔子為(wei) 了回答子夏關(guan) 於(yu) 如何才能成為(wei) “民之父母”的問題，逐一闡釋了“五至”“三無”“五起”以及“三無私”等幾組不同的概念。筆者曾就“三無”中的“無體(ti) 之禮”所反映出來的先秦儒家禮學思想發展做過專(zhuan) 門的論述[1]。其實按照《孔子閑居》篇的記載，“五至”“三無”等所有這些概念都是為(wei) 了說明“禮樂(le) 之原”，而通曉“禮樂(le) 之原”又是成為(wei) “民之父母”的必要條件。鄭注：“原，猶本也。”[2]這也就是說，孔子詳細地解釋“五至”、“三無”等幾組概念，最終就是為(wei) 了達到“為(wei) 民父母”的政治目的。“為(wei) 民父母”本是先秦儒家探討的一個(ge) 重要的政治議題，是先秦儒家政治哲學的重要內(nei) 容之一[3]。上博簡《民之父母》公布之後，過去不為(wei) 學術界所重視的《禮記·孔子閑居》篇以及“為(wei) 民父母”思想受到了學者的關(guan) 注，同時也對儒學當中的“為(wei) 民父母”思想展開了一些較為(wei) 深入的探討。比如梳理先秦儒學中的“為(wei) 民父母”思想[4]，探討《民之父母》篇中的政治哲學內(nei) 涵[5]，或從(cong) 政治合法性的角度詮釋“民之父母”思想[6]。這些研究對於(yu) 我們(men) 更加深入地認識先秦儒家政治思想和政治哲學，都有一定的意義(yi) 。本文將從(cong) 思想史的角度，對《孔子閑居》篇以及先秦儒家的“民之父母”思想作比較細致的梳理，並將此與(yu) 儒家禮學思想相聯係，試圖對儒家的治民思想與(yu) 政治理念作進一步的探討。

一、先秦儒家“為(wei) 民父母”的思想淵源與(yu) 演變

從(cong) 思想淵源的角度來看，早在《尚書(shu) ·洪範》篇當中就已經出現了“天子作民父母，以為(wei) 天下王”的思想。《洪範》篇是儒家政治哲學的經典，也是儒家政治思想的重要來源，其中“為(wei) 民父母”的主張就出自《洪範》“九疇”當中的第五疇“皇極”疇中。全文如下：

皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於(yu) 汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋；人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為(wei) 有守，汝則念之。不協於(yu) 極，不罹於(yu) 咎；皇則受之。而康而色，曰“予攸好德。”汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨；而畏高明。人之有能有為(wei) ，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方穀；汝弗能使有好於(yu) 而家，時人斯其辜。於(yu) 其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。會(hui) 其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓，於(yu) 帝其訓。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為(wei) 天下王。

《洪範》篇以武王訪問箕子引述開來，通篇是箕子向武王陳述的治民大法。關(guan) 於(yu) 這一篇的時代，前人基本以為(wei) 是商周時期的作品。《左傳(chuan) 》引《洪範》，稱作《商書(shu) 》，《史記》《尚書(shu) 大傳(chuan) 》也都把《洪範》作為(wei) 武王與(yu) 箕子的談話記錄。連當代疑古的劉起釪先生也認為(wei) ，《洪範》的主體(ti) 思想是商代的東(dong) 西，“《洪範》原稿由商代傳(chuan) 至周，經過了加工，到春秋前期已基本寫(xie) 定成今日所見的本子了。”[7]這都說明《洪範》確實是一篇非常古老的文獻。“皇極”是“洪範九疇”中的第五疇，而且“是全文的核心，‘九疇’的精髓”[8]。

“皇極”，《史記》《尚書(shu) 大傳(chuan) 》均作“王極”，按照劉起釪先生的看法，“王極”是今文本，“皇極”則是古文。作“王極”是。[9]《漢書(shu) ·五行誌》說：“皇，君也”，這個(ge) 解釋是正確的。“極”，偽(wei) 孔傳(chuan) 和孔疏都訓為(wei) “中”，宋代朱熹等人則訓為(wei) “至”，即“標準”或“準則”之義(yi) 。按照這個(ge) 意思，所謂“皇極”或“王極”，其實就是王或君主的最高統治原則。後來的學者將“皇”釋為(wei) “大”，將“極”釋為(wei) “中”，“皇極”就是“大中之道”[10]，這顯然是後世儒家的解釋了。按照《洪範》第五疇“皇建其有極”，“皇極”就是最高的政治原則，而“天子作民父母”又是整個(ge) 這一章的總結，也可以說是為(wei) 王行政的最終目的。孔傳(chuan) 也說：“言天子布德惠之教，為(wei) 兆民之父母，是為(wei) 天下所歸往，不可不務。”[11]這也說明，“為(wei) 民父母”是商周時期就已經形成的上古時期政治、倫(lun) 理思想的總結，是古代家國一體(ti) 的政治格局與(yu) 政治思想的反映。

《洪範》作為(wei) 商周時期的曆史文獻，其中的政治主張，尤其是“皇極”所代表的君權一統的思想，對後世的諸子百家也都產(chan) 生了深遠的影響。《墨子》書(shu) 中說：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”(《墨子·尚同上》)，“舉(ju) 天下之萬(wan) 民以法天子，夫天下何說而不治哉”(《尚同中》)，就相當於(yu) 《洪範》的“皇極”。戰國後期的法家極力主張君主集權，更是將“皇極”的思想做了極致的發揮。韓非子說：“賢者之為(wei) 人臣，北麵委質，無有二心。朝廷不敢辭賤，軍(jun) 旅不敢辭難；順上之為(wei) ，從(cong) 主之法，虛心以待令，而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡製之。……先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，從(cong) 王之指；無或作惡，從(cong) 王之路。’古者世治之民，奉公法，廢私術，專(zhuan) 意一行，具以待任。”(《韓非子·有度》)韓非子明確主張臣下要完全以君主為(wei) 是。他引用的“先王之法”，就是《洪範》“皇極”一疇中的“無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路”這幾句。由此可以看出，韓非子也受到了《洪範》“皇極”思想的影響。

當然，對《洪範》的政治思想繼承和發揮最多的，還是儒家。墨子、韓非子雖然在思想上和《洪範》篇中的君權神授、尊崇王權等政治原則是相通的，他們(men) 政治思想中的某些統治馭民之術也與(yu) “皇極”一疇中的主張相合，但是在總體(ti) 上，他們(men) 的政治思想和政治原則和“皇極”的政治目標即“天子作民父母，以為(wei) 天下王”還是相差很大的。儒家不但將“皇極”解釋為(wei) “大中之道”，將“無偏無陂”“無偏無黨(dang) ”和儒家的中庸思想對應、聯係起來，而且更為(wei) 重要的是，還完全讚同將“作民父母”作為(wei) 儒家的最終政治理想。

《洪範》作為(wei) 君主治理國家的原則與(yu) 方針，雖然最終的目的是“作民父母”，賦予君主一定的倫(lun) 理責任，使政治具有一定的道德意義(yi) ，但《洪範》篇中所指出的具體(ti) 措施，還是極力強調君主要用“五福”或“六極”作為(wei) 對民眾(zhong) 的獎賞或威懾，強調民眾(zhong) 應當絕對服從(cong) 王權，不能結黨(dang) 營私，強調君王對執政者(“正人”)的懲戒等，通篇都是比較功利性的統治手段，缺少懷柔百姓的德政措施。從(cong) 這個(ge) 方麵來看，與(yu) 《尚書(shu) 》中的“周書(shu) ”諸篇相比，《洪範》篇宣揚德治的思想相對要少得多。但是，《尚書(shu) 》中所體(ti) 現出來的天德合一、政治與(yu) 倫(lun) 理合一的思想，則成為(wei) 後來政治思想尤其是儒家政治哲學的主要特征。在《詩經》的“大雅”篇中，“民之父母”則是與(yu) “豈弟君子”聯係在一起的，道德教化的思想更加濃厚，“民之父母”成為(wei) “豈弟君子”的最終歸宿。

據統計，《詩經·大雅》中“豈弟”共十五見，均與(yu) “君子”組成“豈弟君子”。《左傳(chuan) 》《國語》《禮記》等文獻引用《詩經》，“豈弟”又作“愷悌”“凱弟”。據學者的研究，無論是“豈”“弟”分言，還是“豈弟”(愷悌)合稱，都與(yu) 德有密切的聯係。具體(ti) 來說，“豈”本指“安靜和樂(le) ”之義(yi) ，“豈”又與(yu) 《左傳(chuan) 》之“八愷”之“愷”意同，因此又有寬柔之義(yi) 。“弟”本義(yi) 為(wei) “次第”，“豈弟”之“弟”為(wei) 其引申義(yi) 。“悌”，《說文》雲(yun) ：“悌，善兄弟也”，是弟對兄的倫(lun) 理規範。二者之間在含義(yi) 上也是相通的，是指敬序之德。因此，“豈”“弟”均指德性。而“豈弟”合言，從(cong) 《左傳(chuan) 》和《詩經》來看，也明顯包涵有德行之意。[12]這樣看來，“豈弟”就不僅(jin) 僅(jin) 是“君子”的簡單的修飾語，而是明確指出君子所應有的德行。“愷悌君子，民之父母”，更加明確地說明了具有“愷悌”之德的君子與(yu) “為(wei) 民父母”的政治統治之間的內(nei) 在關(guan) 聯。這其實也就是德治思想的體(ti) 現。

另外，《詩·小雅·南山有台》說：“樂(le) 隻君子，民之父母。”雖然沒有明確提到作為(wei) “民之父母”的君子具有哪些德性，但據前人的解釋，這首詩本是臣工祝賀天子的詩，詩中的“君子”其實是指周王。詩中指出君子是“邦家之光”“德音不已”，因此，整首詩中其實也包含了作為(wei) “民之父母”的是有德的君子，頌揚了周天子的德治。

由上文的論述可見，從(cong) 《尚書(shu) ·洪範》篇提出了“作民父母”的政治主張，經過了周代的發展，“德”的因素逐漸凸顯，成為(wei) “作民父母”的先決(jue) 條件。“愷悌君子，民之父母”的思想也自然就成為(wei) 儒家對“民之父母”的理解了。《韓詩外傳(chuan) 》對作為(wei) “民之父母”的“君子”作了更加明確的解釋：

《詩》曰：“愷悌君子，民之父母。”君子為(wei) 民父母何如?曰：“君子者，貌恭而行肆，身儉(jian) 而施博，故不肖者不能逮也。殖盡於(yu) 己，而區略於(yu) 人，故可盡身而事也。篤愛而不奪，厚施而不伐。見人有善，欣然樂(le) 之，見人不善，惕然掩之，有其過而兼包之。授衣以最，授食以多。法下易由，事寡易為(wei) 。是以中立而為(wei) 人父母也。築城而居之，別田而養(yang) 之，立學以教之，使人知親(qin) 尊。親(qin) 尊故為(wei) 父服斬縗三年，為(wei) 君亦服斬縗三年，為(wei) 民父母之謂也。”[13]

與(yu) 《詩經》篇中的“愷悌君子”相比，《韓詩外傳(chuan) 》對君子的解釋就更加豐(feng) 富且明確了。作為(wei) “民之父母”的君子所體(ti) 現出來的品格，首先就是德性的完美。這是儒家對於(yu) 君子以及聖人的最本質的理解。隻有具有仁德的君子才能真正做到愛民如子。《孟子》書(shu) 中所追述的昔者文王治岐、公劉好貨、大王居邠等故事，其意都是在說明治國就是“為(wei) 民父母”，就是要像這些古代的聖王那樣愛民如子、與(yu) 民同樂(le) ，從(cong) 而“從(cong) 之者如歸市”(參見《孟子·梁惠王下》)。孟子反複說：

為(wei) 民父母，行政不免於(yu) 率獸(shou) 而食人，惡在其為(wei) 民父母也?(《孟子·梁惠王上》)

為(wei) 民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養(yang) 其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為(wei) 民父母也?(《孟子·滕文公上》)

從(cong) 儒學的發展來看，孟子的貢獻之一就是將孔子提出的作為(wei) 人的本質的“仁”進一步推廣到社會(hui) 政治領域，主張“仁政”，並且認為(wei) ，能否行仁政是判斷王道霸道與(yu) 曆史興(xing) 衰的唯一原因。孟子引述孔子之言：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣”，又說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興(xing) 存亡者亦然。”(《孟子·離婁上》)孟子的仁政思想包含有很多具體(ti) 的內(nei) 容，如製民之產(chan) 、輕徭薄賦、救濟窮人、保護工商等，但是歸結起來，其核心內(nei) 容與(yu) 最後的政治理想就是“為(wei) 民父母”。

孟子主張的“為(wei) 民父母”強調君主應當愛民如子，行仁政以“作民父母”。其實，如細加分析，先秦思想史上還有另一種“為(wei) 民父母”的思想。如《左傳(chuan) 》記載：

良君將賞善而刑淫，養(yang) 民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎?夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之?弗去何為(wei) ?天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為(wei) 之貳，使師保之，勿使過度。(《左傳(chuan) ·襄公十四年》)

這裏雖然也提到了君主應當“養(yang) 民如子”，但是更強調的是民眾(zhong) 對待君主應當“愛之如父母”，突出了君主的地位和重要性。後來荀子也主張行仁政以“為(wei) 民父母”，如說：“湯武者，民之父母也；桀紂者，民之怨賊也。”(《荀子·正論》)湯武是荀子極其尊重的“先王”，因而荀子在原則上也是同意“為(wei) 民父母”的。但是，與(yu) 孟子極力強調的由上至下、愛民如子的“為(wei) 民父母”相比，荀子的立場和著重點與(yu) 上引《左傳(chuan) 》相同，更加突出了君主的地位，強調的是由下至上、民眾(zhong) 對待君主應當“親(qin) 之如父母”。荀子說：

故仁人在上，百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母，為(wei) 之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。《詩》曰：“我任我輦，我車我牛，我行既集，蓋雲(yun) 歸哉!”此之謂也。(《荀子·富國》)

是故百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母，為(wei) 之出死斷亡而不愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。(《荀子·王霸》)

與(yu) 孟子相比，荀子更強調尊君，突出君主的地位和重要性。孟荀的這種差別，既有時代因素的影響，也是各人對孔子儒學的不同繼承與(yu) 發揮。荀子思想的特點是“隆禮重法”，其中君子或君主是荀子思想中的重要一環。荀子說：

天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也；為(wei) 之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義(yi) 無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本。(《荀子·王製》)

按照荀子這裏所說的，君子是天地和人類萬(wan) 物的中樞，是溝通自然秩序和人倫(lun) 秩序的總樞紐。君子以天地為(wei) 父母，同時又是民眾(zhong) 之父母。君子統理天地，因此民眾(zhong) 自然應當事之如父母。孟子和荀子同屬戰國時期儒學的重要代表人物，他們(men) 的政治主張在總體(ti) 上都歸一於(yu) 孔子的“仁”的思想，但是在儒家行政以“為(wei) 民父母”這一點上，他們(men) 的理解還是有一些差異。孟子的由上至下的“為(wei) 民父母”和荀子的由下至上的“為(wei) 民父母”也正體(ti) 現了他們(men) 各自思想的特點。

儒家“為(wei) 民父母”的政治思想，除了突出強調為(wei) 政者的愛民、親(qin) 民主張之外，還特別指出為(wei) 政者要重視民意，以民之好惡是非為(wei) 準則。若從(cong) 中國思想史發展的源流來考察，為(wei) 政者應當重視民意的思想出現得也很早。《孟子》書(shu) 中引用的《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬(wan) 章上》)，《國語·鄭語》記載史伯引用的《泰誓》“民之所欲，天必從(cong) 之”，說的都是這個(ge) 意思。在春秋時期，吳國申胥說：“施民所善，去民所惡”(《國語·吳語》)，越王勾踐也曾“去民之所惡，補民之不足”(《國語·越語上》)，說明在列國爭(zheng) 霸的過程中，各國都已經意識到，重視民意是使國家興(xing) 旺昌盛的重要因素。後來戰國時期的儒家學者明確地指出：

所謂平天下在治其國者：上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡於(yu) 上，毋以使下；所惡於(yu) 下，毋以事上；所惡於(yu) 前，毋以先後；所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前；所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左；所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右：此之謂絜矩之道。《詩》雲(yun) ：“樂(le) 隻君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。(《禮記·大學》)

《大學》篇中論述的治國之道，除了以孝悌之道親(qin) 民之外，重點強調了“民之所好好之，民之所惡惡之”，這和上引《泰誓》《國語》中的思想是一脈相承的。後來孟子也認為(wei) ，遵從(cong) 民之好惡也是“為(wei) 民父母”的一個(ge) 重要條件。孟子在和齊宣王對談時說：

國君進賢如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與(yu) ?左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰國人殺之也。如此，然後可以為(wei) 民父母。(《孟子·梁惠王下》)

孟子這裏詳細論述的國君“為(wei) 民父母”的措施，即“用之”、“去之”和“殺之”，皆以國人的意見為(wei) 準，與(yu) 《大學》所講的是完全一致的。這其實也正是戰國時期儒家所崇尚的尚賢思想的體(ti) 現。

“為(wei) 民父母”是儒家政治倫(lun) 理思想的重要內(nei) 容。其他思想學派雖然有時也會(hui) 提到類似於(yu) “為(wei) 民父母”的主張，但其實質內(nei) 容則與(yu) 儒家的看法有很大的差別。例如戰國時期的黃老道家也有“為(wei) 民父母”的看法。馬王堆帛書(shu) 《黃帝四經》當中就說：“無父之行，不得子之用。無母之德，不能盡民之力。父母之行備，則天地之德也。”[14]同屬於(yu) 戰國時期黃老道家的《六韜·文韜·國務》篇中也說：“故善為(wei) 國者，馭民如父母之愛子。”[15]除此之外，《管子》書(shu) 中也有類似的主張，如《國蓄》篇說：“民之戴上如日月，親(qin) 君若父母”，《形勢解》說：“蒞民如父母，則民親(qin) 愛之”。《管子》是戰國時期稷下學派著作的匯編，書(shu) 中融匯各家思想的傾(qing) 向特別明顯。但同時，書(shu) 中有濃厚的法家思想也是不爭(zheng) 的事實。如《管子·法法》篇就說：“法者，民之父母也。太上，以製製度；其次，失而能追之。”以法令製度作為(wei) 治民的主要手段，顯然是法家的主張。當然，這樣的“民之父母”與(yu) 儒家愛民如子的看法還是完全不同的。因此，韓非就明確反對儒家“為(wei) 民父母”的主張。韓非說：

夫古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而禦駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。何以明其然也?曰：“司寇行刑，君為(wei) 之不舉(ju) 樂(le) ；聞死刑之報，君為(wei) 流涕。”此所舉(ju) 先王也。夫以君臣為(wei) 如父子則必治，推是言之，是無亂(luan) 父子也。人之情性莫先於(yu) 父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽不亂(luan) ?今先王之愛民，不過父母之愛子，子未必不亂(luan) 也，則民奚遽治哉?且夫以法行刑，而君為(wei) 之流涕，此以效仁，非以為(wei) 治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王勝其法，不聽其泣，則仁之不可以為(wei) 治亦明矣。(《韓非子·五蠹》)

按照韓非的邏輯，以父子關(guan) 係來推比君臣關(guan) 係是不恰當的。父母疼愛子女未必就會(hui) 使家庭和睦，子女未必不會(hui) 忤逆，這樣，將父子關(guan) 係推延到君主治理國家方麵，也未必會(hui) 使社會(hui) 穩定，國家太平。總之，按照韓非的看法，以“為(wei) 民父母”這樣的仁政治國是不可取的。這也再次說明“為(wei) 民父母”是儒家特有的政治主張，是戰國時期儒家政治哲學的主要內(nei) 容之一。

二、“為(wei) 民父母”與(yu) 禮治思想

從(cong) 上文的論述來看，“為(wei) 民父母”是中國思想史上出現得很早的一種政治理念，儒家繼承了這種古老的政治主張並做了更加詳細的發揮。戰國時期以孟子和荀子為(wei) 代表的儒家學者，都極力強調為(wei) 政者要“為(wei) 民父母”，尤其是孟子將這種主張發展為(wei) 更加成熟和完備的“仁政”思想，成為(wei) 儒家政治理論的主要內(nei) 容和重要特色。《禮記·孔子閑居》篇作為(wei) 戰國時期的儒家文獻，其中的“為(wei) 民父母”思想雖然也體(ti) 現了儒家政治思想的一些普遍特征，但同時，篇中在討論“為(wei) 民父母”時的論述方式和具體(ti) 內(nei) 容也有一些獨特的地方，從(cong) 中我們(men) 可以看出戰國時期儒學發展的一些線索。

按照《孔子閑居》篇的解釋，“為(wei) 民父母”和“禮樂(le) 之原”之間是有因果關(guan) 係的，因此，“為(wei) 民父母”又和儒家的禮治思想有密切的關(guan) 係。

《孔子閑居》篇中孔子為(wei) 了說明“禮樂(le) 之原”而詳細講到了“五至”“三無”和“五起”，其中對“無體(ti) 之禮”的描述是“威儀(yi) 遲遲”“威儀(yi) 翼翼”“上下和同”“日就月將”和“施及四海”。對於(yu) “無體(ti) 之禮”的“五起”，孔疏的解釋是：

此以下五節，從(cong) 輕以漸至於(yu) 重。……“威儀(yi) 遲遲”者，初時但舒遲而已；二則“威儀(yi) 翼翼”而恭敬；三則“上下和同”，無不從(cong) 也；四則“日就月將”，漸興(xing) 進也；五則“施及四海”，所及遠也。[16]

按照孔疏的解釋，孔子是通過引用“威儀(yi) 遲遲”“威儀(yi) 翼翼”等詩句來描述禮的逐步展開。有學者從(cong) 人格修養(yang) 的角度探討了孔子思想中的“威儀(yi) ”，認為(wei) 在孔子的《詩》教中，“氣誌”是內(nei) 在的個(ge) 體(ti) 人格修養(yang) ，它發顯在外就是“威儀(yi) ”。也就是說，所謂“威儀(yi) ”，就是君子的“氣誌”所呈現的個(ge) 體(ti) “威儀(yi) ”。[17]這種對於(yu) “威儀(yi) ”的理解，更多的是突出了它的個(ge) 體(ti) 人格特質。其實，“威儀(yi) ”本來就是指由各種禮器陳設、儀(yi) 式動作以及詩樂(le) 歌舞等組成的莊嚴(yan) 、華貴的禮，而且孔子在這裏又用“威儀(yi) ”來描述“無體(ti) 之禮”，這都說明“威儀(yi) ”並非僅(jin) 僅(jin) 是指人格修養(yang) ，而是作為(wei) 君子非常重要的禮文。正如孔子所說的“文質彬彬，然後君子”(《論語·雍也》)，又如子貢所說的“文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟”(《論語·顏淵》)，文質彬彬、威儀(yi) 相洽的禮正是君子所必備的修飾。

在《詩經》的雅、頌當中，有很多用“威儀(yi) ”來描寫(xie) 、指稱禮儀(yi) 的，其中既有對盛大禮儀(yi) 的讚頌，對遵循禮儀(yi) 的表彰，也有對違反禮儀(yi) 的譴責。“降福簡簡，威儀(yi) 反反”(《詩經·周頌·執競》)，這是描寫(xie) 祭祀禮儀(yi) 的隆重與(yu) 莊嚴(yan) 。“古訓是式，威儀(yi) 是力”(《詩經·大雅·烝民》)，這是讚美仲山甫言行都能效法古訓，遵循禮節。《賓之初筵》是描寫(xie) 貴族筵席的一首長詩。當宴會(hui) 剛開始的時候，貴族們(men) 還溫文爾雅，觥籌交錯，“其未醉止，威儀(yi) 反反”“其未醉止，威儀(yi) 抑抑”。這是描寫(xie) 禮儀(yi) 的莊重嚴(yan) 肅。當酒過三巡之後，人們(men) 漸露醉意，表現出各種舉(ju) 止失措的行為(wei) ，“曰既醉止，威儀(yi) 幡幡”“曰既醉止，威儀(yi) 怭怭”(《詩經·小雅·賓之初筵》)。這又是描寫(xie) 人們(men) 醉酒以後不守禮的情景。“不吊不祥，威儀(yi) 不類”(《詩經·大雅·瞻卬》)，這是諷刺幽王暴虐無道，發生自然災害的時候不知撫恤人民，行為(wei) 不守禮節。

《詩經》當中有關(guan) “威儀(yi) ”的描寫(xie) 還有兩(liang) 點值得注意。第一，“威儀(yi) ”總是和“德”聯係在一起。“威儀(yi) 抑抑，德音秩秩”(《詩經·大雅·假樂(le) 》)，“敬慎威儀(yi) ，以近有德”(《詩經·大雅·民勞》)，“抑抑威儀(yi) ，維德之隅”(《詩經·大雅·抑》)。第二，“威儀(yi) ”是民眾(zhong) 應當效仿的準則。《詩經》中有兩(liang) 次提到“敬慎威儀(yi) ，維民之則”(《詩經·大雅·抑》和《詩經·魯頌·泮水》)。這也說明，“威儀(yi) ”不隻是客觀地描述禮儀(yi) ，而且已經具有了“德”的一些含義(yi) ，已經顯示出向後來儒家禮治發展的傾(qing) 向了。這是我們(men) 研究儒家禮學思想的時候，這尤其值得重視的兩(liang) 點。

從(cong) 《詩經》《左傳(chuan) 》等文獻記載來看，威儀(yi) 就是禮的外在表現形式。《孔子閑居》篇引述《詩經》中“威儀(yi) 遲遲”“威儀(yi) 翼翼”等詩句來解釋、說明“無體(ti) 之禮”，進而也是說明了禮與(yu) “為(wei) 民父母”的政治思想之間的內(nei) 在關(guan) 係。按照《孔子閑居》篇的看法，君主在“作民父母”、施行統治的過程中，禮是其中重要的內(nei) 容。

儒家禮治的重要內(nei) 容之一是“典範政治”，強調君主對民眾(zhong) 的道德表率和示範作用。[18]如孔子說：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《論語·顏淵》)又說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)“政者，正也。君為(wei) 正，則百姓從(cong) 政矣。君之所為(wei) ，百姓之所從(cong) 也。”(《禮記·哀公問》)在儒家看來，君主之所以能夠成為(wei) 民眾(zhong) 的楷模，成為(wei) 民眾(zhong) 效仿的對象，除了君主具有完美的德性之外，君主的“威儀(yi) ”即禮，也是一個(ge) 重要的因素。這也是儒家禮治的重要內(nei) 容。荀子重禮，因而也特別強調君主因有禮而能服人。荀子說：

川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸(shou) 歸之，刑政平而百姓歸之，禮義(yi) 備而君子歸之。故禮及身而行修，義(yi) 及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，令行禁止，王者之事畢矣。《詩》曰：“惠此中國，以綏四方。”此之謂也。(《荀子·致士》)

由上可見，《孔子閑居》篇所討論的“為(wei) 民父母”的思想是和儒家的禮學思想密切相關(guan) 的。而且孔子在這裏所說的的“威儀(yi) ”，不僅(jin) 是指各種具體(ti) 的禮儀(yi) ，更為(wei) 重要的，這種禮是“無體(ti) 之禮”，這是“禮樂(le) 之原”，是禮之根本。從(cong) 這個(ge) 角度來看，這樣的禮是極簡的，是超越的。如《禮記·樂(le) 記》所說：“大樂(le) 必易，大禮必簡。樂(le) 至則無怨，禮至則不爭(zheng) 。揖讓而治天下者，禮樂(le) 之謂也。”將這樣的“無體(ti) 之禮”或“大禮”運用到社會(hui) 中來，君主處處依禮而行，社會(hui) 政治自然會(hui) 通暢和諧。這樣的話，君主自然也就可以稱作“民之父母”了。戰國秦漢時期儒家一再稱讚的孔門弟子宓子賤治單父的故事，就是一個(ge) 典型的案例。

從(cong) 文獻資料來看，宓子賤治單父應該是戰國秦漢時期流傳(chuan) 很廣的故事，現存《韓非子》《呂氏春秋》《韓詩外傳(chuan) 》《說苑》以及《孔子家語》等文獻中都有記載。《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》也有關(guan) 於(yu) “子賤為(wei) 單父宰”的簡略記載，《正義(yi) 》和《集解》征引的正是《說苑》和《孔子家語》的相關(guan) 材料。我們(men) 在這裏征引《韓詩外傳(chuan) 》中的一段材料：

子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂，而單父治。巫馬期以星出，以星入，日夜不處，以身親(qin) 之，而單父亦治。巫馬期問於(yu) 子賤，子賤曰：“我任人，子任力。任人者佚，任力者勞。”人謂子賤，則君子矣，佚四肢，全耳目，平心氣，而百官理，任其數而已。巫馬期則不然，乎然事惟，勞力教詔，雖治，猶未至也。詩曰：“子有衣裳，弗曳弗婁；子有車馬，弗馳弗驅。”(《韓詩外傳(chuan) 》卷二)

宓子賤和巫馬期治單父的措施適成對比。巫馬期事事親(qin) 力親(qin) 為(wei) ，操持勞頓，雖然也取得了很好的政治效果，但這並不是最高理想。宓子賤的政治措施則是擇賢任能，這本是早期儒家非常重要的一項政治主張。在儒家看來，為(wei) 政者的重要任務就是選拔賢能，並給他們(men) 委以重任，這樣的話，社會(hui) 政治自然會(hui) 清明，如《論語》中記載子夏之言：“舜有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於(yu) 眾(zhong) ，舉(ju) 伊尹，不仁者遠矣。”(《顏淵》)如果這樣，最高統治者不但不會(hui) 殫心竭慮，而且還會(hui) 政通人和，海晏河清。上文最後引用《詩·山有樞》的“子有衣裳，弗曳弗婁”四句，其義(yi) 是說，即使有衣裳、車馬等，也不去使用。宓子賤的政治措施相當於(yu) “無為(wei) ”。其實就思想淵源來說，“無為(wei) ”的思想在老子和孔子之前就已經產(chan) 生，儒家和道家對此都有所繼承。[19]隻是老子道家更加重視“無為(wei) ”，“無為(wei) ”成為(wei) 老子思想的核心概念之一。就儒家來看，孔子就說：“無為(wei) 而治者，其舜也與(yu) ?夫何為(wei) 哉?恭己正南麵而已矣。”(《論語·衛靈公》)何晏《集解》：“言任官得其人，故無為(wei) 而治。”《易傳(chuan) 》也說：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”(《易·係辭下》)宓子賤就是這樣按照孔子儒家的政治理念從(cong) 政的。也正因如此，他才能夠“彈鳴琴，身不下堂，而單父治”。這其實也正是儒家禮治的體(ti) 現。當然，戰國時期流傳(chuan) 的宓子賤治單父的故事，也受到當時一些黃老道家思想的影響。戰國時期儒道兩(liang) 家在“無為(wei) ”思想上的交流與(yu) 融合，應是研究儒家政治哲學值得重視的一個(ge) 問題。對於(yu) 這個(ge) 問題當另有專(zhuan) 文論述，此不贅述。

宓子賤的故事雖然是後人敷衍出來的，但是其中所蘊含的政治思想是和儒家一脈相承的。宓子賤為(wei) 政的措施主要是任賢，他最終取得的政治效果也就是儒家禮治的理想，《韓詩外傳(chuan) 》甚至認為(wei) 這是可以堪比堯舜的。宓子賤“彈鳴琴，身不下堂，而單父治”(《說苑·政理》)，《禮記·仲尼燕居》說“言而履之，禮也。行而樂(le) 之，樂(le) 也。君子力此二者，以南麵而立，夫是以天下大平也”。二者是殊途同歸。因此之故，《韓詩外傳(chuan) 》也說：“《詩》曰：‘愷悌君子，民之父母。’子賤其似之矣。”

由此可見，儒家的禮治主張認為(wei) ，治理國家社會(hui) 如果一切政治行為(wei) 依禮而行，那麽(me) 政治就會(hui) 變得非常自然簡易，社會(hui) 的安定治理也就是水到渠成的自然而為(wei) 。正如《禮記》所說：“居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬(wan) 事得其序。《詩》雲(yun) ：‘淑人君子，其儀(yi) 不忒。其儀(yi) 不忒，正是四國。’此之謂也。”(《禮記·經解》)孫希旦說：君主“惟自其一身正之，使外無非禮之動，而內(nei) 無非僻之幹而已，故引《詩》言’其儀(yi) 不忒，正是四國’者以明之。”[20]

三、“為(wei) 民父母”與(yu) 親(qin) 親(qin) 尊尊的整合

根據《孔子閑居》篇的記載，儒家的政治理想是“為(wei) 民父母”。上文的分析進一步指出，先秦儒家所說的“為(wei) 民父母”其實也正是儒家禮治的落實和實現。從(cong) 這個(ge) 方麵來看，“為(wei) 民父母”的思想中所蘊含的也就是要將禮的親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊和諧有機地統一協調在一起。

按照孔子的看法，三代的禮在本質上是一脈相承的，隻是有不同程度的“損益”。後來的儒家繼承了這樣的看法。諸種禮雖然種類繁多，因時而異，但損益變化的隻是禮的不同形式，禮的本質並不會(hui) 因時勢的變化而改變。《禮記·大傳(chuan) 》篇總結說：

立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。其不可得變革者則有矣，親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。

按照這樣的解釋，“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女有別”是禮的核心內(nei) 容，它並不會(hui) 隨著時代的變化而改變。因此，《禮記·喪(sang) 服小記》又說：“親(qin) 親(qin) 、尊尊、長長、男女之有別，人道之大者也。”在這四項內(nei) 容當中，又以親(qin) 親(qin) 和尊尊最為(wei) 核心。親(qin) 親(qin) 和尊尊也是周禮的本質。儒家認為(wei) ，“出則事公卿，入則事父兄”(《論語·子罕》)“內(nei) 則父子，外則君臣”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)，父子君臣以及與(yu) 之相對應的親(qin) 親(qin) 和尊尊同等重要，但是另一方麵也不可否認，親(qin) 親(qin) 和尊尊畢竟屬於(yu) “內(nei) ”“外”兩(liang) 個(ge) 領域，它們(men) 之間存在著內(nei) 在的矛盾和張力。親(qin) 親(qin) 和尊尊之間的矛盾，究其實質，就是儒學當中仁與(yu) 禮的矛盾。在早期儒學中也就是仁與(yu) 義(yi) 之間的矛盾[21]。如《禮記·表記》說：“厚於(yu) 仁者薄於(yu) 義(yi) ，親(qin) 而不尊；厚於(yu) 義(yi) 者薄於(yu) 仁，尊而不親(qin) 。”

郭店竹簡《六德》篇中有“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父”一句。有學者認為(wei) 這裏講的是喪(sang) 服，說明在喪(sang) 服的規格上是父重於(yu) 君。其實，喪(sang) 服所體(ti) 現的正是儒家的倫(lun) 理秩序思想。因此，“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父”正如李存山老師所言：“這是以前未曾發現的先秦儒家文獻明確講父子關(guan) 係高於(yu) 君臣關(guan) 係、反對將君臣關(guan) 係絕對化的思想。”[22]父子關(guan) 係高於(yu) 君臣關(guan) 係，也正是說明了親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊之間存在著不可調和的矛盾，因而“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父”是為(wei) 處理這一對矛盾關(guan) 係而提出的解決(jue) 方案。

戰國時期的一些儒家學者也努力將親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊在禮的框架內(nei) 統一起來。《禮記·喪(sang) 服四製》篇說：

門內(nei) 之治恩揜義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩。資於(yu) 事父以事君，而敬同。貴貴尊尊，義(yi) 之大者也。故為(wei) 君亦斬衰三年，以義(yi) 製者也。

據孔疏：“‘門內(nei) 之治恩揜義(yi) ’者，以門內(nei) 之親(qin) ，恩情既多，揜藏公義(yi) 。……‘門外之治義(yi) 斷恩’者，門外，謂朝廷之間。既仕公朝，當以公義(yi) 斷絕私恩。……‘資於(yu) 事父以事君，而敬同’者，言操持事父母之道以事於(yu) 君，則敬君之禮與(yu) 父同。”[23]這都是說，家族內(nei) 以親(qin) 親(qin) 為(wei) 重，朝廷公堂以尊尊為(wei) 重，而且按照儒家的看法，父與(yu) 君的地位是等同的，因而親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊也是同樣重要的。孫希旦《禮記集解》引呂大臨(lin) ：

極天下之愛，莫愛於(yu) 父；極天下之敬，莫敬於(yu) 君。敬愛生乎心，與(yu) 生俱生者。故門內(nei) 以親(qin) 為(wei) 重，為(wei) 父斬衰，親(qin) 親(qin) 之至也。門外以君為(wei) 重，為(wei) 君斬衰，尊尊之至也。內(nei) 外尊親(qin) ，其義(yi) 一也。[24]

其實，《喪(sang) 服四製》與(yu) 其說是將親(qin) 親(qin) 和尊尊統一協調起來，其實還是給親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊劃分了不同的範圍，親(qin) 親(qin) 屬於(yu) “門內(nei) ”，尊尊屬於(yu) “門外”。而“內(nei) 外有別”，因此親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊也可以得以互不幹擾，各司其職而和諧一體(ti) 。

另外，《禮記·大傳(chuan) 》還說：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親(qin) 親(qin) 也。”孫希旦解釋說：“尊尊自上而殺，所以治上也。親(qin) 親(qin) 由下而殺，所以治下也。”[25]這又是說，尊尊和親(qin) 親(qin) 分別對應父、祖以上和子、孫以下兩(liang) 種親(qin) 疏關(guan) 係。這種上下關(guan) 係和上文的內(nei) 外關(guan) 係本質上是一樣的，都是說明親(qin) 親(qin) 和尊尊分屬不同的領域。

《禮記·表記》篇指出，雖然夏商周三代也在親(qin) 親(qin) 和尊尊方麵各有偏重，夏道“親(qin) 而不尊”，殷人“尊而不親(qin) ”，周人“親(qin) 而不尊”，但是《表記》篇最後指出，上古時期的舜帝將親(qin) 親(qin) 和尊尊完美地結合在一起。篇中說：

子言之曰：“後世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教。親(qin) 而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散。其君子尊仁畏義(yi) ，恥費輕實，忠而不犯，義(yi) 而順，文而靜，寬而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎?”

按照這裏的說法，舜帝之所以能夠做到“親(qin) 而尊”，將禮的親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊結合起來，主要還是因為(wei) 他能夠“子民如父母”。這說明戰國時期已有有一些儒家學者在“民之父母”的理論當中，將禮的親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊結合並協調起來。《表記》篇還指出：

子言之：“君子之所謂仁者，其難乎!《詩》雲(yun) ：‘凱弟君子，民之父母。’凱以強教之，弟以說安之。樂(le) 而毋荒，有禮而親(qin) ，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親(qin) 。如此而後可以為(wei) 民父母矣。非至德，其孰能如此乎?今父之親(qin) 子也，親(qin) 賢而下無能；母之親(qin) 子也，賢則親(qin) 之，無能則憐之。母，親(qin) 而不尊；父，尊而不親(qin) 。水之於(yu) 民也，親(qin) 而不尊；火，尊而不親(qin) 。土之於(yu) 民也，親(qin) 而不尊；天，尊而不親(qin) 。命之於(yu) 民也，親(qin) 而不尊；鬼，尊而不親(qin) 。”

《表記》認為(wei) ，父尊而不親(qin) ，母親(qin) 而不尊，他們(men) 在尊尊和親(qin) 親(qin) 方麵皆有側(ce) 重，不能將尊尊和親(qin) 親(qin) 完滿地結合、統一起來。而作為(wei) “民之父母”的君主(“君子”)則兼有父和母的功能，在尊尊和親(qin) 親(qin) 方麵皆能有保障，從(cong) 而將禮之親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊兩(liang) 個(ge) 方麵皆能有充分的發揮。

荀子也說：

君之喪(sang) ，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?《詩》曰：“愷悌君子，民之父母。”彼君子者，固有為(wei) 民父母之說焉。父能生之，不能養(yang) 之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也。三年畢矣哉!(《荀子·禮論》)

君子之所以能夠像父母一樣具有親(qin) 親(qin) 和尊尊兩(liang) 方麵的功用，對民眾(zhong) 而言，就是他們(men) 能夠做到“教”和“養(yang) ”。如果隻能做到其中之一，那麽(me) 作為(wei) “民之父母”也還是不完善的。例如，“子產(chan) 猶眾(zhong) 人之母也，能食之，不能教也。”(《禮記·仲尼燕居》)鄭注：“言子產(chan) 慈仁，多不矜莊。”[26]孔子在這裏雖然是以子產(chan) 為(wei) 例批評子夏在禮方麵的某些“不及”，但同時也說明，子產(chan) 在為(wei) 政方麵“若眾(zhong) 人之母，但能恩慈食之，不能嚴(yan) 厲教之。”(孔疏)[27]這也再次說明，為(wei) 政就是要將教和養(yang) 、親(qin) 親(qin) 和尊尊二者完全結合起來，這樣才能真正做到“民之父母”。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》在解釋《洪範》篇的“作民父母”時也是這樣說的：

聖人者，民之父母也。母能生之，能食之；父能教之，能誨之。聖王曲備之者也，能生之，能食之，能教之，能誨之也。為(wei) 之城郭以居之，為(wei) 之宮室以處之，為(wei) 之庠序學校以教誨之，為(wei) 之列地製畝(mu) 以飲食之。故《書(shu) 》曰：“作民父母，以為(wei) 天下王。”此之謂也。(《太平禦覽》四百一人事部四十二)

四、結論

從(cong) 上文的論述可知，“為(wei) 民父母”本是商周時期就已經產(chan) 生的一種政治思想。經過了西周的發展，“愷悌君子，民之父母”的思想為(wei) 儒家所承襲，成為(wei) 早期儒家的一種具有代表性的政治主張。孟子繼承了這種政治思想，而且在此基礎之上，發展出更加完備的“仁政”思想，成為(wei) 儒家政治哲學的重要內(nei) 容。荀子也繼承了早期儒家“為(wei) 民父母”的政治思想，但荀子的思想中更加突出君王的地位，強調民眾(zhong) 對待君主應當視如父母。雖然孟子和荀子都繼承了傳(chuan) 統的“為(wei) 民父母”的政治思想，但在孟荀的政治哲學當中，“為(wei) 民父母”的思想其實隻是一個(ge) 過渡的環節，孟子在此基礎上形成了更加完備的仁政學說，而荀子也提出了禮治的政治思想。盡管如此，“為(wei) 民父母”的政治思想在儒家政治思想以及中國古代政治思想當中，還是具有重要的理論意義(yi) 和價(jia) 值。對於(yu) 儒家來說，君主“為(wei) 民父母”，盡管使政治帶有了濃厚的血緣家族和倫(lun) 理含義(yi) ，但同時，一方麵“為(wei) 民父母”使政治避免了過度集權、暴政的傾(qing) 向；另一方麵，對於(yu) 中國古代政治思想來說，盡管漢代以後，對於(yu) 君主政治的論說帶有某種宗教色彩，但總體(ti) 上來看，中國古代的政治基本上和宗教保持著相當的距離。從(cong) 這兩(liang) 個(ge) 方麵來看，儒家政治和中國古代政治思想的基本特征，都是和中國自上古以來就形成的、並由儒家所著重繼承的君主“為(wei) 民父母”的政治，有密切的關(guan) 係。

筆者在分析《孔子閑居》篇中“無體(ti) 之禮”與(yu) 先秦儒家思想發展關(guan) 係時曾指出，《孔子閑居》當屬子夏學派的作品，從(cong) 儒學發展的整體(ti) 來看，其中所體(ti) 現的思想正是從(cong) 孔子發展到荀子思想的中間環節。從(cong) 《孔子閑居》篇中“為(wei) 民父母”的思想來看也是如此，其思想更傾(qing) 向於(yu) 後來的荀子的思想。這也再次說明《孔子閑居》篇是從(cong) 孔子的思想發展到荀子之間的一個(ge) 中間環節，由此也可以顯示出這一篇在研究先秦儒學發展過程中的重要意義(yi) 。

【注釋】

1、劉豐(feng) ：《“無體(ti) 之禮”：先秦禮學思想的發展與(yu) 轉向》，《東(dong) 南大學學報》哲學社會(hui) 科學版2018年第2期。

2、[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義(yi) 、呂友仁整理：《禮記正義(yi) 》卷58《孔子閑居》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1940頁。

3、陳來教授也將“為(wei) 民父母”作為(wei) 早期儒家政治思想的主要內(nei) 容和特點之一。參見陳來：《論“道德的政治”——儒家政治哲學的特質》，《天津社會(hui) 科學》2010年第1期。

4、參見徐少華：《楚竹書(shu) 〈民之父母〉思想源流探論》，《中國哲學史》2005年第4期；張豐(feng) 乾：《早期儒家與(yu) “民之父母”》，《現代哲學》2008年第1期。

5、歐陽禎人：《論〈民之父母〉的政治哲學內(nei) 涵》，《孔子研究》2007年第1期；又收入歐陽禎人：《出土簡帛中的政治哲學》，北京：中國人民大學出版社，2017年，第55-69頁。

6、參見荊雨：《從(cong) 政治正當性視角看儒家“民之父母”思想的內(nei) 涵及其當代意義(yi) 》，《古代文明》2012年第1期；丁四新、鄒嘯宇：《從(cong) 上博楚簡看早期儒家對君權合法性及相關(guan) 問題的闡釋》，《湖北大學學報》哲學社會(hui) 科學版2016年第1期。

7、參見顧頡剛、劉起釪：《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，2005年，第1218頁。

8、顧頡剛、劉起釪：《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1207頁。

9、顧頡剛、劉起釪：《尚書(shu) 校釋譯論》第3冊(ce) ，第1149-1150頁。

10、參見[西漢]孔安國傳(chuan) 、[唐]孔穎達正義(yi) 、黃懷信整理：《尚書(shu) 正義(yi) 》卷11《洪範》，上海：上海古籍出版社，2007年，第459頁。

11、[漢]孔安國傳(chuan) 、[唐]孔穎達正義(yi) 、黃懷信整理：《尚書(shu) 正義(yi) 》卷11《洪範》，第465頁。

12、參見張強：《〈詩經·大雅〉“豈弟”德之內(nei) 涵新探》，《山東(dong) 社會(hui) 科學》2016年第1期。

13、[西漢]韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳(chuan) 集釋》卷6，北京：中華書(shu) 局，1980年，第228頁。

14、馬王堆《黃帝四經·經法·君正》。參見魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書(shu) 〈黃帝書(shu) 〉箋證》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第27頁。

15、又見《說苑·政理》。“馭”，《說苑》作“遇”。參見向宗魯：《說苑校證》，北京：中華書(shu) 局，1987年，第151頁。又，《吳越春秋·勾踐歸國外傳(chuan) 》載大夫文種語，與(yu) 此略同。

16、[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義(yi) 、呂友仁整理：《禮記正義(yi) 》卷58《孔子閑居》，第1944頁。

17、王齊洲：《“威儀(yi) ”與(yu) “氣誌”：孔子〈詩〉教的人格取向》，《清華大學學報》哲學社會(hui) 科學版2013年第1期。

18、參見劉豐(feng) ：《先秦禮學思想與(yu) 社會(hui) 的整合》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第195-202頁。

19、丁四新教授在《嚴(yan) 遵〈老子指歸〉的“無為(wei) ”“自然”概念及其政治哲學》(《哲學研究》2018年第7期)中也指出了這一點。

20、[清]孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷48《經解》，北京：中華書(shu) 局，1989年，第1256頁。

21、“義(yi) 者，宜也”(《中庸》)。據龐樸先生的研究，“宜”在甲骨文中意為(wei) “殺”，即為(wei) 殺牲而祭之禮。參見龐樸：《儒家辯證法研究》，北京：中華書(shu) 局，1984年，第21-23頁。因此之故，“義(yi) ”和“禮”在含義(yi) 上有相通之處。如《禮記·禮運》說：“故禮者，義(yi) 之實也”，《樂(le) 記》說：“禮近於(yu) 義(yi) ”。參見劉豐(feng) ：《先秦禮學思想與(yu) 社會(hui) 的整合》，北京：中國人民大學出版社，2003年，第122頁。

22、李存山：《讀楚簡〈忠信之道〉及其他》，收入國際儒聯學術委員會(hui) 編：《郭店楚簡研究》(《中國哲學》第二十輯)，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第269頁。

23、[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義(yi) 、呂友仁整理：《禮記正義(yi) 》卷70《喪(sang) 服四製》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2352頁。

24、[清]孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷61《喪(sang) 服四製》，北京：中華書(shu) 局，1989年，第1469頁。

25、[清]孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》卷34《大傳(chuan) 》，第905頁。

26、[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義(yi) 、呂友仁整理：《禮記正義(yi) 》卷58《仲尼燕居》，第1926頁。

27、[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義(yi) 、呂友仁整理：《禮記正義(yi) 》卷58《仲尼燕居》，第1926頁。

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