論孟荀天人論的差異

作者：林桂榛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《邯鄲學院學報》2018年第4期，刊登時有刪節

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十九日辛卯

          耶穌2019年2月22日

［摘要］孟荀的理論分歧主要在天人論。子思《中庸》“天→命→性”及孟子《盡心上》“心→性→天”的理論以及講“誠—聖”等，反映的是思孟學派溝通天人的理論建構。孟子的思想有神秘主義(yi) ，有就“天”言“性善”的複性、保性論以及擴性論，這是孟子“距楊墨”時吸收了墨家及道家思想的一種痕跡。荀子的天論並不來自道家思想，而是來自子弓易學，荀子不求天人溝通，否定天人間有倫(lun) 理道體(ti) 。

［關(guan) 鍵詞］孟子；荀子；天人；溝通；神秘主義(yi) ；楊墨；道家

《易傳(chuan) 》是孔子天道論的記述者，也是荀子天道論的理論淵源。《四庫全書(shu) 總目提要·經部易類敘》曰：“聖人覺世牖民，大抵因事以寓教。《詩》寓於(yu) 風謠，《禮》寓於(yu) 節文，《尚書(shu) 》《春秋》寓於(yu) 史，而《易》則寓於(yu) 卜筮。故《易》之為(wei) 書(shu) ，推天道以明人事者也。《左傳(chuan) 》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也，一變而為(wei) 京焦，入於(yu) 禨祥，再變而為(wei) 陳邵，務窮造化，《易》遂不切於(yu) 民用。王弼盡黜象數，說以《老》《莊》，一變而胡瑗、程子，始闡明儒理，再變而李光、楊萬(wan) 裏，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩(liang) 派六宗，已互相攻駁。又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂(le) 律、兵法、韻學、算術以逮方外之爐火，皆可援《易》以為(wei) 說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁。夫六十四卦大象皆有‘君子以’字，其爻象則多戒占者，聖人之情見乎詞矣，其餘(yu) 皆《易》之一端，非其本也。”

孟子的思想與(yu) 荀子差異很大。思孟講“天”，而且講“知天”，荀子講“知天”時卻講“天人之分”、“不求知天”。荀子所講實是針對當時禨祥化、倫(lun) 理化的“天人相配”、“盡性知天”等玄秘思潮或“德性”之天而講倫(lun) 理上天人相分、自然上天人合一，此自然與(yu) 孟子不同。荀子《非十二子》批評莊子“蔽於(yu) 天而不知人”，明人王納一卻說：“吾將一言以蔽之曰：荀子蔽於(yu) 人而不知天。”[1]其實判斷荀子知天與(yu) 否關(guan) 鍵要看是什麽(me) 天，如是神秘主義(yi) 的天，那荀子不知，也不需要知；若是天文天象的天，那荀子比誰都知，比鄒衍還知。荀子是經驗主義(yi) 的天人論，他的天人論揭示了天道與(yu) 人性真相，打斷了思孟學派及泛陰陽五行派（如鄒衍）由信念或抽象意念出發將天人予以宗教倫(lun) 理化貫通的學說建構，展現了先秦儒學荀、孟兩(liang) 派經驗主義(yi) 、理性主義(yi) 的分隔與(yu) 對抗。惜後世儒學發展的是後者（思孟）而非前者（弓荀），“子弓－荀子”一脈的儒學遂長期湮沒不張或遭陋學詆毀[2]。楊向奎曾說：

研究經學史的人，多注意於(yu) 今古文之不同，而罕道孟荀之差異；此乃如“數典忘祖”。西漢經師，一麵承襲思孟之天道說，一麵又承襲荀子學派之思想，後孔子儒，應分為(wei) 孟荀大兩(liang) 派的。[3]

漢代經師的天道論的確有差異於(yu) 荀子，因為(wei) 漢代有濃厚的“營巫祝、信禨祥”的成分，連大儒董仲舒亦如此，何況其他。許多學者說荀子天道論等受道家自然主義(yi) 的影響[4]，如侯外廬說：“儒家的天道觀，到了荀子手裏就變了質，即由有意誌的天變為(wei) 了自然的天、物質的天。這中間顯然了受了道家自然天道觀的影響。”[5]宗白華說：“荀子的‘天’是自然，是客觀的存在，不為(wei) 我們(men) 的意識所支配，明顯地受過莊子的影響的。”[6]其實道家自然主義(yi) 或自然觀與(yu) 純實證主義(yi) 的荀子天道觀、人性觀有一步之遙，也有本質區別。

在天文天道上再追一步“本源（本原）”，就是道家天道觀，所追的可能是某概念存在，也可能是神靈指向，比如郭店楚簡《太一生水》有天文氣象學內(nei) 涵，但它的理論本質是道家思維，《文子》、《淮南子》等論道都具有玄學思維、玄學理論高度。所謂《易傳(chuan) 》“道家主幹”說或“屬道家”說，其實是道家思維作祟去理解《易傳(chuan) 》並與(yu) 自己道家理論並提而已。陳鼓應說“《易傳(chuan) 》各篇哲學思想從(cong) 屬於(yu) 道家學脈”、“《易傳(chuan) 》為(wei) 道家學派作品”，提出《易傳(chuan) 》是道家思想或是道家所作以及持“中國哲學道家主幹說”[7]，這實是類似《孟子·盡心上》說的“久假而不歸，惡知其非有也”，也即道家將《易傳(chuan) 》道家哲學化及後儒又視道家哲學化的《易傳(chuan) 》之闡釋為(wei) 正解，最後鳩占鵲巢、久假不歸矣。道家詮釋的“性與(yu) 天道”當然是道家觀念了，但荀子與(yu) 之大大有別，此點學界多不明之。

張世英說：“孟子認為(wei) 人性之善乃‘天之所與(yu) 我者’，孟子的天是性善的形而上學根據。最早講本根的形而上學是老莊，老莊的‘道’就是形而上本根……《中庸》認為(wei) 人性為(wei) 天之所命，天在這裏也是人性之形而上的根據，天是人之本根。”[8]方東(dong) 美說：“‘性善論’是先將人之性追溯其本——也就是‘心’，然後再向上追溯本原——也就是‘天’，如此，以性承心，以心繼天，天既以生物為(wei) 心，生生為(wei) 德，所以純粹是善，而性順承天心，所以也絕無惡理。”[9]張世英、方東(dong) 美點出了孟子性善論的來源或要義(yi) 在天，張更點破了思孟性命天道論與(yu) 道家思想的瓜葛，可謂一針見血。

唐君毅說：“荀子以生之所以然謂之性，與(yu) 告子言生之謂性，莊子言性者生之質也，又相似。唯莊子言複性以養(yang) 德，則性應為(wei) 善……告子則以人性初無善無惡，而亦可約範之以成仁義(yi) 之善，如約範杞柳可以為(wei) 杯棬。”[10]此“莊子言複性以養(yang) 德，則性應為(wei) 善”說亦觸及孟子性善論的理論淵源問題。李約瑟《中國科學技術史》提到孟子和告子辯論時曾說“子能順杞柳之性而以為(wei) 桮棬乎，將戕賊杞柳而後以桮棬也”有道家思想的影子，他說“應該注意這裏孟子的思想與(yu) 道家類似”[11]。

而宗白華《中國哲學史提綱》則說：

（1）孟子生於(yu) 墨子之學與(yu) 道家的一派楊朱之說流行時代，繼孔子之學，排斥楊、墨，以宣揚孔子為(wei) 己任。“天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父，無君，是禽獸(shou) 也。……楊、墨之道不息，孔子之道不著。……吾為(wei) 此懼，閑先聖之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。”[12]

（2）孟子的哲學思想的反麵來源即墨子的影響與(yu) 楊子的影響。受墨子的影響，最明顯處即“義(yi) ”的提出，仁義(yi) 並稱，這是孟子比孔子更跨進了一步。孟子所常用的類比的論證方法，也與(yu) 墨子學派不無關(guan) 係。楊朱之學已不可詳考，而楊朱之學是“道家”則可斷言，如孟子“心莫善於(yu) 寡欲”等，均與(yu) 道家思想有關(guan) 。“楊朱貴己”，伸張自我價(jia) 值與(yu) 地位，重己而輕物，全性保真。[13]

誠如宗白華所察，孟子與(yu) 楊墨辯論，恰很有可能吸收了楊墨思想，此有點類似清儒指出宋儒與(yu) 佛老爭(zheng) 而落佛老的問題。楊朱就典型地屬主張“全性”的道家，故李約瑟說：“馮(feng) 友蘭(lan) 極力主張，《列子》中

的《楊朱篇》是公元３世紀後期竄入的，同時，根據他從(cong) 其他書(shu) 中保留的有關(guan) 楊朱的殘篇所得的看法，他認為(wei) 楊朱是最早的道家之一：……他認為(wei) 生活中最重要的事是保持個(ge) 人的心神安靜和身體(ti) 健康。這種學說以‘全生’而聞名，即‘保持不受損害的生活’。”[14]全生、全性、保身、保真是道家思想的要義(yi) ，楊朱、莊子皆同。宗白華說：“莊周的處世道德，可以歸之於(yu) ‘全性’這兩(liang) 個(ge) 字……但在莊周後學之間，有從(cong) 全性轉而為(wei) 複性的。”[15]

“當局者迷，旁觀者清。”其實日本17-18世紀的古學派學者早已洞察到了思孟學派與(yu) 黃老學派的瓜葛。水野元朗《聖學問答後序》曰：“蓋孟子去尼父未遠，然論性說心異乎闕裏。”[16]山鹿素行《聖教要錄》曰：“性以善惡不可言，孟軻所謂性善者，不得已而字之，以堯舜為(wei) 的也。後世不知其實，切認性之本善立功夫，尤學者之惑也。”[17]荻生徂徠《辨道》更指出思孟因“刺激—回應”而借用了道家思想以自立倫(lun) 理實有型的性道論：

道難知亦難言，為(wei) 其大故也。後世儒者，各道所見者皆一端也。夫道，先王之道也，思孟而後降為(wei) 儒家者流，乃始與(yu) 百家爭(zheng) 衡，可謂自小已。觀夫子思作《中庸》，與(yu) 老氏抗者也。老氏謂聖人之道“偽(wei) ”矣，故（言）“率性之謂道”，以明吾道之非偽(wei) ，是以其言終歸於(yu) “誠”焉。中庸者，德行之名也，故曰“擇”。子思借以明道，而斥老氏之非中庸，後世遂以中庸之道者誤矣。……

至於(yu) 孟子“性善”，亦子思之流也。杞柳之喻，告子盡之矣。孟子折之者過矣。蓋子思本意，亦謂聖人率人性以立道雲(yun) 爾，非謂人人率性自然皆合乎道也。它木不可為(wei) 桮棬，則杞柳之性有桮棬，雖然，桮棬豈杞柳之自然乎？……立言一偏，毫厘千裏，後世心學，胚胎於(yu) 此，荀子非之者是矣……先王之道，降為(wei) 儒家者流，斯有孟荀，則複有朱陸；朱陸不已，複樹一黨(dang) ，益分益爭(zheng) 益繁益小，豈不悲乎？

……故雖孔子亦學而後知焉，而謂天地自然有之而可哉？如《中庸》曰“率性之謂道”。當是時，老氏之說興(xing) ，貶聖人之道為(wei) 偽(wei) 。故子思著書(shu) ，以張吾儒，亦謂先王率人性而作為(wei) 是道也，非謂天地自然有是道也，亦非謂率人性之自然不假作為(wei) 也。譬如伐木作宮室，亦率木性以造之耳，雖然，宮室豈木之自然乎？大氐自然而然者，天地之道也；有所營為(wei) 運用者，人之性也。後儒不察，乃以天理自然為(wei) 道，豈不老莊之歸乎？

……至於(yu) 子思推孔子之為(wei) 聖，而孔子無製作之跡，又極言道率人性，則不得不言聖人可學而至矣，故以“誠”語聖也。至於(yu) 孟子勸齊、梁王欲革周命，則不得不以聖人自處矣。以聖人自處，而堯舜文周嫌於(yu) 不可及矣。故旁引夷、惠，皆以聖人也。子思去孔子不遠，流風未泯，其言猶有顧忌，故其稱聖人有神明不測之意。若孟子則止言“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，不為(wei) 也”，是特仁人耳，非聖人也。要之，孟子亦去孔子不甚遠，其言猶有斟酌者若此。祗二子急於(yu) 持論，勇於(yu) 救時，辭氣抑揚之間，古義(yi) 藉以不傳(chuan) 焉，可歎哉！……是聖人不可學而至焉，仁人可學而能焉。孔子教人以仁，未嚐以作聖強之。為(wei) 是故也，大氐後人信思孟程朱過於(yu) 先王孔子，何其謬也！

……言性自老莊始，聖人之道所無也。苟有誌於(yu) 道乎，聞性善則益勸，聞性惡則力矯。苟無誌於(yu) 道乎，聞性惡則棄不為(wei) ，聞性善則恃不為(wei) ，故孔子之貴“習(xi) ”也。子思、孟子蓋亦有屈於(yu) 老莊之言，故言性善以抗之爾。荀子則慮夫性善之說必至廢禮樂(le) ，故言性惡以反之爾。皆求時之論也，豈至理哉！歐陽子（修）謂“性非學者之所急，而聖人之所罕言也”，可謂卓見！

變化氣質，宋儒所造，淵源乎《中庸》，先王孔子之道所無也。傳(chuan) 所謂變者，謂變其習(xi) 也……思孟以後之弊，在說之詳而欲使聽者易喻焉，是訟者之道也，欲速粥其說者也……孟子則欲使不信我之人由我言而信我者，是戰國遊說之事，非教人之道矣。予故曰：思孟者與(yu) 外人爭(zheng) 者也，後儒輒欲以其與(yu) 外人爭(zheng) 者言施諸學者，可謂不知類已。

後儒之說，天理人欲，致知力行，存養(yang) 省察，粲然明備矣。以我觀於(yu) 孔門諸子，蓋有未嚐知其說者焉，是何其儱侗也。孔子之教蓋亦有未嚐及其詳者焉，是何其鹵莽也。然先王孔子以彼而不以此者，教之道本不可若是也。後世乃信思孟、程朱過於(yu) 先王孔子……古者道謂之文，禮樂(le) 之謂也……先王之道，古者謂之道術，禮樂(le) 是也。……[18]

黃老學派的天道論毫無疑問是玄學式的本體(ti) 論天道論，思孟不諳於(yu) 天文學，不受傳(chuan) 《易傳(chuan) 》，他們(men) 但很可能受黃老思潮尤本體(ti) 觀思潮影響，而將將“天”、“性”注入宗教體(ti) 驗式倫(lun) 理內(nei) 涵並加以本體(ti) 式先驗化及意念式天人貫通，由此構建起“性善”與(yu) “盡心知命”、“反誠知天”的倫(lun) 理化天人論體(ti) 係，神靈之外的德性的本體(ti) 化及其與(yu) 宇宙本體(ti) 論的統合首度在孔子後的儒學領域完成，後世理學實由此再援道家理氣性命論及佛性論而得（性善論嫁接到道家理氣本體(ti) 論而張“性”之天理、氣質二元論）。丁四新曾指出帛書(shu) 《四行》（《德聖》）“已頗受道家影響矣”[19]，但他可能沒有注意《五行》與(yu) 《四行》屬同類作品而且《五行》也受道家影響了。郭沂的《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》談及思孟受道家影響[20]，很有新意。

俞樾《經課續編》卷三《率性之謂道解》認為(wei) 孟子性善論來自子思“天命之謂性”，謂孟子論性有似道家（俞釋“率”為(wei) “修”實誤，率性即循性，《爾雅•釋詁》曰“遹、遵、率、循、由、從(cong) ，自也；遹、遵、率，循也”完全正確）；馮(feng) 友蘭(lan) 1922年《為(wei) 什麽(me) 中國沒有科學》一文也說孟子的“盡心知性知天”與(yu) “萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”等“很接近道家，而去墨家甚遠”[21]。與(yu) 荀子迥異甚至與(yu) 孔子大別的是，孟子理論學說具有濃厚的神秘主義(yi) 色彩，孟子的精神世界或精神修養(yang) 也具有顯著的神秘主義(yi) 色彩或神秘主義(yi) 體(ti) 驗的東(dong) 西，馮(feng) 友蘭(lan) 在其1948年美國出版的《中國哲學簡史》“儒家的理想主義(yi) 派：孟子”的第七章單列一節目曰“神秘主義(yi) ”，在“神秘主義(yi) ”該節，馮(feng) 友蘭(lan) 說：

照孟子和儒家中孟子這一派講來，宇宙在實質上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則，人性就是這些原則的例證。孟子及其學派講到天的時候，指的就是這個(ge) 道德的宇宙。理解了這個(ge) 道德的宇宙，就是孟子所說的“知天”。一個(ge) 人如果能知天，他就不僅(jin) 是社會(hui) 的公民，而且是宇宙的公民，即孟子說的“天民”（《孟子·盡心上》）。……

孟子還說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）換句話說，一個(ge) 人通過充分發展它的性，就不僅(jin) 知天，而且同天。………這就是說，他已經同天，即與(yu) 宇宙同一，成為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。由此就認識到“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。從(cong) 這句話我們(men) 看到了孟子哲學中的神秘主義(yi) 成分。

若要更好地了解這種神秘主義(yi) ，就得看一看孟子對於(yu) “浩然之氣”的討論，在其中，孟子描述了自己的精神修養(yang) 發展過程……雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘，可是照孟子所說，它仍然是每個(ge) 人都能夠養(yang) 成的……每個(ge) 人都能夠成為(wei) 聖人，隻要他充分地發展他的本性就行了。正如孟子斷言的：“人皆可以為(wei) 堯舜。”（《孟子·告子下》）這是孟子的教育學說，曆來的儒家都堅持這個(ge) 學說。[22]

而在1931年首次出版的《中國哲學史》上冊(ce) 中，馮(feng) 友蘭(lan) 在專(zhuan) 論孟子的第六章之第六節“天、性及浩然之氣”又專(zhuan) 論了孟子將“天”及論倫(lun) 理性天道以作為(wei) 其“性善說之形上學的根據”，又說“萬(wan) 物皆有備於(yu) 我”、“上下與(yu) 天地同流”等孟子語：“頗具有神秘主義(yi) 傾(qing) 向……此所謂神秘主義(yi) ，乃專(zhuan) 指一種哲學承認有所謂‘萬(wan) 物一體(ti) ’之境界……中國哲學中，孟子派之儒家，及莊子派之道家，皆以神秘境界為(wei) 最高境界，以神秘經驗為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 之最高成就。……如孟子哲學果有神秘主義(yi) 在內(nei) ，則萬(wan) 物皆備於(yu) 我，即我與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也……此解釋果合孟子之意否不可知，要之宋儒之哲學，則皆推衍此意也。”[23]馮(feng) 友蘭(lan) 20世紀60年代出版的《中國哲學史新編》（後改為(wei) 《中國哲學史新編試稿》）說：“孟子的‘仁’的思想以他的性善論為(wei) 基礎。他的性善論又以他的主觀唯心主義(yi) 和神秘主義(yi) 的哲學思想為(wei) 基礎。”[24]判定孟子有神秘主義(yi) 思想，這是馮(feng) 友蘭(lan) 一以貫之的見解，此非同於(yu) “唯物—唯心”等流行語的批評。

侯外廬等《中國思想通史》第一卷第十一章“孟子的天道論、性善論及其形而上學的體(ti) 係”一節說：

孟子的天道論所謂“誠者天之道，思誠者人之道”，無疑地是和子思的天論一致的；所謂“君子行法以俟命”是和子思“君子居易以俟命”相為(wei) 照應的。……孟子的性善論是孔子的“能思”與(yu) 道德情操的放大。這種放大了的唯心主義(yi) ，與(yu) 孔子的人性論距離就遠了。

孟子的性善論是和他的天道論互有聯係的。由於(yu) 人性直接與(yu) 天合一，那就不但使客觀的世界失去存在的基礎，而且存在的“萬(wan) 物”也“皆備於(yu) 我”了。後來荀子主張“明天人之分”，指斥“錯人而思天，則失萬(wan) 物之情”，正是對於(yu) 孟子的反駁。……孟子的性善論，如前所述，顯然是形而上學的唯心主義(yi) 。這一形而上學的方法，即由“反身而誠”導出天人合一的體(ti) 係，一方麵與(yu) 曾子“三省吾身”及子思的“誠者物之終始”有直接的淵源，另一方麵，無疑是受了宋鈃、尹文思想的影響。

……總而言之，孟子師承曾子、子思，又受了宋、尹的影響。把孔子“性相近”的見解，曲解為(wei) 性善說，因而給與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智等道德規範以先秦的根據，完成了先驗主義(yi) 的形而上學體(ti) 係。[25]

所謂“萬(wan) 物一體(ti) ”或人與(yu) 萬(wan) 物或宇宙或天一體(ti) 的體(ti) 驗及將此體(ti) 驗表述學說主張，此不過是吳汝淪說的“微妙不測之論”而已。陳來注重馮(feng) 友蘭(lan) 論及的儒學內(nei) 部的神秘主義(yi) 傳(chuan) 統或神秘主義(yi) 傳(chuan) 統的儒學脈絡，陳來說：“古典儒學特別是宋明理學包含有神秘主義(yi) 傳(chuan) 統……心學的神秘體(ti) 驗可以追溯到孟子。孟子說：‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉。’……很明顯，以孟學標榜的宋明心學的發展，容納了一個(ge) 神秘主義(yi) 傳(chuan) 統。神秘體(ti) 驗不但是這一派超凡入聖的基本進路或工夫之一，而且為(wei) 這一派的哲學提供了一個(ge) 心理經驗的基礎。”[26]陶一磊《思孟之間儒學與(yu) 早期易學史新探》第六章也談及簡帛《五行》與(yu) 神秘主義(yi) 及早期儒家中的神秘主義(yi) 問題，認為(wei) “非從(cong) 神秘主義(yi) 修煉的角度來理解不能盡通”[27]。清吳汝淪《讀荀子》謂孟子與(yu) 鄒衍五行說有關(guan) ，雲(yun) “當孫卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性道之解不得遂流為(wei) 微妙不測之論者”（《桐城吳先生文集》卷一）。馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學簡史》又說：

……從(cong) 孔子的時代起，多數哲學家都是訴諸古代權威，作為(wei) 自己學說的根據。孔子的古代極威是周文王和周公。為(wei) 了賽過孔子，墨子訴諸傳(chuan) 說中的禹的權威，據說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家，走得更遠，回到堯、舜時代，比禹還早。最後，道家為(wei) 了取得自己的發言權，取消儒、墨的發言權，就訴諸伏羲、神農(nong) 的權威，據說他們(men) 比堯、舜還早若幹世紀。

像這樣朝後看，這些哲學家就創立了曆史退化論。他們(men) 雖然分屬各家，但是都同意這一點，就是人類黃金時代在過去，不在將來。自從(cong) 黃金時代過去後，曆史的運動一直是逐步退化的運動。因此，拯救人類，不在於(yu) 創新，而在於(yu) 複古。[28]

顧頡剛也說：

……周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰國時有黃帝神農(nong) ，到秦有三皇，到漢以後有盤古等。[29]

丁山也指出：

……這個(ge) 五帝世係，從(cong) 春秋時代的祭典與(yu) 訓語一類神話載記看，在孔子之前，似已完成其基礎；故孔墨之徒一追溯中國文物的來源，“言必稱堯舜”。但是，由荊楚介紹進來的“宇宙本體(ti) 論”探源文化的來源，總是追本窮源到天地開辟之初，同時陰陽家根據日月運行五星衝(chong) 會(hui) 的數字，互相乘除，計算天地開辟應在二百七十萬(wan) 年以上；而曆史上所傳(chuan) 說的黃帝、堯舜距離孔墨時代不過幾千年，感覺到人類文化的年代太微渺了，趕快在五帝之上，加上燧人、有巢、伏犧一節。於(yu) 是五帝之前，又演出來三皇世係。後有三王五霸，前有三皇五帝；這套三五代興(xing) 的思想，正發源於(yu) 晚周之世士大夫們(men) “慎終追遠”與(yu) “報本反始”的理論，也正發源於(yu) “孝道”，孝的作用，不但妨礙中國社會(hui) 的發展，而且影響史前神話的體(ti) 係。[30]

孟子言必堯舜且口口聲聲道性善與(yu) 仁政，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》以為(wei) “迂遠而闊於(yu) 事情”（亦見《風俗通義(yi) ·窮通》）並與(yu) 三鄒並傳(chuan) 且《孟子荀卿列傳(chuan) 》述荀子就言荀子“嫉……不遂大道而營於(yu) 巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂(luan) 俗”，荀子《非十二子》等篇也嚴(yan) 厲批評斥責孟子。孟子為(wei) 了獲得言說力度或思想製高點，與(yu) 墨家比賽，又與(yu) 黃老比賽，孟子抬堯舜，墨家抬禹，道家就抬黃帝，一個(ge) 比一個(ge) 高遠而神秘。其實，這正反映孟子受了墨家及黃老道家思想的影響，反映了孟子的神秘主義(yi) 及戰國辯士之風。不僅(jin) 孟子論性與(yu) 論道可能受了道家影響，且孟子的“天”論與(yu) 墨子的“天”論也有驚人的相似，至少孟子重視“天命”與(yu) 墨子重“天誌”有思想類同。故孟子的“天”論既有《尚書(shu) 》的傳(chuan) 統，也有墨家的影響或刺激，而墨家的天論本身就有商周尤其商的傳(chuan) 統在（如《禮記·表記》曰“殷人尊神，率民以事神”等），故《漢書(shu) ·藝文誌》說“墨家者流，蓋出於(yu) 清廟之守……宗祀嚴(yan) 父，是以右［佑］鬼”等，其倫(lun) 理色彩的敬天崇天與(yu) 思孟有似。

康有為(wei) 《萬(wan) 木草堂口說》曰：“孟子性善之說，所以大行於(yu) 宋儒者，皆由佛氏之故。蓋宋佛學大行，專(zhuan) 言即心即佛，與(yu) 孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之說，乃極力發明之。又得《中庸》‘天命謂性’，故亦極尊《中庸》。”又說：“宋儒之學，皆本禪學，即孟子心學……宋學皆自韓愈開之……佛言性善，宋人惑之，故特言出孟子。……孟子言性善，特為(wei) 當時說法，宋儒不過拘守之耳……性善之說，行權也，後世陸王主張此說，但專(zhuan) 用遁法耳。……宋儒不講禮，循入墨子。宋儒者，墨子之學也。”又說：“孟子之學出於(yu) 子思……曾子、子思，開後世一派。”郭沫若《先秦天道觀之進展》一文曾說《中庸》“受了墨家的影響”、“要起來奪墨子的教主之席”、“不能不說是受了墨家的刺激”、“充分地挹取了道家的精華”，又說“誠便是道，便是本體(ti) 。不過道家是把本體(ti) 看成一種樸素的實質，而子思是把本體(ti) 看成一種永恒不變的理法……孟子是直承著子思的傳(chuan) 統的，他的關(guan) 於(yu) 天的思想和子思的沒有兩(liang) 樣，他也肯定著上帝……但上帝隻是一種永恒不變的自然界的理法”[31]。就孟子與(yu) 墨家爭(zheng) 而受墨子影響的問題，傅斯年也曾大膽地說：

孟子在墨子之後，乃不能上返之於(yu) 孔子而下遷就於(yu) 墨說，從(cong) 而侈談洪荒，不自知其與(yu) 彼“盡信書(shu) 則不如無書(shu) ”之義(yi) 相違也。故孟子者，在性格，在言談，在邏輯，皆非孔子正傳(chuan) ，且時與(yu) 《論語》之義(yi) 相背，彼雖以去聖為(wei) 近，願樂(le) 孔子，實則純是戰國風習(xi) 中之人，墨學磅礴後激動以出之新儒學也。[32]

康有為(wei) 說：“性善者，孟子得救世之言。”（《萬(wan) 木草堂口說》）而日本古學派的太宰春台（1680-1747）則說：

夫仲尼之道，至子思而小差，至孟軻而大差。所以差者，與(yu) 楊墨之徒爭(zheng) 也。軻之道性善，其實亦苟且教導之言耳，軻急於(yu) 教導不自覺其言之違道也。宋儒又不知軻之違道，以為(wei) 軻實得孔氏之傳(chuan) ，遂以其書(shu) 配《論語》。迨其解性善之言也，不能不置氣質而別說本然之性，所以謬也。夫仲尼教人不以心性理氣，心性理氣之談胚胎於(yu) 子思，萌芽於(yu) 孟子，而後長大於(yu) 宋儒，則與(yu) 佛老同其歸何足怪哉！[33]

日本古學派曾力辨儒家聖學、聖道、先王之道、孔子之道不過是禮樂(le) 刑政而已，荻生徂徠（1666-1728）曰“孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也……道者統名也，舉(ju) 禮楽刑政凡先王所建者合而命之也，非離禮楽刑政別有所謂道者也”[34]。漢儒雜黃老玄秘之論之術，宋儒雜道釋之理之論，給儒家學理的侵染或滲透極大，金景芳說宋儒是孔子的罪人，是儒學的罪人，痛言孔學“在漢以後被歪曲、埋沒，沒有得到闡發”，痛言“應將孔學與(yu) 儒學、新儒學、現代新儒學區別開來”：“孔子的學說與(yu) 後世的儒學須分開看。孔子是個(ge) 哲學家、思想家，其學說在漢以後被歪曲、埋沒，沒有得到闡發。宋明理學家打著孔子的旗號鼓吹自己唯心主義(yi) 的東(dong) 西，影響極壞。應將孔學與(yu) 儒學、新儒學、現代新儒學區分開來。”[35]他又說：“今人習(xi) 稱孔學為(wei) 儒學，往往把孔學與(yu) 儒學並為(wei) 一談，我覺得這種做法不恰當。因為(wei) 今人所謂儒學，實際上包括漢儒之學和宋儒之學。據我看來，漢儒、宋儒雖然打的都是孔子的旗號，實際上他們(men) 所傳(chuan) 承的多半是孔子學說中的糟粕，至於(yu) 精華部分，他們(men) 並沒有傳(chuan) 承，反而肆意加以歪曲和篡改。”[36]

墨子批判“儒以天為(wei) 不明”是“儒之道足以喪(sang) 天下者四政焉”之一（《墨子·公孟》），然孟子思想重點之一是講“天”及“天命”，並將“性”與(yu) “天”倫(lun) 理化、精神化打通或貫通起來，這是他與(yu) 孔子的區別，也是他與(yu) 荀子的區別。孟子急於(yu) 救道德人心，其“性善”、“盡心知性”、“事天立命”思維的確類楊墨作天機直入，其說皆以倫(lun) 理直覺型的天人不分之道德高蹈為(wei) 主，故康有為(wei) 《萬(wan) 木草堂口說》責孟子於(yu) 禮學所知甚少（稱不講禮則“遁入於(yu) 墨學”）。孟子說心性高遠而宏大，係宋新儒學精神祖，然於(yu) 如何進德養(yang) 性實空疏，此孟子類墨子而遠遜孔荀處，《荀子·儒效》所謂“其言議談說已無異於(yu) 墨子矣”實指孟子之流等。

1993年出土的《郭店楚簡》有孟子之前且大約屬思孟一脈的儒家論著，其關(guan) 於(yu) 性的豐(feng) 富論說皆同孔子“性相近習(xi) 相遠”之義(yi) 而不言性善[37]。孟子將善美的德性視作本性而大張“道性善”之性命說，這實有雜揉齊黃老家之言的成分或淵源[38]。1940年代郭沫若《青銅時代》、杜守素《先秦諸子思想》探討了孟子與(yu) 齊道家宋鈃、尹文的學說關(guan) 係，別有洞天；王伯祥、周振甫1936年版《中國學術思想演進史》也評價(jia) 了儒家與(yu) 陰陽黃老的合流問題，簡約精到[39]；侯外廬等則說孟子既承曾子、子思，又受宋鈃、尹文學說影響，故“把孔子‘性相近’的見解曲解為(wei) 性善說”[40]。根據先秦儒學的發展曆史以及宋明時批評孟子者及當代學者傅斯年、侯外廬等所論，孟子言性善確為(wei) 儒門歧出。不言本性善惡但言習(xi) 性或德性，此先秦儒家之思想常態；至宋儒大張孟子後，言性善方成儒家之“正統”，而不言性善反似儒門“異端”[41]。宗白華說：

孔曰：“下學而上達。”孟子上達，荀子下學。“夫子之言性與(yu) 天道不可得而聞。”孟子則暢言之。孟子欲為(wei) 道德及政治建立先驗的基礎上於(yu) 性善論，先天的性之四端，良知良能。孔子重學，荀子更重學，“性相近，習(xi) 相遠。”孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”孔、荀猶西洋經驗主義(yi) ，孟子則猶康德建立先驗唯心論（良知、良能），唯偏於(yu) 道德界，如康德之實踐理性。而其客觀唯心論又類似黑格爾。[42]

宗白華又評孟子“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖（人）之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”之論說：“此即神秘主義(yi) 。‘僻違而無類’也。‘道性善’發展至唯心主義(yi) 的神秘主義(yi) 。”[43]李澤厚《荀易庸記要》曰：“從(cong) 宋明理學到‘現代新儒家’，都一貫抨擊荀子，表彰孟子，並以朱熹、王陽明直接孟子，認為(wei) 這才是值得繼承發揚的中國思想史的主流正宗……孟子固然有其光輝的一麵，但如果完全遵循孟子的路線發展下去，儒家很可能早已走進神秘主義(yi) 和宗教裏去了。”[44]孟子有神秘主義(yi) 的思想，且影響後世巨大。學界似未充分注意到孟子性命論、天道論與(yu) 戰國黃老學有關(guan) 係，與(yu) 墨家的關(guan) 係，更談不上對此有深刻的研究及充分的理解，反而在荀子與(yu) 黃老道家的關(guan) 係及與(yu) 法家的關(guan) 係上多作想象及論證[45]。孟子與(yu) “楊墨”的關(guan) 係問題尤值得深入探討，然限於(yu) 篇幅，此問題留待其他地方作詳細探討，以釋此思想史之疑[46]。

【附相關(guan) 討論】

林桂榛：孟荀人性論的分歧與(yu) 精義(yi) （《光明日報》國學2018/12/08）

孟子以性為(wei) 天之降命、善之流溢；荀子以性為(wei) 天所生賦、材之功能

孟子千說萬(wan) 說不離“性善”大本宗旨！（附孟子論“才—性”三章）

關(guan) 於(yu) 《孟子》“乃若其情”章性善論及荀子性惡性樸論的討論六則

注釋：

[1]王納一：《刪注荀子》卷下，江蘇師範大學藏明本，1612年刻本。

[2]林桂榛：《子弓非孔子弟子仲弓考——兼談弓荀派與(yu) 思孟派的思想分歧》，《孔子學刊》第1輯，上海古籍出版社，2010；林桂榛：《大儒子弓身份與(yu) 學說考——兼議儒家弓荀學派天道論之真相》，《齊魯學刊》2011年第6期。

補按：關(guan) 於(yu) 《荀子》所屢讚的子弓即《史記》、《漢書(shu) 》所記孔子、商瞿之易學的承傳(chuan) 者馯臂子弓（弘/宏/厷）而非孔子弟子冉雍仲弓，本人發表的論文有：《子弓非孔子弟子仲弓考》，《光明日報》2010年11月8日“國學”版；《子弓非孔子弟子仲弓考——兼談弓荀派與(yu) 思孟派的思想分歧》，《孔子學刊》第1輯，上海古籍出版社2010年版；《大儒子弓身份與(yu) 學說考——兼議儒家弓荀學派天道論之真相》，《齊魯學刊》2011年第6期。對我文進行公開批評並堅持認為(wei) 荀子所讚子弓非馯臂子弓而是孔子弟子冉雍仲弓的有：宋立林：《仲弓之儒的思想特征及學術史地位》，《現代哲學》2012年第3期；李福建：《〈荀子〉之“子弓”為(wei) “仲弓”而非“馯臂子弓”新證——兼談儒學之弓荀學派與(yu) 思孟學派的分歧》，《孔子研究》2013年第3期。

在先秦儒學史的人物身份辨認上，我認為(wei) “子弓＝馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓”，宋文認同“馯臂子弓（字子弓）≠冉雍仲弓（字仲弓）”卻又認為(wei) “子弓＝冉雍仲弓（字仲弓）”並責“林氏此辨顯然是無的放矢”、“馯臂子弓即子弓的觀點就徹底動搖了”，李文則稱“至於(yu) 林桂榛從(cong) ‘天道論’的承傳(chuan) ，論證荀子繼承的是孔子的原始天道論，且不說他是撿到芝麻丟(diu) 了西瓜……”、“（林桂榛）對於(yu) 荀子和孔子的天道論的巨大差異似乎視而不見，反而去依據作者不確定的《易傳(chuan) 》來張皇其說，可謂是緣木求魚”。

當是各是中國史學博士、中國哲學博士生的宋立林、李福建首先未考察仲弓、子弓各自的生卒年、姓氏名字等身份，也未提供可靠證據以有效否定我的“馯臂子弓（字子弓）＝子弓”說，更不明《易傳(chuan) 》的思想精核、孔荀天道論的精髓以及《史記》、《漢書(shu) 》等所記大體(ti) 易學譜係之不可證偽(wei) ，就斷言“馯臂子弓”身份與(yu) 思想不明，又猜想荀書(shu) 將仲尼、子弓相提並論的必當是時近之人或師徒之類（照此則推“周孔”同代、“孔孟”共時），又因前人提過子弓即孔子弟子冉雍仲弓，以及仲弓談過政治、荀子也談政治且喜歡談政治，就來自負地認定我的考辨是無稽之談，並將他們(men) 完全屬猜想式的“子弓＝仲弓”的看法視為(wei) 更高真理或事實，以致“子弓＝仲弓”的字差都可設法抹去或繞過。

宋文將完全猜想性、完全無實證的“從(cong) 史料中似乎很難斷定二人便不能是同一個(ge) 人”作為(wei) “子弓＝冉雍仲弓”的理由，並將郭沫若等駁過的俞樾言“仲弓稱子弓，猶季路稱子路耳”奉為(wei) “子弓＝冉雍仲弓”的根據；李文甚至說荀書(shu) 在相提並論仲尼、仲弓時因怕重複“仲”字及為(wei) 尊奉仲弓而故意改“仲弓”為(wei) “子弓”，這種論證實在令人拍案驚奇或哭笑不得。《史記》曰：“仲由，字子路，卞人也，少孔子九歲……顏無繇，字路。路者，顏回父，父子嚐各異時事孔子。”瀧川資言《史記會(hui) 注考證》曰：“李笠曰：案：音由是也，《家語》正作由，古人名字相應，由字路猶仲由字路也。張文虎曰：索隱本無‘路者顏’三字。”《孔子家語》曰：“仲由，弁人，字子路，一字季路，少孔子九歲……顏由，顏回父，字季路……少孔子六歲。”《家語》稱“子路，一字季路”或從(cong) 《論語》“顏淵、季路侍，子曰：盍各言爾誌？子路曰……顏淵曰……子路曰……子曰……”章而來，然該章“季路”或本當從(cong) 下文作“子路”，作“季路”或訛字——《論語》“季路”僅(jin) 4見，其中該見甚可疑。

子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）是完全不同時代的人，他們(men) 的身份與(yu) 思想特色是清晰可考的，怎麽(me) 可能是同一人？這裏我要補充指出的是：荀子所讚子弓即馯臂子弓無疑，這是一個(ge) 簡單的姓氏名字全稱、簡稱問題，也是關(guan) 聯儒家易學史及先秦儒家哲學精髓的一個(ge) 重大問題。就姓氏名字而言，荀書(shu) 四次提“仲尼—子弓”正是都取孔丘、馯臂之字以稱之，《論語》等書(shu) 裏稱仲弓亦是取冉雍之字而已；若詭稱未必“馯臂子弓＝子弓”，則如詭辯未必“冉雍仲弓＝仲弓”一樣，一個(ge) 鑽研先秦思想史的嚴(yan) 肅學者是不能為(wei) 了“子弓＝仲弓”這種先入之見而出這種詭辯的，更不能對子弓、仲弓各自身份未作詳鑿精確之考辨就在前人之猜說以及孔子、仲弓、荀子都談政治的大帽下翻越一字之別而來妄猜“子弓＝仲弓”，此正古《易傳(chuan) 》所謂“失之毫厘、差以千裏”或“差以毫厘、謬以千裏”。

僅(jin) 以古人姓名字號規則來看，“子弓＝馯臂子弓”的真實性要遠遠高於(yu) “子弓＝冉雍仲弓”的可能性，“子—仲”一字之差是沒那麽(me) 容易巧辯的，子弓（馯臂）、仲弓（冉雍）的生活時代也不是可隨意抹齊的。至於(yu) 就弓荀學派的思想特色而言，宋文、李文不談天道及經驗主義(yi) 思想體(ti) 係（天道觀最決(jue) 定及反映經驗主義(yi) 思想體(ti) 係與(yu) 否），而去大談政治尤其是結合孔子、仲弓談刑政或德政談政治，那才是“撿到芝麻丟(diu) 了西瓜”，在哲學史的理解更是“無的放矢”、“緣木求魚”。僅(jin) 就政治而言，孟荀的差異不在談了政治與(yu) 否（他們(men) 都高談大談），而在談如何來實現政治或治平；然對治道的具體(ti) 主張又關(guan) 聯他們(men) 於(yu) 人性與(yu) 天道的認識，甚至其天道論決(jue) 定了其人性論（如孟子），“思孟—弓荀”學派或倫(lun) 理上“天人相通—天人相分”派、“求知天—不求知天”派的的差異由此出。

[3]楊向奎：《西漢經學與(yu) 政治·自序》，獨立出版社，1945。

[4]一般學者都很膚淺地認為(wei) 先秦時代的“天”觀都是神靈天，而道家是自然天道觀（非神靈的），所以是自然的而非神靈的天道論、天道觀就必定出自道家或受道家影響。殊不知在先秦時代甚至在夏商時代甚至更古，華夏先人還有一種基於(yu) 天文天象觀察的理智型天文學天道論存在著，尤其知識層更是如此。把天文觀察的天道論排除在先秦天道論之外甚至認為(wei) 東(dong) 周時代《荀子》、《左傳(chuan) 》等的天文天道觀是新生的思想學說，這是非常荒謬和無知的。而看到了莊子式道家天論脫離了神靈主義(yi) ，卻看不到它又並沒有脫離神秘主義(yi) ，這也是極其淺薄和無知的。

[5]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，頁531，人民出版社，1957。

[6]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁844-845，安徽教育出版社，1994。

[7]陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版；陳鼓應：《易傳(chuan) 與(yu) 道家思想》，台灣商務印書(shu) 館1994年版；《易傳(chuan) 與(yu) 道家思想》（修訂版），商務印書(shu) 館2007年版；陳鼓應：《道家易學建構》，台灣商務印書(shu) 館2003年版；陳鼓應：《道家易學建構》（增訂版），商務印書(shu) 館2010年版。

[8]張世英：《天人之際：中西哲學的困惑與(yu) 選擇》，頁117，人民出版社，1994。

[9]方東(dong) 美：《中國人生哲學》，頁144，中華書(shu) 局，2012。

[10]唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，頁31，中國社會(hui) 科學出版社，2005。

[11]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，頁17，科學出版社，1990。

[12]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁787，安徽教育出版社，1994。

[13]同上書(shu) ，頁764。

[14]李約瑟：《中國科學技術史》第二卷，頁75，科學出版社，1990。

[15]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁803，安徽教育出版社，1994。

[16]井上哲次郎、蟹江義(yi) 丸編：《日本倫(lun) 理匯編》卷四，頁25，東(dong) 京育成會(hui) ，1903。

[17]井上哲次郎、蟹江義(yi) 丸編：《日本倫(lun) 理匯編》卷六，頁233，東(dong) 京育成會(hui) ，1903。

[18]同上書(shu) ，頁11—22。

[19]丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，頁160，東(dong) 方出版社，2000。

[20]郭沂：《郭店竹簡與(yu) 先秦學術思想》，上海教育出版社，2001。

[21]馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第十一卷，頁46，河南人民出版社，2001。

[22]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，頁67-68，北京大學出版社，1996。

[23]馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第二卷，頁365-366，河南人民出版社，2001。

[24]馮(feng) 友蘭(lan) ：《三鬆堂全集》第七卷，頁137，河南人民出版社，2001。

[25]侯外廬等：《中國思想通史》第一卷，頁394、396-397、399，人民出版社，1957。

[26]陳來：《儒學傳(chuan) 統中的神秘主義(yi) 》，見《中國近世思想史研究》頁341-373，三聯書(shu) 店，2010。

[27]陶磊：《思孟之間儒學與(yu) 早期易學史新探》，頁104-119，天津古籍出版社，2009。

[28]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，頁137，北京大學出版社，1996。

[29]顧頡剛：《古史辨》第一冊(ce) ，頁60，上海古籍出版社，1982。

[30]丁山：《中國古代宗教與(yu) 神話考》，頁590-591，上海書(shu) 店出版社，2011。

[31]郭沫若：《青銅時代》，頁54-56，科學出版社，1957。

[32]傅斯年：《傅斯年全集》第二卷，頁627，湖南教育出版社，2003。

[33]《日本思想大係》第34冊(ce) 《貝原益軒·室鳩巢》，頁405，岩波書(shu) 店，1970。

[34]《日本思想大係》第36冊(ce) ，頁200-201，岩波書(shu) 店（東(dong) 京），1973。

[35]金景芳：《金景芳學術自傳(chuan) 》，頁125-126，巴蜀書(shu) 社，1993。

[36]金景芳：《金景芳學述》，頁71，浙江人民出版社，1999。

[37]陳來已言先秦早期儒學對人性問題的主流看法不是性善論，這實是一個(ge) 坦誠而正確的學術判斷，見陳來《郭店楚簡之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》1998年第3期；《郭店楚簡與(yu) 儒學的人性論》，《儒林》第1輯，山東(dong) 大學出版社2005年版；《竹帛〈五行〉與(yu) 簡帛研究》，生活•讀書(shu) •新知三聯書(shu) 店2009年版。。

[38]錢穆《先秦諸子考辨·孟子不列稷下考》有意論證孟子與(yu) 齊稷下道家者無關(guan) ，此為(wei) 曲意辯護。荀子《非十二子》對思孟之流的批判實涉及思孟黃老化、神秘化的問題，反對“不遂大道而營於(yu) 巫祝、信禨祥”（《史記·孟子荀卿傳(chuan) 》）的荀子在批判思孟儒時所說的“法先王”、“謂五行”，當依錢大昕、吳汝綸所解為(wei) 是，錢大昕曰：“方是時，老莊之言盛行，皆妄託於(yu) 三皇，故特稱後王以針砭荒唐謬悠之談，非謂三代不足法也。”（《十駕齊養(yang) 新錄》卷十八）吳汝綸曰：“當孫卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性、道之解不得遂流為(wei) 微妙不測之論者，故以‘僻違閉約’非之。又其時鄒衍之徒皆自託儒家，故《史記》以附孟子。卿與(yu) 共處稷下，所謂‘聞見博雜，案往舊造說五行’者謂是類也。卿又言法後王……則亦病鄒衍之徒遠推上古窈冥怪迂而為(wei) 是說耳。所謂後王即三代之聖王也，豈嚐繆於(yu) 聖人哉！”（《桐城吳先生文集》卷一）

[39]王伯祥、周振甫：《中國學術思想演進史》，頁33-34，中國文化服務社，1936。

[40]侯外廬：《中國思想通史》第一卷，頁399，人民出版社，1957。

[41]淩廷堪《校禮堂文集》卷十“荀卿頌並序”曰：“荀卿氏之書(shu) 也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意……荀氏之學其不戾於(yu) 聖人可知也……後人尊孟而抑荀，無乃自放於(yu) 禮法之外乎？……史遷合傳(chuan) ，垂之千年，敬告後人，毋歧視焉。”

[42]宗白華：《宗白華全集》第二卷，頁762，安徽教育出版社，1994。

[43]同上書(shu) ，頁767。

[44]李澤厚：《中國思想史論》上冊(ce) ，頁124，安徽文藝出版社，1999。

[45]趙吉惠：《荀況是戰國末期黃老之學的代表》，《哲學研究》1993/5；吳龍輝：《原始儒家考述》第五章，中國社會(hui) 科學出版社，1996。

[45]本文以參會(hui) 論文的形式提交給2018年10月13—14日河北邯鄲學院“荀子思想與(yu) 道統重估”國際學術研討會(hui) （邯鄲學院主辦的第四次荀子國際研討會(hui) ），作者於(yu) 會(hui) 上簡短時間（10分鍾）的發言其要義(yi) 見於(yu) 《光明日報·國學》2018年12月8日《孟荀人性論的分歧與(yu) 精義(yi) 》一文。

另外，本文完成於(yu) 2012年，見本人2012年5月答辯通過的博士學位論文《天道天行與(yu) 人性人情——先秦儒家“性與(yu) 天道”論考原》第三章，當時餘(yu) 英時《論天人之際——中國古代思想起源試探》一書(shu) 繁體(ti) 本（聯經公司，2013）、簡體(ti) 版（中華書(shu) 局，2014）尚未出版見世，故原稿未征引之。特此說明，以免坐井觀天之譏。

責任編輯：近複