【王達三】儒家天下觀念與世界秩序重建

【摘要】儒家天下觀念包括世界－空間觀念、道德－價值觀念、王道－政治觀念、天人－哲學觀念等四部分內容，堅持非邊界、非暴力、和而不同、克己複禮、絜矩之道、環形擴展等六大原則，啟示我們立足“天下乃天下人之天下”，通過“以天下觀天下”的世界尺度，重建世界秩序和人類文明。

【關鍵詞】儒家文化；天下觀念；世界秩序；人類文明

天下觀念是儒家關於世界秩序和人類文明的獨特思考與整體構想。或許，它帶有一點兒烏托邦的色彩，但它確乎為一種遠大而又崇高的人類理想。倘若我們不擬安於現有不盡人意的世界秩序和人類文明，而是有所追求與變革的話，儒家天下觀念的實踐與拓展，無疑是最為值得期待的內容之一。

一、天下觀念的界說

儒家思維方式的一大特點是非本質主義，強調認知的關聯性和概念的有機性。天下觀念即是這樣一個內容豐富、內涵深刻的思想體係，大體包括世界－空間觀念、人性－價值觀念、王道－政治觀念、天人－哲學觀念等四部分內容：

（一）世界－空間觀念。

天下觀念首先是一個空間觀念或地理概念。“天”指與地相對應的物質之天，“天下”的字麵意義即是《詩經》上所說的“溥（普）天之下”，本意是指“天底下所有的土地”；用《中庸》上的話來說，即是“舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜”；用現代人的概念來說，即是世界或者地球。

馮友蘭先生曾力主用英文world一詞翻譯“天下”，認為：“古代中國人說‘天下’，意思是想說‘世界’，不過當時對世界的了解還沒有超出中國的範圍。”[①]不過，早在戰國時期，想象力豐富的陰陽家鄒衍已指出：“儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居一分耳。”隨著對地理空間經驗的不斷增加，尤其是中西交通以來，儒家所認知的“天下”的空間範圍不斷拓展。在今天，當儒家或中國人說“天下”的時候，無疑指的就是整個世界。

所以，當我們探討古代儒家的天下觀念時，必須牢記錢穆先生所說的一句話：“在當時中國人的眼裏，中國即是整個世界，即是整個的天下。中國人便等於這世界中整個的人類。當時所謂‘王天下’，實即等於現代人理想中的創建世界政府。凡屬世界人類文化照耀的地方，都統屬於唯一政府之下，受同一的統治。‘民族’與‘國家’，其意義即無異於與‘人類’與‘世界’。”[②]

（二）道德－價值觀念。

按照古代儒家的說法，在廣袤的天下，生存著三種生靈，即華夏（中國人）、夷狄（中國周邊民族）和禽獸。三者之間的區別是非常重要的，正如王船山在《禮記章句·序》中說：“人禽之辨，夷夏之分，君子小人之別，未嚐不三致意焉！”區別的核心問題在於，人能否守住人之為人的道德底線，能否高揚仁義禮智信等基本的價值觀念。

儒家認為，“天地之性人為貴”，“人為萬物之靈”。但人與禽獸的區別是很細微的，正如孟子所說：“人之異於禽獸者幾希！”這種細微的區別在於，人天生就具有道德心，比如仁義禮智之心等，禽獸則不具備這種道德心。一個人沒有道德心，隻能是徒有人之表，而無人之實，所以孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”荀子甚至把沒有道德的人說成是“心如虎狼，行如禽獸”。同時，人與禽獸的區別，還在於人是一種禮儀性的存在[③]，所以《禮記》上說：“凡人之所以為人者，禮義也。”“人禽之辨”的目的，不是“人類中心主義”，而是如同西方一些學者將理性規定為人的本質一樣，完成對人之本質的思考和凝練，實現人的主體意識和群體意識的雙重自覺。

古代儒家還非常強調“華夷之辨”。夷狄之人是未開化的“野蠻人”，而中國人則是已開化的“文明人”，所以必須“以夏變夷”，不能“以夷猾夏”。今人對古代儒家華夏/夷狄或文明人/野蠻人的兩分法或有不滿，但這卻是今人對古人的苛責。因為，按照文明的發展程度或水平差異，將人類分成“文明人”和“野蠻人”，在古代人類文明中是個普遍的現象。比如，古代印度將雅利安人的“淨土”與“野蠻人”的地域對立起來。[④]又比如，古希臘人常稱那些不能像希臘人一樣言說行事的人為“野蠻人”，古希臘哲學鼻祖泰勒斯感謝命運女神的三件事中，第一件就是“讓我生而為希臘人，而不是野蠻人”。[⑤]

對於“華夷之辨”的強調，並不意味著儒家是狹隘的種族主義者，因為他們是以文化而不是以種族來辨別華夏與夷狄的。金耀基先生正確地指出：“古代中國是一個國家，但它不同於近代的民族國家，它是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，或者稱之為‘文明體國家’，它有一獨特的文明秩序。”[⑥]具體來說，它既不同於古希臘的城邦式國家，也不同於古羅馬的帝國式國家，更不同於現代意義上的民族國家。

事實上，“華夷之辨”的目的不是貶低夷狄，也不是服務於某種特定的國家利益和政治需求，而是堅守人之為人的道德底線。孟子辟楊墨，是因為楊墨兩派的主張“充塞仁義”，泯滅了人之為人的道德底線，會造成“率獸食人”甚至是“人將相食”的社會惡果。顧炎武《日知錄》卷十三“正始”條著重發揮了孟子的這一思想：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”“亡國”即“改朝換代”，是中國曆史上是常見的現象。“亡天下”則是世界上沒有了仁義道德的基本共識，代表著整個人類的沉淪與墮落，這是儒家最為憂慮的地方。

“華夷之辨”堅持的既然是文化的特別是道德的標準，那麽，無論是中國之人，還是夷狄之人，隻要合乎儒家的價值標準和禮俗習慣，即為“中國人”或“文明人”，否則即為“夷狄人”或“野蠻人”。故韓愈在《原道》一文指出：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。”儒家的這一主張，使得華夷之間並沒有不可逾越的屏障。

需要注意的是，無論是“人禽之辨”還是“華夷之辨”，其中的“人”都不僅僅是指中國人。馮友蘭先生指出：“古代漢語的‘人’字，當時所指的實際是限於中國血統的人，可並不能因此就把它譯成現代漢語時譯成‘中國人’。古代中國人說‘人’意思確實是想說人類，不過當時對人類的了解隻限於在中國的人。”[⑦]

（三）王道－政治觀念。

與柏拉圖特別關注城邦式“理想國”和諧秩序的建構有所不同的是，儒家更關心整個人類世界和諧秩序的建構。兩千多年前，孔子在《禮記》中提出了“天下大同”的理想，即：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”它的目的，決不是僅僅為當時和中國指出一條趨進的道路，而且旨在為後世和人類世界描繪一幅美好的圖景。

構建“天下大同”的世界秩序，必須依據王道政治理念。“王道政治就是指依王者之道所從事的政治，故王道是指古聖王之道；具體說來是指禹湯文武周公孔子一脈相承的治國平天下之道。”[⑧]在此，我們有趣地發現，柏拉圖理想中的君王為待培養或待出現的“哲學王”，但儒家理想中的君王，則是曆史上實有的聖王。這一點，使儒家主張多少帶有點複古的韻味，但同時也帶有更多的經驗性。

王道政治的核心內涵是政治權力必須同時具有天地人“三重合法性”。“‘天’的合法性是指超越神聖的合法性，因為中國文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意誌之‘天’與具有超越神聖特征的自然義理之‘天’；‘地’的合法性是指曆史文化的合法性，因為曆史文化產生於特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自願服從政治權力或政治權威。”[⑨]簡而言之，王道政治所理解的政治，需要具備神聖性、曆史性以及民意代表性。

王道政治理念的具體落實，需要采取“仁政”措施，即君王推行自己本有的、也是人人所共有的道德心，采取以民為本、惠及民眾的措施，比如親民、愛民、生民、養民、裕民、教民等，此即孟子所說的“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上”。隻有通過具體的“仁政”措施，才能贏得民眾的擁護和愛戴，甚至吸引民眾跨越國界、扶老攜幼自遠方來投靠，此即中國人常說的“得民心者得天下”。荀子所謂“天下歸之謂之王”，《白虎通義》所謂“王者，往也，天下所歸往”，也是這個意思。

此外，儒家還就國與國的關係提出了自己的理想目標，一言以蔽之曰“協和萬邦”，正如《尚書》所雲：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。”所謂“協和萬邦”，實質上就是一種和諧世界的構想，蘊含著“以天下為一家”、“視彼國為己國”以及各國“遠近大小若一”的理念，主張平等合作、同舟共濟，要求世界各國以誠待人、以理服人，反對恃強淩弱、以力服人。近年來，中國政府提出了“和諧世界”的構想，無疑受到了儒家“協和萬邦”傳統思想的很大影響。

（四）天人－哲學觀念。

與一些宗教認為人是上帝的創造物，以及生物進化論者認為人是由猴子演變而來有所不同的是，儒家認為包括人在內的萬物，皆是由“天”所生，為“天”所命，得“天”一體。所以孔子說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉！”孟子則說仁義禮智乃“天所以與我者”，《中庸》上也說“天命之謂性”。正因如此，人既需要保持對上天的感恩心與敬畏心，又需要通過自我的修養，完成上天所賦予的責任和使命，最終達到盡心盡性、知命知天的境界，亦即“天人合一”的境界。這種境界，在宋儒張載處得到了暢酣淋漓的體認與闡釋：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”

需要指出的是，“天下”的“天”是物質之天，但“天人合一”的“天”，卻並非指單純的物質之天，“天人合一”也不僅僅指孟子“仁民愛物”的生態和諧思想。郭齊勇先生指出：“關於‘天人合一’的涵義，不僅僅指人與自然的統一，更重要的是人與超自然的神靈合一。中國哲學史上的‘天’，有多重含義，有宗教神性意義的、權威主宰的、富有人間的‘天’，有作為人與萬物創生源頭的‘天’，有道德化的義理之天，有自然之‘天’，有代表偶然性的命運之‘天’等。”[⑩]

從“天”的多重含義，特別是“天人合一”更重要的是指人與超自然的神靈合一來看，“天人合一”首先是一種高峰體驗性的宗教境界，其次才是一種哲學境界，最後才是一種生態和諧境界。就此而言，如果說儒家文化不是一種宗教，乃是因為它不是耶教意義上的宗教；如果說它是一種宗教，即通常所說的“儒教”或“孔教”，那麽它就是一種獨特的宗教，或者說是一種超宗教。[11]

總之，天下觀念因為統攝著儒家文化中諸多重要的理念，包含著儒家對人生、社會、政治、哲學以及世界秩序和宗教情懷的深刻洞察與美好願景，因此可以稱為儒家的世界觀和宇宙觀。毫無疑問，儒家文化起源和生成於中國，具有地域性和民族性的特點。但是，由於天下觀念對於“天下”空間意義的世界性理解，對於人之為人的道德底線的持守，對於什麽是“善的政治”的理想追求，以及對於“天人合一”境界的闡釋與向往，使儒家文化超越了狹隘的地域性和民族性，帶有強烈的普世主義或世界主義的情懷與訴求。

二、天下觀念的原則

天下觀念的實踐和應用，需要堅守以下六大原則：

（一）非邊界原則。

邊界意識是一種否認共同性、普遍性、統一性、總體性、同一性的“非本質主義”的意識。邊界意識對相對性、分離性、差異性的持守，促進了群體（單位）與他者的辯異和自我的認同。[12]但是，強烈的、缺乏彈性的邊界意識，或者說分割明確、互不相讓的邊界觀念，往往是各種紛爭與衝突的起源。

儒家的天下觀念，主張“以天下為一家”和“四海之內皆兄弟”，沒有畛域強烈的邊界意識。因為，天無所不包、無所不覆，故“王者無外”，誠如龔自珍所說：“聖無外，天亦無外者也。”因此，和諧的世界秩序，在民族/種族、疆界/國界、文化/文明乃至於利益等諸方麵，如果不涉及人的本質或人類道德共識的淪陷問題，儒家秉持的是非邊界原則。即此，天下觀念獲得了充分的開放性和包容性，打開了不同的觀點和利益交流與交融的無限空間。

中華文明有個顯著的特點，即中國民族生生不息，中國曆史連續一貫，就在很大程度上就受益於儒家文化的這種非邊界原則。中國民族即是多民族持續融合的產物。漢朝時期西域來的胡商，唐朝時期朝鮮、日本來的留學生，宋朝時期來自歐洲和猶太人，以及晚明時期來自歐洲的傳教士，都曾在中國政治、文化、科技等領域做出重要的貢獻，有的是甚至加入到和融化進中國民族大家庭中來。特別是，當少數民族統治中國時，儒家文化不僅沒有因此中輟，反而包容和消化了少數民族的文化，從而維係了中國曆史、種族以及文明的連續性。無疑，對於人類生生不息和持續發展的夢想來說，儒家的非邊界原則是非常有啟發意義的。

（二）非暴力原則。

即使邊界確立，紛爭與衝突不可避免，儒家也反對用暴力或其他強製性的措施來化解危機，孟子甚至提出“行一不義，殺一不辜，而得天下，不為也”。麵對紛爭與衝突，儒家主張以德服人，或說以道德與情感來感化人[13]，把以德服人稱為“王道”，把以力服人稱為是“霸道”。王道和霸道的區別在於孟子所說的“以德行仁者王，以力假仁者霸”。在這裏，打著正義的旗號謀取私利已然不可，遑論赤裸裸的暴力或侵略行為了。在曆史上，未有不反對“霸道”而主張“王道”的儒家。

事實上，暴力等強製措施隻能解決暫時的、表象的危機，埋下的卻是仇恨的種子和更大的隱患。或者說，“以暴易暴”隻能使人類走向一個不可破解的惡性循環圈。相反，“以德服人”化解危機的時效性可能會稍差些，但卻是一個從根本上解決矛盾與衝突的途徑，誠如孟子所說：“以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅誠服也。”否則，最終會造成荀子所說的“以德兼人者王，以力兼人者弱”的結果。就此而言，我們可以說，中國民族是性情溫和與熱愛和平的民族。

這不是說中國民族在曆史上沒有戰爭，而是說中國民族曆史上發生的戰爭較之其他民族要少，尤其是對外侵略性和擴張性的戰爭更是少之又少。[14]所以，早在西曆380年，古希臘作家馬賽裏奴斯就在其《史書》一書中說：“賽裏斯人（即中國人）和平度日……性情安靜、沉默，不憂鄰國。”西曆440年，亞美尼亞曆史學家在其《史記》一書中也說：“（中國）人民富裕、文化燦爛、民性溫和，不但可稱為和平之友，還可稱為生命之友。”[15]

（三）和而不同原則。

“以德服人”的關鍵，是奉行孔子提出的“和而不同”原則。所謂“和而不同”，就是尊重多樣性和多元化，要求雙方對彼此的差異抱以同情的了解，不可勉強對方放棄自己的主張和利益，尤其是不可勉強對方強行就我，誠如《中庸》所說：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”

中國人經常講，“一枝獨秀不是春，百花齊放春滿園。”不同的文明/文化也好，利益和主張也好，如果過於單一，或者變得過於同質化，就會變得枯燥和孤寂，就會缺乏生機和活力，就會走向衰落和滅亡，所以《國語·鄭語》上說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而特歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”

需要指出的是，“和而不同”絕非無原則的妥協與退讓。孔子的高足有子說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”不難看出，“和為貴”的前提是堅持“禮”——禮製、正義、公道等——的原則。正因如此，儒家雖然強調非邊界原則和非暴力原則，但在涉及人道大防或人類根本福祉的時候，對於罪惡和暴行，還是主張給予堅決的批判和反擊，甚至提出“以直報怨”、“止戈為武”之類的思想主張。

（四）克己複禮原則。

要做到和而不同，首先需要克己複禮。《論語·顏淵》：“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”在這裏，“克己”即是克製自己的私欲，是一種德性的內在要求；“複禮”即是遵守必要的規則，是一種外部的規範要求。

“克己”和“複禮”，就其“歸仁”或“為仁”的目的或要求而言，其義一也，皆會達到一種尊重他者情感與利益的結果。需要強調的是，人欲或利益驅動之下的自私行為，如同洪水猛獸，一旦惡念形成，往往無法自我遏抑。此時，尤需要禮的規範。禮，在儒家文化中，並不僅指人際交往中所必需的禮貌、禮節、禮儀，還指社會、政治乃至國際交往中所必需的法則。於後者而言，禮乃是人類社會的公義或公理，類似一種後天形成的“社會契約”，故《禮記》說：“禮者，理也。”按照孔子的觀點，個體和群體，族群和國家，隻有遵守合乎公理的禮，才能實現“天下歸仁”。正是基於在理論和實踐層麵對於禮的高度重視，古代中國被譽為“禮儀之邦”。

（五）絜矩之道原則。

《大學》有雲：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝；上長長而民興弟；上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上毋以使下；所惡於下毋以事上；所惡於前毋以先後；所惡於後毋以從前；所惡於右毋以交於左；所惡於左毋以交於右。此之謂絜矩之道。”可以看出，“絜矩之道”包含兩層意思：一是孔子所說的“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃”，即君子要有率先垂範的榜樣作用；二是孔子所說的“己所不欲，勿施於人”，或《中庸》上所說的“施諸己而不願，亦勿施於人”。

“己所不欲，勿施於人”的前提是“推己及人”，因為儒家認為上天所賦的人性是相近的，故有感通和類推的可能與必要，正如荀子所說：“聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類。”梁啟超指出：“儒家政治對象在‘天下’。然其於天下不言治而言平，又曰‘天下國家可均’。平也，均也，皆正之結果也。何以正之？道在絜矩。矩者以我為標準，絜者以我量彼。故絜矩者，即所謂能近取譬也，即同類意識之表現也。第一，所謂絜矩者，純以平等對待的關係而始成立，故政治絕無片麵的權利義務；第二，所謂絜矩者，須人人共此絜矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治。”[16]

“己所不欲，勿施於人”通常被稱為人類交往的“黃金率”或“互惠術”，是1993年芝加哥世界宗教大會“全球倫理宣言”的首要法則和立論基礎。[17]當然，它雖然由孔子最早且明確地提出，但其他偉大的宗教的傳統中，比如耶教、佛教、猶太教和伊斯蘭教等，同樣能發現類似的表述。這表明，儒家文化或儒教與其他世界各大宗教文明的對話與交流，有著堅實的、共同的思想基礎。

（六）環形擴展原則。

孔子一以貫之的思想和核心價值觀是“忠恕之道”。蔡元培指出：“孔子之言忠恕，有消極、積極兩方麵。施諸己而不願，亦勿施於人，此消極之忠恕，揭以嚴格之命令也。仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，此積極之忠恕，行以自由之理想者也。”[18]“己所不欲，勿施於人”，或“絜矩之道”，是“恕道”，是消極的“行仁”，是絕對的律令；“己欲立而立人，己欲達而達人”是“忠道”，是積極的“行仁”，即要將儒家的理想推展至整個天下。

不過，儒家推行“忠道”、積極“行仁”的方法，其特色主要在於從自我做起，首先強調的是個體的修身養性，誠如孔子所雲：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”孔子又說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。”對於曆代儒家而言，治理天下的關鍵，不是單純的號令天下，而是從政者養成完美的人格，然後從以個人為中心和出發點，由己及人、由近及遠，環形擴展，以至於家，以至於邦國，最終達成平治天下的理想目標，此即《大學》所揭示的、同時也廣為人知的“修身齊家治國平天下”的從政路徑和政治理念。

天下觀念的環形擴展原則，有兩點值得高度關注：其一，政治首先不是一種權利，或者說主要不是權利，而是首先是一種責任，或者說主要是責任。此對當下過於強調政治權利而忽視政治責任的現象，是一個啟發。其二，政治不是某個人或某些人的權利和責任，而是天下所有人的權利和責任，所以當有人問不在政位的孔子為何不從政時，孔子回答說：“《書雲》：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”此是對當下政治往往被既得利益者集團所把持，而普通民眾成為投票機器的現象，是一個理論上的糾正。

三、天下觀念的實踐意義

坦率地說，作為一種關涉世界和諧秩序的人類理想，儒家的天下觀念，無論是在曆史上，還是在現實中，都沒有真正地實現過。然而，此中的遺憾，與其說來自天下觀念自身的不足，毋寧說來自人類自身的弱點，來自人類不曾有勇氣和決心投身於這個偉大而又崇高的理想。因為，孔子乃至整個儒家的思想，絕不是迂腐落後，而是在很大程度上“超越了我們的時代”[19]。所以，孔子的高足子貢曾說：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少貶焉？”孔子另一位高足顏回也說：“夫子之道至大，天下莫能容；雖然夫子推而行之，世不我用，有國者之醜也，夫子何病焉？不容然後見君子。”

另外一個需要說明的問題是，近代以來，當中西文化發生交鋒與碰撞時，儒家文化一敗塗地。因此，無論是中國人還是西方人，都對儒家文化的合法性和有效性表現出極大的懷疑，進而給予了它極大的打擊。這是一個曆史性的錯誤。中國有句俗話，叫“秀才遇見兵，有禮說不清。”儒家文化恰似一個文質彬彬的秀才，遇到了一群憑恃強力橫行天下的士兵。二者交鋒，秀才是敗下陣來，但並不等於士兵的行為就有合法性，或者說並不等於西方文明就是一種優秀的文明。[20]

事實上，在今天，隨著經濟全球化以及信息化的深入發展，世界已經濃縮成一個小小的“地球村”，有史以來人類的命運從未像今天這樣緊密地聯係在一起，人類文明和世界秩序也開始進入傳統性與現代性、本土性與全球性深度博奕的新時期，並麵臨著諸多的挑戰。此時，不僅中國需要重新喚起和回歸天下觀念的意識[21]，而且整個人類都需要將天下觀念視為一種可資化解文明深度危機的思想資源之一。

天下觀念對於世界秩序重建的深刻啟發和實踐意義，在於它提出的“天下非一人之天下，乃天下人之天下”，進而言之，“天下非一國或一民族之天下，乃全人類之天下”，所以需要確立“以天下觀天下”的思維方式和價值坐標，堅持運用天下觀念的六大原則，積極應對人類文明麵臨的各種挑戰，具體來說：

（一）應對霸權主義的需要。

所謂霸權主義，是指一個國家或集團，以實力甚至以暴力為後盾，違背他國意願，幹涉他國內政，侵犯他國利益，借以維護或謀求本國在全球或地區的統治地位。目前，世界上的近二百個國家和地區，大小不一，強弱有異。其中，有少數國家，要麽稱霸全球，要麽稱霸地區；要麽有霸權曆史或現實，要麽有霸權心態或欲望。可以毫不誇張地說，形形色色的霸權主義，是不平等、不公正的現行國際政治秩序的根源。

根據天下觀念，“王道”與“霸道”不兩立，儒家天然就是霸權主義的反對者。誠然，儒家不是世界無政府主義者，天下觀念並不否認國家大小不一、強弱有異的現實，也不強求所有國家肩負平等的國際責任和義務——事實上，這種要求本身對弱小的國家就是一種不公正的待遇。相反，天下觀念要求大國或強國，尊重弱小國家的權利和利益，並肩負更多的國際責任和人類義務。而且，這種責任和義務，主要是“軟實力”方麵的。換而言之，隻有那些在價值和道德方麵能起到表率作用的國家，才能做到“天下歸心”，才是真正的“王者”。

（二）應對民族主義的需要。

民族主義是一柄利害兼具的“雙刃劍”。在一些情況下，它是民族自覺和國家發展的動力；在另外一些情況下，它是國家分裂和國際紛爭的導因。“冷戰”時代，民族主義訴求為兩大陣營的意識形態對抗所掩蓋；今天，隨著全球化迅速加劇，民族的自我認同以及與他者辨異，成為一個不可忽視的政治現象，目前不少國際衝突都與民族衝突有關，而且即使象美國這樣的世界強國，也麵臨著民族內耗和國家分裂的危險。[22]考慮到世界上有近200個民族國家以及大約2000多個民族，如何化解不同民族之間的歧見與衝突，當是當今世界最重要的政治哲學主題之一。

天下觀念並不是反民族主義的，而是超越民族主義的。一方麵，天下觀念承認不同的民族以及民族國家，其曆史傳統、文化情感以及利益訴求是有差異的，而且必須理解並尊重這些差異，不能采取“我族中心論”的態度或迫使其他民族強行就我的方式，否則天下永無寧日。另一方麵，天下觀念認為，一個民族隻有具備開放和包容的胸懷，才能使得民族的特殊性與普世性兩重必不可少的性格得以共存。事實上，在全球化時代，民族的生存之道在於：“各民族文化通過交流、融合、互滲和互補，不斷突破本民族文化的地域和模式的局限性而走向世界，不斷超越本民族文化的國界並在人類的評判和取舍中獲得文化的認同，不斷將本民族文化區域的資源轉變為人類共享、共有的資源。”[23]

（三）應對文明衝突的需要。

上個世紀90年代以來，國際政治理論領域出現了一種叫做“文明衝突論”的觀點。這種觀點認為，“冷戰”格局已經結束，基於政治化意識形態的分歧和對抗已經終結，但基於不同曆史文化傳統之上的不同文明之間的分歧和對抗，開始成為國際政治的主導現象。[24]時下也有不少人認為，“9·11”不僅是“文明衝突論”的注腳，而且是“文明衝突”的開始。十年來，伊拉克戰爭和阿富汗戰爭，以及今天歐洲一些國家頒布法令禁止穆斯林婦女帶麵紗，“9·11”十周年之際美國爆發的耶教牧師試圖焚燒伊斯蘭教經典的事件，似乎更加說明“文明衝突”已然真實地存在於我們的身邊，而且愈加不可避免。

但是，“文明衝突論”具有一些無法自圓其說的缺陷：其一，“文明衝突”在曆史上早已有之，絕非“冷戰”結束後才突然出現。但與此同時，人類曆史還有另一麵，即存在著不同文明之間的交流與融合——此類事例不勝枚舉，甚至可以說，目前世界上已經不存在什麽“純而又純”的文明。其二，“文明衝突論”采取的是化約主義的思維方式，把霸權主義、利益糾紛、發展失衡等引發的人類衝突，簡單地歸結為“文明衝突”，並不利於衝突的解決，相反將衝突複雜化。其三，“文明衝突論”是一個“自我實現的預言”。事實上，與其說是因為不同文明之間存在真正的、不可避免的衝突，毋寧說是人們心中有“文明衝突”的“魔鬼”，預設了自己的敵人，進而出現了真正的敵人。[25]

根據天下觀念，不同文明之所以發生衝突，除不同文明體的族群存在利益糾紛外，更主要的原因是沒有做到“和而不同”，或者說沒有做到“各有其美，各美其美；美美與共，天下大同”[26]，而是囿於自身“文明中心”的偏執。“各有其美”是指，每個文明都有其獨特的價值；“各美其美”是指，每個文明都有為自身合法性進行辯護的權利；“美美與共，天下大同”是指，隻有不同文明學會彼此同情和尊重，才能實現和平相處與和諧共生，共同創造一個美好的世界秩序與人類文明。

（四）應對全球治理的需要。

全球化效應表現為兩個方麵：積極的方麵是經貿交流和信息共享促進了人類的發展；消極的方麵核武器擴散、恐怖主義、極端主義、分裂主義、跨國犯罪、環境汙染、資源耗竭、生態惡化、糧食危機、自然災害甚至傳染性疾病等，皆已跨越國界和民族，成為全球性的治理難題和全人類的共同挑戰。在這種情況下，任何一個國家或族群，皆已無法置之度外和獨善其身，每個人的利益和命運都與這些問題的解決息息相關。

麵對全球治理難題，需要超國家/民族的邊界意識，超越狹隘的、自私的利益訴求，以宏大的天下尺度或世界尺度[27]，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，將人類視為一個“命運共同體”，同舟共濟，團結合作，實現人類福祉的最優化和均等化。

（五）應對文明病變的需要。

信仰失落，道德沉淪，人際疏遠，人情冷漠，工具理性泛濫，缺乏神聖性和敬畏心，人的精神家園飄零散落，以及高壓力、快節奏的生活，這些當今世界所有文明的共同的通病，導致現代人朝著資本和工具的雙重異化。在這種情況下，身心極度疲憊和精神高度緊張的現代人，麵臨著前所未有的彷徨和恐懼。[28]

根據天下觀念，喚起“天人合一”意識，實現傳統和現代的和諧交融與創新發展，通過人文精神的滋養和宗教的複魅，重新確立神聖性和敬畏心，重建人類的精神家園，是診治現代文明病的良藥。

（六）創建世界政府的需要。

“地球”純粹是一個空間概念，“世界”純粹是一個時間＋空間的概念，“國際”仍是國與國之間的一種關係，聯合國仍是國與國之間的一種聯合，而“天下”則是一個兼具空間、道德、政治以及哲學於一身的人文性、政治化的概念，其基本原則是“天下乃天下人之天下”。正是這一原則，使它超越了現代國際政治基本單位的國家/民族的限製，要求我們在全球化深入發展和人類文明處於深度危機的情況下，製訂一個人類文明的大憲章，創建一個屬於天下人的世界性政府，為建設永久和平與永續發展的人類文明與世界秩序提供政治保障。[29]

[①]氏著：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年第2版，頁156。

[②]氏著：《中國文化史導論（修訂本）》，商務印書館1994年版，頁37。

[③] [美]芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，江蘇人民出版社2002年版，頁14。[④] [英]馮克：《近代中國之種族觀念》，江蘇人民出版社1999年版，頁7。

[⑤] [古希臘]拉爾修：《名哲言行錄》（上），吉林人民出版社2003年版，頁22。

[⑥]氏著：《中國政治與文化》，香港牛津大學出版社1997年版，頁177。

[⑦]氏著：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年第2版，頁156。

[⑧]蔣慶：《政治儒學》，北京三聯書店2003年版，頁202。

[⑨]蔣慶：《王道政治是當今中國政治的發展方向》，載《原道》第10輯，北京大學出版社2005年版。

[⑩]氏著：《儒家人文精神的特色與價值》，載《長江日報》2002年3月7日。

[11]晚清以來，中外學者對儒家文化是不是宗教存在巨大爭議。相關文獻，可參閱中國儒教網（https://www.chinarujiao.net）搜集整理的文章。

[12]賀來：《邊界意識：當代哲學“和而不同”的哲學智慧》，載《天津社會科學》2006年第4期。

[13] 20世紀印度聖雄甘地的“非暴力主義”，核心思想來源於古代印度宗教教義中的愛和感化的主張，和儒家的非暴力原則十分相近。在這裏應該指出的是，“非暴力原則”盡管有功利計算的結果，但主要是一種價值和情感的訴求。

[14]讓人匪夷所思的是，中國既沒有侵略成性的不良曆史記錄，也沒有侵略擴張的不良現實表現，毋寧說，近代以來中國是個屢遭列強侵略的國家，但是，目前國際上卻有一種“中國威脅論”的聲音。

[15]轉引自李建輝：《中華民族為什麽自古是一個愛好和平的民族？——訪文化人類學家、作家、民俗學家林河》，載《中國民族》2002年第7期。

[16]氏著：《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，頁84-85。

[17]非常遺憾的是，由於中外學界對於儒教是不是宗教存在分歧，也由於儒教在中國沒有合法的地位，所以此次世界宗教大會的宣言，雖然將“己所不欲，勿施於人”作為立論基礎，但卻並沒有儒教人士或儒家代表出席。

[18]氏著：《中國倫理學史》，東方出版社1996年版，頁12。

[19][美]芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，江蘇人民出版社2002年版，序言頁1。

[20]參閱拙文：《儒家天下觀念與文化決定論》，見https://www.chinarujiao.net/p_info.asp?pID=769。

[21]李慎之：《全球化與中國文化》，載《太平洋學報》1994年第4期。

[22]參閱〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《我們是誰：美國國家特性麵臨的挑戰》，新華出版社2005年版。

[23]費孝通：《從反思到文化自覺和交流》，載《讀書》1998年第11期。

[24]參閱〔美〕薩繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，新華出版社1998年版。

[25]參閱〔德〕哈拉爾德·米勒：《文明的共存：對塞繆爾·亨廷頓“文明衝突論”的批判》，新華出版社2002年版。

[26]費孝通：《“美美與共”和人類文明》，載《群言》2005年1-2期。

[27]參閱趙汀陽：《天下體係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版，頁43－49。

[28]李慎之先生對全球化和現代化背景下人類文明的病變，有著更為詳細的闡述，參見《全球化與中國文化》，載《太平洋學報》1994年第4期。

[29]參閱趙汀陽：《天下體係：世界製度哲學導論》，江蘇教育出版社2005年版。

作者惠賜儒家中國網站發表

【王達三】儒家天下觀念與世界秩序重建

王達三

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