兩(liang) 漢經學中“文王稱王”說義(yi) 理建構之檢討

作者：李政（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月十七日己醜(chou)

          耶穌2019年2月21日

（周文王）

內(nei) 容提要：“文王稱王”是漢代經學中的一個(ge) 重要論題。漢儒不僅(jin) 對“文王稱王”的典範性與(yu) 合理性作出了明確論斷，而且通過對經典透徹、精辟的解讀和闡發構建了一套完整且自洽的義(yi) 理架構。

另一方麵，漢儒“文王稱王”說的典型立場和觀點自東(dong) 漢起就不斷受到各種質疑和批駁，雖然爭(zheng) 論往往牽涉對“文王稱王”是否是“真實”曆史的討論，但其關(guan) 鍵和出發點實際上仍然在於(yu) “文王稱王”是否“合理”。

“文王稱王”說是堪與(yu) 近世政治學理論相參照、印證的具普遍意義(yi) 的學說。“文王稱王”說包含兩(liang) 個(ge) 基本要素，即“文王受天命稱王”和“文王生時稱王”，其義(yi) 理架構基於(yu) 先秦兩(liang) 漢儒家對“王”與(yu) “天子”的區分而蘊涵了一種“號”與(yu) “位”的張力關(guan) 係。

“追王文王”說本於(yu) “天無二日，民無二王”的立場以對治漢儒觀點，但其並不能在經學傳(chuan) 統內(nei) 部得到有效的論證。

關(guan) 鍵詞：文王稱王；受命；兩(liang) 漢經學；追王

一、引言

“文王稱王”是漢代經學中的一個(ge) 重要論題。漢儒不僅(jin) 對“文王稱王”的典範性與(yu) 合理性作出了明確論斷，而且通過對經典透徹、精辟的解讀和闡發構建了一套完整且自洽的義(yi) 理架構。

另一方麵，漢儒“文王稱王”說的典型立場和觀點自東(dong) 漢起就不斷受到各種質疑和批駁，雖然爭(zheng) 論往往牽涉對“文王稱王”是否是“真實”曆史的討論，但其關(guan) 鍵和出發點實際上仍然在於(yu) “文王稱王”是否“合理”。

自王國維先生首倡“二重證據法”，學界對“文王稱王”問題的研究，多重視結合出土材料以運用傳(chuan) 世文獻進行相關(guan) 的“曆史還原”，而缺少對“文王稱王”說本身在經學係統中的意義(yi) 、價(jia) 值的深入探討。

（王國維）

本文基於(yu) 經學的內(nei) 部進路，力圖通過對漢儒“文王稱王”說之義(yi) 理內(nei) 涵及架構的係統性檢討，厘清“文王稱王”說的經學性格，並進一步開顯其對於(yu) 當今學術研究的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。

二、“文王稱王”的內(nei) 涵與(yu) 脈絡

漢代經學中“文王稱王”說的基本內(nei) 涵有兩(liang) 個(ge) 構成要素：文王受天命為(wei) 王；文王生時稱王。

漢儒中首先明確、全麵地表述“文王稱王”說者是董仲舒，《春秋繁露·三代改製質文》雲(yun) ：“文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親(qin) 殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為(wei) 黃帝，推神農(nong) 以為(wei) 九皇。作宮邑於(yu) 豐(feng) ，名相官曰宰。作武樂(le) ，製文禮以奉天。”

（蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局1992年出版）

《郊祭》雲(yun) ：“文王受天命而王天下，先郊乃敢行事，而興(xing) 師伐崇。”《四祭》亦雲(yun) ：“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。”稍後，司馬遷在《史記·周本紀》中說：“詩人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟。後十年而崩，諡為(wei) 文王。改法度，製正朔矣。”

早於(yu) 董仲舒、司馬遷，伏勝所傳(chuan) 《尚書(shu) 大傳(chuan) 》中就有對文王稱王的表述：“六年伐崇，則稱王。文王在位而天下大服，施政而物皆聽，命則行，禁則止，動搖而不逆天之道。故曰：‘天乃大命文王。’文王受命一年，斷虞、芮之質；二年，伐於(yu) ；三年，伐密須；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇；七年而崩。”

兩(liang) 漢經學中所有肯定或基於(yu) “文王稱王”說的表述，其要義(yi) 皆不外乎董仲舒、司馬遷、伏勝三大儒所言。概言之，在“文王稱王”說的兩(liang) 個(ge) 基本要素中，“受命”是文王稱王的合法性和合理性根據，“生時稱王”是文王親(qin) 受並遵行“天命”的重要標誌和必然實踐。並且，這兩(liang) 個(ge) 要素皆本於(yu) 經傳(chuan) 而成立。

首先就“受命”而言，《尚書(shu) 》和《詩經》中關(guan) 於(yu) 文王接受“天命”的表述不勝枚舉(ju) 。最典型如《尚書(shu) 》之“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲(zi) 命”（《大誥》）；“皇天既付中國民越厥疆土於(yu) 先王，肆王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命”（《梓材》）；“在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命於(yu) 厥躬”（《君奭》）。

又如《詩經》之“有命自天，命此文王”（《大明》）；“文王受命，有此武功”（《文王有聲》）；“昊天有成命，二後受之”（《周頌·昊天有成命》）。可見“文王接受天命”之說在經文中具有不可置疑的確實性。

進而言之，文王“受命”的核心內(nei) 容就是“受命為(wei) 王”，此即《大雅·文王》毛傳(chuan) 所謂：“文王受命作周。”鄭玄雲(yun) ：“受命，受天命而王天下，製立周邦。”孔穎達正義(yi) 進一步解曰：“言受命作周，是創初改製，非天命則不能然。”

在經傳(chuan) 以及先秦諸子著述中，雖然沒有對文王“受命稱王”的直接記載，卻多見申明或默認、預設文王有“王天下”之實乃至行天子之事的表述。言文王行天子禮者，如《詩經·皇矣》：“是類是祃。”《禮記·王製》：“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，祃於(yu) 所征之地。”

則《皇矣》經文以文王伐崇為(wei) 行天子之事，故有類、祃之禮。《逸周書(shu) ·酆保解》：“維二十三祀庚子朔，九州之侯鹹格於(yu) 周。……王乃命三公九卿及百姓之人曰：‘恭敬齋潔，鹹格而祀於(yu) 上帝。’”表明文王作為(wei) “王”而行天子禮天之事。

直接或間接申明文王有“王天下”或“王者”之實的記述，如《春秋公羊傳(chuan) 》隱公元年經：“元年，春，王正月。”傳(chuan) ：“王者孰謂？謂文王也。”傳(chuan) 義(yi) 以為(wei) 文王稱王改元，故以“正月”所係之“王”為(wei) 文王。

《韓詩外傳(chuan) 》卷五：“默然思，戚然而悵，以王天下，以朝諸侯者，其惟文王乎？”其明言文王“王天下”；卷十亦曰：“季遂立，而養(yang) 文王，文王果受命而王。”《國語·楚語上》：“堯有丹朱，舜有商均，啟有五觀，湯有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。”顯然以文王作為(wei) 實有王號的王者。

《孟子·公孫醜(chou) 上》：“以德行仁者王，王不待大。湯以七十裏，文王以百裏。”湯伐桀踐天子位前已稱王（詳論見後），則孟子以文王與(yu) 湯並舉(ju) 而論“王不待大”，顯然以為(wei) 文王生時即稱王。《呂氏春秋·審分覽》：“故小臣、呂尚聽，而天下知殷、周之王也。”呂尚遇文王而得用，則《呂氏春秋》必認為(wei) 天下知文王為(wei) 王。

至漢代，“文王稱王”更成為(wei) 說經之共識與(yu) 常識，乃至立論之根據。《淮南子·泰族訓》：“文王舉(ju) 太公望、召公奭而王。”《漢書(shu) ·韋玄成傳(chuan) 》記玄成等四十四人奏議曰：“周之所以七廟者，以後稷始封，文王、武王受命而王。”

《朱雲(yun) 傳(chuan) 》記韓《詩》大師匡衡言雲(yun) ：“自堯之用舜，文王於(yu) 太公，猶試然後爵之。”堯以王者兼天子之身份用舜，故匡衡必謂文王實稱王、行天子之政。《韋賢傳(chuan) 》記王莽奏議曰：“父為(wei) 士，子為(wei) 天子，祭以天子者，乃謂若虞舜、夏禹、殷湯、周文、漢之高祖受命而王者也。”其將文王與(yu) 堯、舜、劉邦並提，則必以為(wei) 文王生時稱王。

（匡衡）

《後漢書(shu) ·伏湛傳(chuan) 》：“臣聞文王受命而征伐五國，必先詢之同姓，然後謀於(yu) 群臣，加占蓍龜，以定行事……陛下承大亂(luan) 之極，受命而帝，興(xing) 明祖宗。”伏湛以文王故事勸誡劉秀不要親(qin) 征彭寵，並明言“受命而帝”，則其說必以認同文王“受命稱王”為(wei) 基本前提，否則以文王作為(wei) 諸侯而伐崇之義(yi) 勸光武帝，實不倫(lun) 之甚。

《論衡·刺孟》：“帝嚳，王者，而堯又王天下；堯傳(chuan) 於(yu) 舜，舜又王天下；舜傳(chuan) 於(yu) 禹，禹又王天下。四聖之王天下也，繼踵而興(xing) 。禹至湯且千歲，湯至周亦然。始於(yu) 文王，而卒傳(chuan) 於(yu) 武王。”王充既舉(ju) 堯、舜、禹、湯諸王者之相傳(chuan) ，而稱文王“卒傳(chuan) 於(yu) 武王”，則必謂文王以“王者”身份傳(chuan) 於(yu) 武王，即必肯定“文王稱王”。

綜上，漢初大儒對“文王稱王”的表述並非孤立的觀點或意見，而是與(yu) 先秦及漢初許多經典著述的相關(guan) 論說相表裏，而且也被大多數漢代經學家作為(wei) 一種共識乃至常識而接受。

換言之，“文王稱王”並非漢儒的發明乃至臆說，而是先秦兩(liang) 漢經學傳(chuan) 統中的一項基礎性承諾，是儒者探討人倫(lun) -政治秩序相關(guan) 問題時預設的一個(ge) 前提和原初根據，而絕非待解決(jue) 的問題本身或某種需要被發現、探知的“事實”。

另一方麵，漢儒亦非單純複述往聖先賢的見解，而是在采納、反思定論成說的基礎上發展出一套完整的關(guan) 於(yu) “文王稱王”論題的義(yi) 理闡釋架構。

三、“號”與(yu) “位”的張力架構

在伏勝、董仲舒、司馬遷關(guan) 於(yu) “文王稱王”的表述中，文王並沒有自稱“天子”或居天子之位，即便董仲舒所謂“作周號，時正赤統……名相官曰宰，作武樂(le) 、製文禮以奉天”等舉(ju) 措確屬於(yu) “天子之政”，但他也隻說文王“受命而王”“受命而王天下”，而非“受命踐天子位”。

依《史記·周本紀》，有周一代首位正式稱“天子”之君是武王，他在攻入商都並確認紂王已死之後即位布政。武王未受殷朝賜命，故“即位”實即繼文王稱王。文王生時稱王類同於(yu) 湯稱“武王”。概言之，“王”與(yu) “天子”的關(guan) 係實際上是一種“號”與(yu) “位”的關(guan) 係，這種關(guan) 係正是漢儒“文王稱王”說得以作為(wei) 一個(ge) 經義(yi) 係統而確立的重要根據。

（周武王）

至少自荀子起，“王”與(yu) “天子”的不同就被儒者明確意識到且被逐步釐清。《荀子》中猶多對“王”與(yu) “天子”區別的精辟表述，典型者如：“以桀紂為(wei) 常有天下之籍則然，親(qin) 有天下之籍則不然，天下謂在桀紂則不然。古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行於(yu) 諸夏之國，謂之王。”（《荀子·正論》）

此處一方麵承認桀紂是“常有天下之籍”的天子，另一方麵則否認其是“令行於(yu) 諸夏之國”的“王”。其後更明確分別雲(yun) ：“能用天下之謂王。”又曰：“天子者，埶位至尊，無敵於(yu) 天下”；“爵列尊，貢祿厚，形埶勝，上為(wei) 天子諸侯，下為(wei) 卿相士大夫。”

在《禮論篇》中亦有對“王”與(yu) “天子”的精微區分：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始；貴始得之本也。郊止乎天子，而社止於(yu) 諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”

《荀子·禮論》指出：“先祖者，類之本也。”王者以太祖配天，這表明“王者”是就有其家族譜係的“人”而言。“郊止乎天子”表明惟天子有於(yu) 南郊祭天之禮，這顯然是就“天子之位”而言。

所謂“尊者事尊、宜大者巨”，即身為(wei) 天子者並非作為(wei) 其個(ge) 人而是本於(yu) 其所處的至尊之位行祭天之禮，且亦唯有作為(wei) “生之本”的“天”有資格接受至尊天子的祭典。

顯然，在政教製度構成的秩序中，“天子”是一個(ge) 客觀、至高、無敵體(ti) 的分位，“王”則是對“能用天下”之人的一種稱號，荀子認為(wei) 堪當此稱號或“王天下”者必為(wei) 聖人：“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾(zhong) 也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。”（《荀子·正論》）

正因為(wei) “天子”是客觀的“至尊之位”，且其本身即蘊涵著嚴(yan) 格的製度要求，故《荀子·儒效》明確指出：“天子也者，不可以少當也，不可以假攝為(wei) 也；能則天下歸之，不能則天下去之。”是以能當“天子”之位者即為(wei) “王者”，此即《正論》所謂：“天下歸之謂之王。”

進而言之，“天子之位”本身無所謂“天歸之、天下去之”，天下的“歸”與(yu) “去”必針對特定的、具體(ti) 的人而言，而“天下歸之”正是“天子”作為(wei) 天下至尊之位的必然要求，故“天子之位”必然要求“王者”的出現。

至漢代，董仲舒基於(yu) 荀子的立場對“王”與(yu) “天子”的區分作出了更加深入的論述。《春秋繁露·順命》曰：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之後是也。”此處表明“天子之位”並非“王者之後”一家所有，凡“繼體(ti) 為(wei) 君”者如不能以“尊者事尊”，則當貶居公爵之位。

《仁義(yi) 法》亦雲(yun) ：“王者愛及四夷……亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。”又《漢書(shu) ·眭弘傳(chuan) 》雲(yun) ：“先師董仲舒有言，雖有繼體(ti) 守文之君，不害聖人之受命。”則董仲舒認為(wei) 即便居“天子之位”的“王者之後”能夠“繼體(ti) 守文”，當新的“王者”或曰“聖人”出現，在位者亦應當讓位以成就王者之業(ye) 。

東(dong) 漢初年《白虎通》中，出現了先秦兩(liang) 漢儒家對“王”與(yu) “天子”涵義(yi) 最全麵、充分、清晰的表述。《白虎通·爵》曰：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為(wei) 天之子也。……帝王之德有優(you) 劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於(yu) 天，而王治五千裏內(nei) 也。《尚書(shu) 》曰：‘天子作民父母，以為(wei) 天下王。’”

又：“爵者，盡也。各量其職，盡其才也。”《號》曰：“或稱天子，或稱帝王何？以為(wei) 接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下至尊之稱，以號令臣下也。”“天子”是“爵稱”之說，或曰“天爵”之說，實導源於(yu) 《尚書(shu) 》。

《尚書(shu) ·皋陶謨》雲(yun) ：“天秩有禮，自我五禮有庸哉。”鄭玄注：“五禮，天子也，諸侯也，卿大夫也，士也，庶民也。”則“天子”為(wei) 禮之等級秩序中的最高一級，其是一“位”而非“人”。“天子”作為(wei) 最高等級的“爵”，其相應的“職”就是“王天下”，此即《禮記·曲禮上》所謂“君天下曰天子”，而受天命能“盡其才”以體(ti) 盡“天子之位”的要求者就是“王者”。

綜觀先秦兩(liang) 漢時代從(cong) 《荀子》到《白虎通》的諸多儒家著述中對“王”的規定可知，“王”是就“天下”或“人”之去就而得名，“天子”則首先是“天秩”的尊位，其首先關(guan) 聯的是“天”而非“人”，此即《白虎通·號》所謂：“接上稱天子者，以爵事天也。”

與(yu) 此相對，“帝王”是“接下”以“號令臣下”的稱號。概言之，就“王天下”之“職分”而言，“天子”是“爵”或“位”，“王”是踐行此“職分”者之“號”；以“王天下”之實踐或“王業(ye) ”而論，則“王”與(yu) “天子”可同指“王治天下”之人；就“接上”“接下”之人而論，則“天子”與(yu) “王”皆是適用於(yu) 此人之“號”。

至此再來看“文王稱王”說，不難發現絕不能將其等同於(yu) “文王稱天子”。漢儒或默認文王行天子之政，但無明言文王實居“天子之位”者。

如《史記·周本紀》：“明年，西伯崩，太子發立，是為(wei) 武王。”《白虎通·爵篇》：“或曰：‘天子之子稱太子。’《尚書(shu) 傳(chuan) 》曰：‘太子發升舟。’《中候》曰：‘廢考，立發為(wei) 太子。’明文王時稱太子也。”

文王在時武王已稱太子，則可謂文王於(yu) 境內(nei) 行天子之政。與(yu) 文王有類似“稱王”之事的王者，如湯，其在未伐桀時即已稱王，伐桀成功之後才正式“踐天子位，平定海內(nei) ”。

（桀）

《逸周書(shu) ·殷祝解》記湯踐位事曰：“湯放桀而複薄，三千諸侯大會(hui) 。湯退再拜，從(cong) 諸侯之位。湯曰：‘此天子之位，有道者可以處之！天子非一家之有也，有道者之有也，故天下者唯有道者理之，唯有道者紀之，唯有道者宜久處之。’湯以此讓，三千諸侯莫敢即位，然後湯即天子之位。”

由此可知，有道或有德者（如湯和文王）“稱王”是表明自身之“號”，而非宣稱具有“天子之位”。

概言之，漢儒既肯定“王”與(yu) “天子”之號必須甚至必然在人倫(lun) -政治實踐中統一於(yu) “受命”之王者，也明確意識到“天子之位”作為(wei) 一個(ge) 客觀的公位不屬於(yu) 一人或一家，而應當由真正具有“王天下”能力、具有令“天下歸往”之德的人居攝，故現實上的“王者”有充分的權力踐“天子之位”，現實上居“天子之位”者不能自以為(wei) 此“位”係屬於(yu) 其個(ge) 人。

同時，“稱王”與(yu) “居天子之位”的合理性、合法性根源皆在於(yu) “天”或“天命”，故王者必“受命”而後稱王，且“受命”必稱王，否則與(yu) “王號”相應的“王天下”之實踐與(yu) “天子之位”就不能通過“天命”必然相關(guan) ，

而這意味著無法根據“天命”保證真正“王者”居“天子之位”的合理性乃至必然性，如此則殷之代夏、周之代商皆失去了“天命”的意義(yi) 而隻是單純的權力更替，但這顯然既非漢儒見解，更非儒家一貫之立場。

四、“追王文王”說辨正

所謂“追王文王”，指文王生時未稱王，亦未有王號，其為(wei) “王”乃後人所追加。

經傳(chuan) 中明言“追王”之事者見於(yu) 《禮記·大傳(chuan) 》：“牧之野，武王之大事也。既事而退，柴於(yu) 上帝，祈於(yu) 社，設奠於(yu) 牧室。遂率天下諸侯，執豆籩，逡奔走。追王大王亶父、王季曆、文王昌，不以卑臨(lin) 尊也。”以及《中庸》：“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。”

以“追王”質疑“文王稱王”之論首見東(dong) 漢王充《論衡·感類》：“人臣猶得名王，禮乎？武王伐紂，下車追王大王、王季、文王。三人者，諸侯，亦人臣也，以王號加之。”

至漢末，應劭明確反對“文王稱王”：“經美文王，三分天下有其二，王業(ye) 始兆於(yu) 此耳。……大王、王季，皆見追號，豈可複謂已王乎？”

後來孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) ·泰誓》疏中論之愈密：“然天無二日，民無二王，豈得殷紂尚在而稱周王哉？若文王身已稱王，已改正朔，則是功業(ye) 成矣，武王何得雲(yun) ‘大勳未集’，欲卒父業(ye) 也？《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：‘牧之野，武王之大事也。既事而退，追王大王亶父、王季曆、文王昌。’是追為(wei) 王，何以得為(wei) 文王身稱王，已改正朔也？”

（孔穎達等：《尚書(shu) 正義(yi) 》，上海古籍出版社2007年出版）

直至清代，梁玉繩猶據《禮記》反對“文王稱王”：“既改元稱王，自應定法度，易正朔，追王先代，其歿也書(shu) 崩，其諡也書(shu) 王，儼(yan) 然商、周之際有二天子焉，不亦乖誕之甚乎！

文王之薨，諡為(wei) 文公，猶古公、公季然。武王方追王三世，是以《禮·大傳(chuan) 》曰：‘武王追王太王亶父、王季曆、文王昌。’而《中庸》言“周公追王”者，先儒謂周公追王是備其王禮，武王追王是加以王號，其不及文王者，孔子專(zhuan) 論文王無憂，雖不言追王，義(yi) 自得通。”

綜觀上引諸說，其立論其實基於(yu) 一種二擇一選項：文王生時稱王，則後人必不追王；後人追王，則文王生時必未稱王。然而，這種二擇析取本身能夠成立，必須以文王生時所稱之“王”同於(yu) 後人“追王”之“王”為(wei) 前提，否則對“追王”之肯定未必等於(yu) 對“文王稱王”之據斥。

另一方麵，如果如《尚書(shu) 》孔疏那樣根據“天無二日，民無二王”否定“文王稱王”說的合理性，進而引《禮記》“追王”之語表明“稱王”不是一種“事實”，那麽(me) “追王”本身並不足以據斥“文王稱王”說，而最多能表明基於(yu) 對“文王稱王”說之合理性的否定，“追王”是對文王被稱為(wei) “王”的恰當解釋。

然而，我們(men) 能夠表明，根據“天無二日，民無二主”無須據斥“文王稱王”說，“追王”之“王”並不同於(yu) 漢儒“文王稱王”說中的“王”，故文王之為(wei) “王”根本無需依賴“追王”而得到合理的解釋。

（一）“天無二日，民無二王”說辨正

“天無二日，民無二王”是《孟子·萬(wan) 章上》所記孔子之言。孟子引此語是為(wei) 了反對鹹丘孟所謂“舜南麵而立，堯帥諸侯北麵而朝之”，其後文曰：“舜既為(wei) 天子矣，又帥天下諸侯以為(wei) 堯三年喪(sang) ，是二天子矣。”

朱子《孟子集注》雲(yun) ：“堯在時，舜未嚐即天子位，堯何由背麵而朝乎？”顯然，孔疏引“天無二日，民無二王”以表明“殷紂尚在而稱周王”之不合理，殊為(wei) 不倫(lun) 不類，因為(wei) 堯、舜皆為(wei) 儒家傳(chuan) 統中的“聖王”，“紂”則是昏君的典型，在儒家傳(chuan) 統中他們(men) 顯然不能被等同地視為(wei) 天之“日”、民之“王”。

至於(yu) 堯老而禪位於(yu) 舜，舜受命踐天子位，恰恰表明民必有“王”，王者當居“天子之位”；當殷末，“天下歸往”“三分天下有其二”之“王者”是文王而非紂，文王之於(yu) 當時之天下，正是“天之日”“民之王”，紂居天子之位並不仿礙文王稱王之實與(yu) 名。

孔疏之誤，實導源於(yu) 應劭。《風俗通義(yi) ·皇霸》雲(yun) ：“夫擅國之謂王，能製割之謂王，製殺生之威之謂王。”此所謂“王”顯然不同於(yu) 荀子以及漢儒公認的“天下歸往”之“王者”，而純是對現實權力或權威的表述。

王者固然當有“擅國”、“製割”等權力和權威，但其顯然不是因為(wei) 有這些權力即應當或必然有“王號”，“王號”也不應被理所當然地加於(yu) 這些權力的現實掌控者。

凡據“天無二日，民無二王”以反對漢儒“文王稱王”說者，皆未意識到漢儒所謂“王”是蘊涵了一種人倫(lun) —政治理想和最高標準的“號”，而絕不僅(jin) 僅(jin) 是對居於(yu) 現實中政治權力頂峰之人或現實權威本身的一種“名稱”；而且其亦未意識到“天子”與(yu) “王”有“位”“號”之別，有“號”者未必同時有相應之“位”，反之亦然。

（二）《禮記》所謂“追王”之義(yi) 辨正

《禮記》之“追王”，不應理解為(wei) 追加“王號”於(yu) 文王。《禮記·大傳(chuan) 》明言“追王”發生於(yu) “柴於(yu) 上帝，祈於(yu) 社，設奠於(yu) 牧室”之後，其時武王已經踐天子位。

《周頌·清廟》：“濟濟多士，秉文之德，對越在天。駿奔走在廟。”序雲(yun) ：“《清廟》，祀文王也。周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。”則《清廟》詩為(wei) 《大傳(chuan) 》語之所本，故“遂率天下諸侯，執豆籩，逡奔走”當是武王祭廟之事。

《大傳(chuan) 》又雲(yun) ：“不以卑臨(lin) 尊也。”鄭玄注：“不用諸侯之號臨(lin) 天子也。文王稱王早矣，於(yu) 殷猶為(wei) 諸侯，於(yu) 是著焉。”此解實為(wei) 理解“追王”之關(guan) 鍵。文王生時已經稱王，但未踐“天子之位”，因此就人倫(lun) —政治秩序中的“法理”而言仍是殷朝諸侯。

（鄭玄）

武王滅商踐天子位，確立了新的“法理秩序”，此時需要通過儀(yi) 式為(wei) 文王、王季、大王在法理上“正名”，即確立三王在周朝法理秩序中的地位，否則武王身為(wei) 周朝天子，其父、祖、曾祖卻屬於(yu) 殷朝之臣，這顯然不合於(yu) “尊尊”之義(yi) 。

《逸周書(shu) ·世俘解》：“王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升。”朱右曾雲(yun) ：“以列升，謂以王禮祀三王，以侯禮祀太伯、虞仲、邑考也。”《禮記·喪(sang) 服小紀》：“父為(wei) 士，子為(wei) 天子諸侯，則祭以天子諸侯。”

在同一法理秩序中，身為(wei) 天子者猶須以天子之禮祭其為(wei) 士之父，武王作為(wei) 受命天子，必以天子之禮祭文王，而非依文王作為(wei) 殷之諸侯的身份祭之。故《禮記·大傳(chuan) 》所謂“追王”，非“追加王號”之謂，而是以天子之禮追祭文王、王季、太王，表明徹底廢除殷朝法理而代之以周朝法理。

（三）《中庸》所謂“追王”之義(yi) 辨正

《中庸》所謂“追王”又與(yu) 《大傳(chuan) 》不盡相同，梁玉繩亦承認二者分別，且肯定周公之“追王”為(wei) “備其王禮”，於(yu) 此義(yi) 猶識大體(ti) 。鄭玄以為(wei) 《中庸》之“追王大王、王季”為(wei) “改葬”，其說非是。

《尚書(shu) ·洛誥》：“周公曰：‘王肇稱殷禮，鹹秩無文。’”鄭玄注：“伐紂以來，皆用殷之禮樂(le) ，非始成王用之也。周公製禮樂(le) 既成……欲待明年即政，告神受職，然後班行周禮。”

可知周公致政於(yu) 成王前，周朝沿用殷禮，禮樂(le) 秩序雖大體(ti) 確立卻仍粗略，須待周禮頒布方臻精密。武王雖追王文王、王季、太王，其禮數製度尚未全備，成王親(qin) 政之後，宗廟之禮方定。《中庸》於(yu) “追王大王、王季”之外更言“上祀先公”，此即其“追王”乃就宗廟之禮而言之明證。

《周頌·烈文》序：“《烈文》，成王即政，諸侯助祭也。”箋：“新王即政，必以朝享之禮祭於(yu) 祖考，告嗣位也。”《天作》序：“《天作》，祀先王先公也。”箋：“先王，謂大王以下。先公，諸盩至不窋。”成王即位後祭祀先公先王，依照周公製定之禮樂(le) ，所祭當有七廟之主。

《禮記·祭法》：“王立七廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟。”《漢書(shu) ·韋玄成傳(chuan) 》：“周之所以七廟者，以後稷始封，文王、武王受命而王，是以三廟不毀，與(yu) 親(qin) 廟四而七。”祭祀既以天子之禮，則必有相應之辭號。

《周禮·春官·大祝》雲(yun) ：“辨六號……二曰鬼號。”又：“凡大禋祀、肆享、祭示，則執明水火而號祝。”鄭玄注：“號，謂其尊名，更為(wei) 美稱焉。……鬼號，若雲(yun) 皇祖伯某。”孫詒讓雲(yun) ：“號祝，謂以六號詔祝於(yu) 神之辭。”

成王親(qin) 政前，天子祭先王先公所用之號或未確定，或有號而相應之禮節未定，則“先王”之名分猶少欠圓滿，待周公製禮，王禮備成，“王號”亦最終貞定。是以武王與(yu) 周公“追王”之不同在於(yu) ，前者重在“尊尊”，即從(cong) 本原上正立天子之尊位；後者重在“親(qin) 親(qin) ”，定昭穆以正親(qin) 位、嚴(yan) 名號。

此即孔子所雲(yun) ：“武王、周公，其達孝矣乎！……宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也……踐其位，行其禮，奏其樂(le) ，敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《禮記·中庸》）

清儒孫詒讓有見於(yu) 此而不至疑及“文王稱王”，然亦語焉不詳：“竊疑太王、王季、文王之追王，實在武王時，惟廟製未定，祀禮亦未隆。逮周公製禮，始臻美備。

《大傳(chuan) 》原其始，《中庸》紀其成，二記文本不相迕。”我們(men) 則可以進一步說，《大傳(chuan) 》、《中庸》與(yu) “文王稱王”兩(liang) 不相迕，且“追王”恰令“文王稱王”之名實圓滿。

五、結論

在漢代經學中，“文王稱王”不僅(jin) 作為(wei) 某種“史實”或“曆史事件”，更是作為(wei) 一項基於(yu) 對文王“受命王”身份的價(jia) 值肯認而成立的根本教義(yi) （an original orthodoxy），而或隱或顯地包含在許多重要的著述、論說中。

嚴(yan) 格地講，“文王稱王”並非漢儒提出的一種“命題”或一種“曆史敘述”，而是經學係統中的一個(ge) 自洽的、完整的學說；換言之，漢儒並非征引經典和經說傳(chuan) 統中的相關(guan) 表述以證明“文王稱王”確為(wei) “事實”，而是基於(yu) “王道政治”或曰“聖王政治”理想（理念）將這些表述重構為(wei) 在人倫(lun) -政治實踐中具有現實指導意義(yi) 的原則體(ti) 係。

而曆來對“文王稱王”說的反對意見，其根本亦在於(yu) 與(yu) 漢儒不同的政治理想或立場，例如以“天無二日，民無二王”反對漢儒見解者，皆或隱或顯地主張現實上掌握最高、最大權力的就是合理合法的統治者，其統治權威不容任何侵犯，否則就是對“合理權威”與(yu) “合法權威”本身的違背；

漢儒則申明，統治的合理性與(yu) 合法性並非單純由現實的權力格局所決(jue) 定，“王者”可以本“天命”而不通過現實上居“天子之位”者的許可或授權而具有“王天下”的合法性與(yu) 合理性。

因此，“文王稱王”說亦非相應於(yu) 某個(ge) 時代或某種思想而成立，而是一種關(guan) 於(yu) 人倫(lun) -政治之實踐秩序的具有普遍性的學說；其固然是在經學傳(chuan) 統產(chan) 生並得到充實，但其揭示的義(yi) 理和洞見卻有超出經學傳(chuan) 統的價(jia) 值。

（康德）

例如康德在《道德形上學》中論及違抗乃至殺死政治秩序中的元首之合理性問題，他認為(wei) ，任何對“最高立法的反抗必被視為(wei) 對法律的違背，且實際上被視為(wei) 對整個(ge) 合法憲法的摧毀”，而處死君主則會(hui) 引起“永存的且絕不會(hui) 被根除的罪行”，他以處決(jue) 英王查理一世與(yu) 法王路易十六的事件為(wei) 例，表明“處決(jue) 必須被視為(wei) 君主與(yu) 大眾(zhong) 間關(guan) 係之原則的完全顛倒”。

如果我們(men) 熟悉漢儒“文王稱王”說的義(yi) 理內(nei) 涵，則不難發現，康德至少沒有嚴(yan) 格區分“君位”和居此位的“君主”與(yu) 最高權力的不同關(guan) 係，亦即相當於(yu) 沒有明確“受命稱王”和現實上“居天子之位”的區別，而這種區別恰恰關(guan) 係到對最高權力之實踐性的恰當理解。

由此可見，“文王稱王”說作為(wei) 經學傳(chuan) 統中一個(ge) 完整且重要的係統學說，對我們(men) 今天更好地接受自身傳(chuan) 統文化以及采納外來思想體(ti) 係，都具有不應被忽視的意義(yi) 和價(jia) 值。

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