改革開放進一步深化背景下中國傳(chuan) 統生生美學的提出與(yu) 內(nei) 涵

作者：曾繁仁

來源 ：《社會(hui) 科學輯刊》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿七日己巳

          耶穌2019年2月1日

關(guan) 鍵詞：改革開放;生生美學;生生之美;生態存在論美學

摘要：生生美學是生態美學的中國傳(chuan) 統形態，具有重要的價(jia) 值意義(yi) 。它的正式出場與(yu) 改革開放及其進一步深化密切相關(guan) 。它的提出包含了梁漱溟、宗白華、方東(dong) 美與(yu) 劉綱紀等前輩學者的貢獻。其內(nei) 涵極為(wei) 豐(feng) 富，包含變易、萬(wan) 物化生、四德、日新、中和、仁愛等內(nei) 涵。生生美學在本質上與(yu) 當代生態存在論美學具有高度的一致性。

關(guan) 鍵詞：改革開放；生生美學；生生之美；生態存在論美學

作者簡介：曾繁仁，山東(dong) 大學文藝美學研究中心教授，博士生導師。

生生美學作為(wei) 生態美學的中國形態，具有極為(wei) 重要的價(jia) 值意義(yi) 。本文試圖從(cong) 改革開放進一步深化背景下生生美學的提出與(yu) 內(nei) 涵的角度對其加以論述。

一、生生美學產(chan) 生的背景是改革開放的進一步深化

生生美學是一種來源於(yu) 《周易》“生生之謂易”的生態—生命美學形態，我們(men) 力圖使之走向世界，成為(wei) 與(yu) 歐陸現象學生態美學與(yu) 英美分析哲學之環境美學三足鼎立的一種美學形態。生生美學的正式提出盡管早在20世紀初期，但並未真正走向學術舞台並引起學術界的更多重視，近期才逐步成為(wei) 一種更受關(guan) 注的學術論題。這與(yu) 社會(hui) 背景緊密相關(guan) ，應該說，生生美學的提出是我國生態美學領域的一種探索中國形態的新嚐試。它包含在生態美學之中，都是我國改革開放的新成果。首先，生態美學的產(chan) 生是改革開放的“實事求是，解放思想”思想路線倡導的文化的反思性與(yu) 超越性的成果。1978年的改革開放是對於(yu) 以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱的傳(chuan) 統思想的反思與(yu) 超越，前所未有地賦予文化以反思性與(yu) 超越性。生態美學在我國產(chan) 生於(yu) 1994年前後，恰恰是對於(yu) 工業(ye) 革命與(yu) 人類中心論破壞自然、汙染環境之弊端的一種反思與(yu) 超越。批判了傳(chuan) 統的“人化自然”觀念，提出了人與(yu) 自然的“共生”以及“家園”“場所”“參與(yu) ”“四方遊戲”等重要美學概念，是一場美學領域的革命，意義(yi) 深遠。其次，改革開放大潮推動國外新的美學思潮的引進以及國際學術對話，是生態美學的提出與(yu) 發展的文化背景。作為(wei) 生態美學的重要理論資源，歐陸現象學之生態美學與(yu) 英美分析哲學之環境美學在改革開放大潮中迅速引進，催生了中國生態美學的興(xing) 起，而學術與(yu) 文化開放提供的文化背景又使得國際學術的交流對話成為(wei) 可能，進一步促進了中國生態美學的發展建設。僅(jin) 山東(dong) 大學文藝美學研究中心召開的生態美學的國際會(hui) 議就有四次之多，國際上研究生態美學的專(zhuan) 家多次到中國參加會(hui) 議，進行學術交流。其三是改革開放結束了階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱，將舉(ju) 國中心工作迅速轉移到經濟與(yu) 文化建設上，國家加大了對高校的特別是人文學科的投入，建設了教育部百所人文社科研究基地，為(wei) 生態美學研究提供了物質的保證。其中山東(dong) 大學文藝美學研究中心成立生態文明與(yu) 生態美學研究中心，設立研究課題，培養(yang) 生態美學研究生，都是在國家和教育部的支持下進行的，確保了生態美學研究的可持續發展。最後，非常重要的是，黨(dang) 的十八大習(xi) 近平同誌主政後更加明確地提出生態文明建設，提出著名的“兩(liang) 山”理論。特別是提出了徹底的生態哲學原則：敬畏自然、順應自然、保護自然、保護優(you) 先。黨(dang) 的十九大更加明確提出進入生態文明新時代並將美麗(li) 中國建設納入現代化的建設目標，給予生態美學建設以新的方向和理論的指導。同時習(xi) 近平同誌又明確提出文化自信問題，使得我們(men) 丟(diu) 掉了長期占據統治地位的文化不自信問題以及以西釋中的慣性，在內(nei) 心真正承認中國有自己的美學，也有自己的生態美學，生生美學作為(wei) 中國生態美學形態的一種探索從(cong) 而問世。

二、生生美學的提出

生生美學的關(guan) 鍵詞“生生”揭示了中國傳(chuan) 統哲學、美學之東(dong) 方生命論的本質，涵蓋中國傳(chuan) 統文化、藝術與(yu) 生活方式之真諦，包含極深的哲理與(yu) 極高的智慧，標誌著中華民族2000多年前所達到的藝術與(yu) 智慧水平，完全可以造福於(yu) 當代，福及人類。當然，也完全可以作為(wei) 中國哲學與(yu) 美學的核心範疇，用於(yu) 新時代中國哲學與(yu) 美學的建設。

很多前輩學者已經在生生哲學、美學方麵進行了辛苦耕耘，建樹多多，給我們(men) 以教育與(yu) 啟迪。早在1921年，梁漱溟就在《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 中將孔子學術之要旨概括為(wei) “生”，“這一個(ge) ‘生’字是最重要的觀念，知道這個(ge) 就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為(wei) 宇宙總是向前生發的，萬(wan) 物欲生，即任其生，不加造作必能與(yu) 宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”。牟宗三在《中國哲學的特質》一書(shu) 中指出：“中國哲學以‘生命’為(wei) 中心。儒道兩(liang) 家是中國所固有的。後來加上佛教，亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與(yu) 了解的。二千多年來的發展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這裏表現。對於(yu) 這方麵沒有興(xing) 趣，便不必講中國哲學。對於(yu) 以‘生命’為(wei) 中心的學問沒有相應的心靈，當然亦不會(hui) 了解中國哲學。”

當代生生美學的最早提出，當是程相占教授。2001年10月，他在參加陝西師範大學召開的“美學視野中的人與(yu) 環境——首屆全國生態美學學術研討會(hui) ”時，發表論文《生生之謂美》指出：“從(cong) 生態角度思考美學問題，正是出於(yu) 對於(yu) 人類前景的嚴(yan) 重關(guan) 切。必須改變‘殺生’的文明模式，以新的文明理念挽救人類自己。這一新的文明理念就是‘生生’。我們(men) 倡導生生本體(ti) 論，將以之為(wei) 基礎的美學稱為(wei) ‘生生美學’：它不僅(jin) 關(guan) 注人類的生存，而且關(guan) 注人類的‘優(you) 存’——優(you) 化人類的存在。這表明，我們(men) 最終要論證一種新的文明理念。生生美學就是以‘生生之德’為(wei) 價(jia) 值定向、以天地大美為(wei) 最高理想的美學。”筆者在2018年1月7日《光明日報》“光明講壇”上發表《解讀中國傳(chuan) 統生生美學》一文，提出：生生美學是一種“天人相和”的整體(ti) 性與(yu) 相容性文化行為(wei) ，相異於(yu) 英美環境美學“分析”之科學性，也相異於(yu) 歐陸現象學美學“闡釋”之個(ge) 人性。由此，西方之“闡釋”“分析”與(yu) 中國之“生生”就構成一種跨文化對話的關(guan) 係。

當代對“生生”之美的卓越性論述來自方東(dong) 美、宗白華等。方東(dong) 美認為(wei) ，中國文化有兩(liang) 個(ge) 重要傳(chuan) 統，一個(ge) 是《尚書(shu) ·洪範》，強調德治，為(wei) 其後之禮樂(le) 教化打下基礎；再就是《周易》。他說：“《易經》這一部偉(wei) 大的著作，它是中國哲學思想的源頭。”《周易》綜合儒道，揭示了“生生之德”。“德者，得也”，是人的一種獲得感，是一種善的內(nei) 涵。由於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的融貫性特點，美善交融，“生生之德”也就轉化為(wei) “生生之美”。“生生”一詞，將“生”字重言，具有“生命創生”之意，具有本體(ti) 論的內(nei) 涵。“生生之德”的生命本體(ti) 論，是方東(dong) 美論述中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 美學的出發點。他指出：“就形上學意義(yi) 言，基於(yu) 時間生生不已之創化曆程，《易經》哲學乃是一套動態曆程觀的本體(ti) 論，同時亦是一套價(jia) 值總論。……生命大化流衍，彌貫天地萬(wan) 有，參與(yu) 時間本身之創造性，終臻於(yu) 至善之境。”這裏所說之“本體(ti) 論”，即生生不已的創化曆程。“生生”不是物質實體(ti) ，乃是一種創化之曆程。《周易·係辭下》說：“易窮則變，變則通，通則久。”生生不已之創化曆程，無止無盡，創造不已，生生不息。方東(dong) 美自豪地宣示：“在我們(men) 中國人看來，永恒的自然界充滿生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創造的盎然生機，就是因為(wei) 這種宇宙充滿機趣，所以才促使中國人奮起效法，生生不息，創造出種種偉(wei) 大的成就。”《周易·易傳(chuan) 》論“生”，內(nei) 涵極為(wei) 豐(feng) 富，如乾元之“大生”、坤元之“廣生”以及君子合天地之德以化育生長萬(wan) 物等。方東(dong) 美指出：“係辭大傳(chuan) 中所說：‘乾’、‘乾元’代表‘大生之德’，‘坤’、‘坤元’代表‘廣生之德’，……人處在天地之間就成為(wei) 天地的樞紐，用孟子的一句話，就是‘大而化之之謂聖’。”對於(yu) “生生”之內(nei) 涵，方東(dong) 美指出：“生含五義(yi) ：一、育種成性義(yi) ；二、開物成務義(yi) ；三、創進不息義(yi) ；四、變化通幾義(yi) ；五、綿延長存義(yi) 。”“生生不已”是一種價(jia) 值總論，真與(yu) 美在此是統一的。因此，方東(dong) 美認為(wei) ，生生不息即為(wei) 美。他說：“一切美的修養(yang) ，一切美的成就，一切美的欣賞，都是人類創造的生命欲之表現。”又說：“天地之大美即在普遍生命之流行變化，創造不息。聖人原天地之美，也就在協和宇宙，使人天合一，相與(yu) 浹而俱化，以顯露同樣的創造。換句話說，宇宙之美寄於(yu) 生命，生命之美形於(yu) 創造。”藝術的根本也是生命，“一切藝術都是從(cong) 體(ti) 貼生命之偉(wei) 大處得來的”。生命之偉(wei) 大處統一了真善美。總之，在方東(dong) 美看來，中國傳(chuan) 統文化的內(nei) 涵是生命的，同時也是審美的與(yu) 藝術的。方東(dong) 美說：“吾人對影自鑒，自覺其懿德，不寄於(yu) 科學理趣，而寓諸藝術意境。”這也是他引為(wei) 自豪之處。

1976年，方東(dong) 美在台灣輔仁大學作了一個(ge) 題為(wei) “從(cong) 新儒家哲學讚歎我民族之美質感”的講演。在講演中，他提問：“我們(men) 優(you) 美的青年人具此高貴的民族稟性，何以不自信而自卑如是？”針對中國人“一到了外國，好像人家叫他‘China man’就引以為(wei) 恥！都變做了‘e Americans’”的問題，方東(dong) 美指出：“國家無教育，則中興(xing) 無人才；文化無理想，則民族乏生機”，要求年輕人“能自信有立國的力量，民族有不拔的根基”。方東(dong) 美對“生生之美”的闡釋，就是建立在對這種民族自信力的倡導之上的，而他對“生生之美”的理解又以對《周易》“生生”之學的感悟為(wei) 根基。《周易》所開拓的“生生”之學的生命論思想，是方東(dong) 美提出“生生之美”的哲學根據。在方東(dong) 美的視野中，“生生之美”是兼含真善美的融貫之美，融貫性是中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 美學的特點。方東(dong) 美說：“中國人評定文化價(jia) 值時，常是一個(ge) 融貫主義(yi) 者，而絕不是一個(ge) 分離主義(yi) 者。”這意味著，分離主義(yi) 是西方哲學與(yu) 美學的基本特征，融貫主義(yi) 則是中國傳(chuan) 統文化的特征。方東(dong) 美從(cong) 宏闊的世界文化的背景上將中西哲學與(yu) 美學進行比較，指出：“（一）從(cong) 希臘人看，人和宇宙的關(guan) 係是‘部分’與(yu) ‘全體(ti) ’的和諧，譬如在主調和諧中疊合各小和諧，形成‘三相疊現’的和諧。（二）從(cong) 近代歐洲人來看來，人和宇宙的關(guan) 係則是二分法所產(chan) 生的敵對係統，有時是二元對立，有時是多元對立。（三）從(cong) 中國人看來，人與(yu) 宇宙的關(guan) 係則是彼此相因、同情交感的和諧中道。”這種比較，是非常符合中西學術的特點的。中國傳(chuan) 統文化之中，不僅(jin) 真善美融貫，而且禮樂(le) 政刑融貫，天地人也是融貫的。這種融貫性反映了生命哲學與(yu) 美學的基本特點，《周易》泰卦《彖傳(chuan) 》的所謂“天地交而萬(wan) 物通”，《老子·四十二章》的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”等，都蘊涵著這一致思取向。《周易·易傳(chuan) 》之“一陰一陽之謂道”，將陰陽之道看作世界萬(wan) 物，乃至是藝術創作的基本規律，真正道出了中國美學與(yu) 藝術的要旨。中國傳(chuan) 統藝術通過黑白、陰陽、進退等的對比互顯，創造出無盡的深意，意蘊無窮，魅力無限。由此，中國傳(chuan) 統藝術表現出蘊含言外之意、味外之旨、意趣橫生的“意境”。方東(dong) 美指出：“中國藝術是象征性的，很難傳(chuan) 述。所謂象征性，一方麵不同於(yu) 描述性，二方麵接近於(yu) 理想性，這可以拿一例子來說明，當藝術家們(men) 走過一處藝術場所時，極可能賞心悅目而怡然忘我，但其表達方式卻永遠是言在於(yu) 此而意在於(yu) 彼，以別的方式來表達，在中國藝術的意境中，正如其他所有的理想藝術，一方麵有哲學性的驚奇，二方麵也有詩一般的靈感。”他又以“理想”闡釋中國藝術的這種精神，他說：“畫家的秘密是什麽(me) ？他不是寫(xie) 實，而是理想：拿畫家的理想來改造整個(ge) 畫幅。於(yu) 是乎從(cong) 一個(ge) 超越的觀點看起來，他可以以大為(wei) 小，以小為(wei) 大。他可以在一個(ge) 淩空的、空靈的觀點上麵俯視宇宙一切。這樣一來，散漫的印象在畫家的心靈裏麵變作一個(ge) 統一。他整個(ge) 藝術家的精神就把整個(ge) 好畫幅鎮住了。”這裏的“理想”，既是藝術家之意，也是藝術品滲透出來的畫外之意，可以意會(hui) ，而難以言傳(chuan) 。這就是中國生命藝術的“生生”之美。“生生”之美體(ti) 現在中國傳(chuan) 統藝術的各個(ge) 層麵。如，中國畫的透視法，以前一般稱之為(wei) “散點透視”，但根據方東(dong) 美對“生生”之學的闡釋，我們(men) 以為(wei) 稱之為(wei) “整體(ti) 透視”更為(wei) 適宜。方東(dong) 美從(cong) 中西比較的視角揭示中國藝術的“生生”之美之“意境”，指出：“希臘人之空間，主藏物體(ti) 之界限也，近代西洋人之空間，‘坐標’儲(chu) 聚之係統也，猶有跡象可求，中國人之空間，意緒之化境也，心情之靈府也，如空中音、相中色，水中月、鏡中相，形有盡而意無窮，故論中國人之空間，須於(yu) 詩意詞心中求之，終極其妙。”在方東(dong) 美看來，希臘人的藝術是物質的，近代歐洲人之藝術是數學的，而中國人之藝術是詩意的，即所謂“意緒之化境”“心情之靈府”。意境蘊藏著生生美學的奧秘，畫麵之外寄托著無窮的意蘊。這是空間之外的詩情畫意。這就是中國傳(chuan) 統生生美學特殊的藝術空間觀，是中國傳(chuan) 統藝術之意境之無盡的深意。關(guan) 於(yu) 中國藝術之時間觀，更是奇妙無比。方東(dong) 美指出：“中國人之時間觀念，莫或違乎《易》”，“時間之真性寓諸變，時間之條理會(hui) 於(yu) 通，時間之效能存乎久”。他用《周易》之“變”“通”“久”的觀念揭示了生生之美的時間性奧秘。“變”是生命的綿延；“通”是生命之陰陽相交形成的賡續發展，不斷出新；“久”則是生命變化的效果，是一種變異產(chan) 生的效果，是一種“綿延賡續”。因此，中國藝術作為(wei) 生命的綿延的藝術，是一種於(yu) 天地節氣四時相關(guan) 的曆律的藝術，寄托著“天人合一”的哲學與(yu) 藝術理念。

作為(wei) 時間的生命的藝術，中國藝術最根本的特點是線的藝術，是一種在時間的推移中逐步展開的藝術。對於(yu) 中國藝術的線性特點，宗白華有卓越性的論述，他明確地將中國藝術概括為(wei) “從(cong) 線條中透露出形象姿態”，認為(wei) 西方藝術是一種團塊的造型，而中國藝術則“特別注意線條，是一個(ge) 線條的組織。中國雕刻也像畫，不重視立體(ti) 性，而注意在流動的線條。……中國戲曲的程式化，就是打破團塊，把一整套行動，化為(wei) 無數線條，再重新組織起來，成為(wei) 一個(ge) 最有表現力的美的形象”。為(wei) 此，宗白華專(zhuan) 門論述了中國畫的重要藝術原則——“氣韻生動”。他說：“氣韻，就是宇宙中鼓動萬(wan) 物的‘氣’的節奏與(yu) 和諧”；而“生動”則是“熱烈飛動、虎虎有生氣的。……是對漢代以來的藝術實踐的一個(ge) 理論概括和總結”。所謂的“氣韻生動”，即“‘生命的節奏’或‘有節奏的生命’”。“生命的節奏”，即生命的綿延所產(chan) 生的起伏激蕩，是線性藝術的基本特征，也是生命在時間之流中的呈現。宗白華認為(wei) ，中國藝術的這種線性藝術的基本特征同樣也體(ti) 現在中國傳(chuan) 統戲曲藝術中，表現為(wei) 通過虛擬表演化虛為(wei) 實、化空間為(wei) 時間的特點。他說：“中國舞台上一般地不設置逼真的布景（僅(jin) 用少量的道具桌椅等）。老藝人說得好：‘戲曲的背景是在演員的身上。’演員結合劇情發展，靈活地運用表演程式和手法，使得‘真境逼而神境生’。演員集中精神用程式手法、舞蹈行動，‘逼真地’表現出人物的內(nei) 心情感和行動。”他舉(ju) 例說：“《秋江》劇裏船翁一支槳和陳妙常的搖曳的舞姿可以令觀眾(zhong) ‘神遊’江上。”中國傳(chuan) 統戲曲通常隻是通過幾個(ge) 程式化的手法、動作，象征性地表示跋涉千山萬(wan) 水，穿越重樓高閣，以時間化的行動表現了無限的空間。宗白華認為(wei) ，中國戲曲的化空間於(yu) 時間的藝術手法是與(yu) 中國傳(chuan) 統的宇宙觀密切相關(guan) 的。因為(wei) ，中國人對於(yu) 宇宙持天地人“三才”之說，天與(yu) 地這廣袤的空間並非與(yu) 人對立，而是在人的活動的時間之流中呈現出來。《周易·文言》指出：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”人與(yu) 自然的“合德”“合明”“合序”“合吉凶”等不是抽象的，而是與(yu) 中國人對四時之秩序、節氣之序列的認識，以及春種夏長秋收冬藏等農(nong) 事活動緊密相聯的。正是在這種日出而作日落而息的繁忙的農(nong) 事活動中，中國人的天地人的空間意識才得以呈現。宗白華指出：“中國畫所表現的境界特征，可以說是根基於(yu) 中國民族的基本哲學，即《易經》的宇宙觀：陰陽二氣化生萬(wan) 物，萬(wan) 物皆秉天地之氣以生，一切物體(ti) 可以說是一種‘氣積’（莊子：天，積氣也）。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節奏的生命。”由此可見，宗白華對於(yu) 中國傳(chuan) 統藝術的審美特征的把握是建立在對中國傳(chuan) 統“生生”哲學的理論與(yu) 認識之上的。在大約寫(xie) 於(yu) 1928—1930年間的《形上學——中西哲學之比較》一文中，他指出：“中國哲學既非‘幾何空間’之哲學，亦非‘純粹時間’（柏格森）之哲學，乃‘四時自成歲’之曆律哲學也。”這段話，明確點出了中國傳(chuan) 統藝術的哲學基礎不是西方的幾何哲學與(yu) 純粹時間哲學，而是四時成歲、天地人、春夏秋冬全景式的“曆律哲學”，是一種與(yu) 萬(wan) 物生長密切相關(guan) 的“生生”哲學。

劉綱紀繼承並在新的曆史條件下發展了宗白華的生命論美學。1984年，他出版了《中國美學史》第一卷，對《周易》的美學思想有專(zhuan) 章論述。1992年，他出版專(zhuan) 著《〈周易〉美學》，發展了宗白華對於(yu) 周易美學思想的研究。劉綱紀充分肯定了《周易》在中國美學史上的奠基性地位，認為(wei) 《周易》“是從(cong) 遠古巫術活動發展而來的，而且去古未遠，所以仍然保持著巫術特有的準藝術的思維方式，並且由於(yu) 巫辭的遺留而保存和記錄下來了”。在劉綱紀看來，以《周易》為(wei) 代表的中國文化傳(chuan) 統的審美觀念和意識，主要並不表現在對“美”這個(ge) 詞的義(yi) 涵的設定和表述中。他說，《周易》“在沒有‘美’這個(ge) 字出現的許多地方，同樣是與(yu) 美相關(guan) 的，而且常常更為(wei) 重要”。這一看法，突出了中國美學區別於(yu) 西方美學的特色，而且在很大程度上使中國美學研究擺脫了囿於(yu) “以西釋中”的思路常常花費很大功夫尋找並解釋中國傳(chuan) 統文獻中“美”字的困境。劉綱紀明確地以“生命”解釋美，將《周易》的美學歸結為(wei) “生命美學”，並通過對中西美學的比較，為(wei) 《周易》的生命美學甚至是中國傳(chuan) 統美學的獨特性奠定了基礎。首先，他將《周易》的生命美學與(yu) 法國柏格森的生命美學作了比較，認為(wei) 兩(liang) 者都是將美歸結為(wei) 生命，但柏格森是力主人類中心論的，將人類放置在所有物體(ti) 的首位，而《周易》則是持“天人合一”的生態整體(ti) 論。其次，將《周易》之“中和”論美學與(yu) 西方古代希臘之“和諧”論美學進行了比較，指出《周易》所倡導的“中和”論是在宏闊背景下的天人之和，最後指向生命之內(nei) 美，而古希臘之“和諧”論則是指具體(ti) 事物的和諧比例對稱等等。再次，他將《周易》之“交感”論與(yu) 古代希臘之“模仿”說進行比較，認為(wei) 前者是指天地與(yu) 陰陽之交，誕育萬(wan) 物，還是在生命論的範圍之內(nei) ，而“模仿”說是主觀對於(yu) 客觀的模仿。最後，劉綱紀強調，剛健、篤實、輝光與(yu) 日新是整個(ge) 《周易》美學的要旨，並指出：“我們(men) 完全可以說屬於(yu) 儒家係統的《周易》的美學是體(ti) 現了中華民族偉(wei) 大精神的美學。”

三、生生美學之內(nei) 涵

生生美學的核心觀念是“生生”。“生”在我國傳(chuan) 統文化中占據主導性地位。在甲骨文中，“生”字象草生於(yu) 地上，已含有生命繁育的意味。中國儒釋道各家都強調“生”。儒家有所謂“愛生”，道家有所謂“養(yang) 生”，釋家有所謂“護生”。蒙培元在2002年指出：“‘生’的問題是中國哲學的核心問題，體(ti) 現了中國哲學的根本精神。無論道家，還是儒家，都沒有例外。我們(men) 完全可以說，中國哲學就是生的哲學。從(cong) 孔子、老子開始，直到宋明時期的哲學家，以至明清時期的主要哲學家，都是在‘生’的觀念中或者是圍繞‘生’的問題建立其哲學體(ti) 係並展開其哲學論說的。”“生生”概念最早見於(yu) 《周易·易傳(chuan) 》的“生生之謂易”（《係辭上》）。它是《易傳(chuan) 》在論述“易”之陰陽之道的背景下提出的，《周易·係辭上》指出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉！富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”這裏充分闡述了陰陽之道創生天地萬(wan) 物的偉(wei) 大作用。朱熹認為(wei) ，這段文字“言道之體(ti) 用，不外乎陰陽，而其所以然者，則未嚐倚於(yu) 陰陽也”。這說明，在《周易》看來，陰陽之道無所不在，體(ti) 現於(yu) 宇宙萬(wan) 物之發展變化中。仁者、智者、百姓日用，無不滲透著陰陽之道。正因此，成就了盛德之大業(ye) 。總括起來，陰陽的易變之道是一種“生生”之道。“生生之謂易”是對陰陽之道的進一步闡釋，陰陽之道與(yu) “生生之謂易”是緊密相關(guan) 、互為(wei) 因果的。一陰一陽，交互作用，才形成了“生生”之易變之道。由此，“生生”成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化具有本體(ti) 意義(yi) 的核心範疇。孔子《論語》用“生”字有16處之多，如，“未知生焉知死”（《論語·雍也》），“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），以及“殺生以成仁”（《論語·衛靈公》），等等。總而言之，“生”在儒家理論體(ti) 係中具有本體(ti) 性的價(jia) 值意義(yi) 。

“生生之謂易”包含著極為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 容。首先，“生生”乃流變、變易之意，此乃易學之第一義(yi) 也。朱熹認為(wei) ：“‘易’之為(wei) 義(yi) ，乃指流行變易之體(ti) 而言。此體(ti) 生生，元無間斷，但其間一動一靜相為(wei) 始終耳。”因此，“‘變易’、‘生生’，遂成為(wei) 《周易》‘易’字的第一義(yi) ，也遂成為(wei) 《周易》的第一義(yi) ”。易學的第一義(yi) 可以說就是“生生”，“生生”就是以陰陽之道為(wei) 其標誌的以新革舊，新陳代謝，生生不已。這種“生生”觀念，是中國傳(chuan) 統文化觀念的本體(ti) 。

其二是“萬(wan) 物化生”。《周易·係辭下》雲(yun) ：“天地氤氳，萬(wan) 物化醇；男女構精，萬(wan) 物化生。”這裏，運用了陰陽之道最本初的意義(yi) ，即任何生命的誕育均需依靠陰陽之構精。《周易·係辭下》說：“乾坤，其易之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體(ti) 。”乾坤象陰陽，“陰陽合德”，即陰陽相生。有人認為(wei) ，《周易》陽爻之一畫，乃男性生殖器之象征，陰爻之兩(liang) 畫即為(wei) 女陰之象征。因此，《周易》的“一陰一陽之謂道”，其最基本的內(nei) 涵即為(wei) 萬(wan) 物的誕育，陰陽化生萬(wan) 物。在這裏，也可以看出《周易》的引道入儒跡象。老子雲(yun) ：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。”（《老子·四十二章》）《周易》運用了道家的道生萬(wan) 物、“衝(chong) 氣以為(wei) 和”之說，提出“天地氤氳，萬(wan) 物化醇”，以說明陰陽之氣充蘊天地，萬(wan) 物得以化生。這種觀念，使得中國傳(chuan) 統哲學具有特殊的有機性、生命性內(nei) 涵。

其三是元亨利貞之“四德”。它擴大了“生生”的內(nei) 涵，將之從(cong) 一般的生命誕育引向更深的道德層次。《周易》乾卦卦辭為(wei) “元亨利貞”，《周易·文言》指出：“元者，善之長也；亨者，嘉之會(hui) 也；利者，義(yi) 之和也；貞者，事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以全禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰‘乾，元亨利貞’。”這是對乾所象征的天道賦予宇宙大地與(yu) 人類的生命之恩惠的讚美。《周易》乾卦《彖傳(chuan) 》指出：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流行。大明終始，六位時成。時乘六龍，以禦天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。”乾“首出庶物”，是萬(wan) 物生命之開始，它既使“品物流行”，又賦予天地間以次序；既使天地萬(wan) 物各得其性命之正，又促使國泰民安。朱熹解“元亨利貞”四德，指出：“元者，物之始生；亨者，物之暢茂；利，則向於(yu) 實也；貞，則實之成也。實之既成，則其根蒂脫落，可複種而生矣。此四德之所以循環而無端也。然而四者之間，生氣流行，初無間斷，此元之所以包四德而統天也。”“元亨利貞”包含著道德、美好、和諧與(yu) 成功。這樣的四德，也是人需要效法之德，所謂“君子行此四德”，這說明《周易》賦予了人以輔助天地化育萬(wan) 物的倫(lun) 理責任。這就為(wei) “生生”賦予了仁愛精神，即古典人文主義(yi) 內(nei) 涵。

其四就是“日新”之德。《周易》大畜卦《彖傳(chuan) 》曰：“大畜，剛健篤實輝光，日新其德。”這是要求人類不斷積蓄德行，使之剛健、篤實、輝光，並使之與(yu) 日俱新。《周易·文言》指出：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。”天地之德，即“生生”，所以，《周易·係辭下》說“天地之大德曰生”。“大人”“與(yu) 天地合其德”，即《文言》所說的“君子體(ti) 仁足以長人，嘉會(hui) 足以合禮，利物足以和義(yi) ，貞固足以幹事”。因此，大畜卦所蓄之德，所“日新”之德，即“生生”之德。這說明，《周易》的“生生”，包含著不斷創新、不斷進入新的境界的內(nei) 涵。“生生”將“生”字重言，借以揭示宇宙生生不息的奧妙，闡明宇宙的創生是一個(ge) 不停息的過程。這是一種宇宙大化的生生不息的規律，說明生生之美內(nei) 涵極為(wei) 豐(feng) 富深邃，它同西方近代生命科學迥異。

其五是“中和”精神。在“生生”觀念上，《禮記·中庸》與(yu) 《周易·易傳(chuan) 》一脈相承。《中庸》賦予了“生生”之德以“中和”精神，指出：“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這裏，將萬(wan) 物的誕育生長與(yu) 天地各在其位、不偏不倚、執其兩(liang) 端而用其中緊密相聯，即是《周易》乾卦《彖傳(chuan) 》的“保合太和，乃利貞”。“生生”之學追求“中和”境界，從(cong) 而使得以“生生”為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統哲學、美學與(yu) 以古希臘為(wei) 代表的物質的形式“和諧論”哲學、美學較為(wei) 明顯地區別開來。

其六是“仁愛”精神。《周易》以陰陽合和創生化育天地萬(wan) 物為(wei) 易之道，並稱“繼之者善也，成之者性也”。“繼之者”“成之者”都是指人。《周易》賦予人以參天地、讚化育的倫(lun) 理責任，並以踐行這一責任為(wei) “善”，為(wei) 人性之必然。因此，中國生生美學以人與(yu) 自然的和諧、共生為(wei) 最高的“善”，稱之為(wei) “仁”。北宋程頤論易，以陽為(wei) “天地生物之心”，朱熹認為(wei) ：“天地以生生為(wei) 德，自‘元亨利貞’乃生物之心也。”又以“天地生物之心”為(wei) “仁”，指出：“仁者，天地生物之心，而人物所得以為(wei) 心，則是天地人物莫不同有是心，而心德未嚐不貫通也。”顯然，朱熹以“仁”為(wei) “生生”之根本，天地、人類與(yu) 萬(wan) 物均有“生生”的仁愛之心，從(cong) 而使“生生”具有了儒學本體(ti) 論的內(nei) 涵。程頤曾雲(yun) ：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。”明代王陽明據此指出：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息。”王陽明認為(wei) ，“造化生生不息”的“發端處”，就是本於(yu) 親(qin) 子之愛的“仁”。“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。……自此而仁民，而愛物。”他因此批判墨子的“兼愛”：“墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與(yu) 途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？”王陽明以“仁”為(wei) “生生”之根本，他的“人心生意”之“仁”，已經不是朱熹的天理之心，而是人之心性之心，“生生”成為(wei) 人性之根本。

總之，流變變易、萬(wan) 物生、四德、日新、中和、仁愛等，就是儒家“生生”哲學與(yu) 美學的基本內(nei) 涵，幾乎涵蓋了中國傳(chuan) 統文化的一切方麵，是一種東(dong) 方古典形態的生命哲學與(yu) 美學，和西方近代的生命哲學與(yu) 美學之科學性以及人類中心性差異極為(wei) 明顯。我們(men) 可以說，“生生”之學成為(wei) 文化藝術的基本出發點，或者說是一種最基本最原初的概念。

四、生生美學與(yu) 生態存在論美學之關(guan) 係

隨著生生美學的提出，就出現了這樣的問題：它與(yu) 我們(men) 所提倡的生態存在論美學有什麽(me) 關(guan) 係？我們(men) 認為(wei) ，生生美學既是中國傳(chuan) 統形態的生態存在論美學，也是我們(men) 對於(yu) 中國古代文化傳(chuan) 統到底有沒有生態美學這一問題的回答。長期以來，由於(yu) 中國傳(chuan) 統文化中沒有類似西方形態的理性主義(yi) 表述，因此，在討論生態美學的民族傳(chuan) 統文化資源時，我們(men) 一般隻將其稱為(wei) “中國古代美學智慧”或“生態審美智慧”。但中華5000年延續至今的曆史難道就沒有自己的美學與(yu) 生態美學嗎？我們(men) 認為(wei) ，生生美學作為(wei) 中國傳(chuan) 統的生命美學，與(yu) 我們(men) 所提倡的生態美學以及西方的環境美學是有很多相通之處的。方東(dong) 美認為(wei) ，中國哲學由“生生”之學統攝，“生生”之學首先表現為(wei) “生之理”，認為(wei) “生命包容萬(wan) 類，綿絡大道，變通化裁，原生要終，敦仁存愛，繼善存性，無方無體(ti) ，亦剛亦柔，趣時顯用，亦動亦靜”；認為(wei) “生”含有育種成性、開物成務、創進不息、變化通幾、綿延長存五義(yi) ，故《易》重言之曰生生。這裏的“生生”，可以理解為(wei) 動賓結構，解釋為(wei) “生命的創生”，前一個(ge) “生”為(wei) 動詞，後一個(ge) “生”為(wei) 名詞，指生命。既然是生命的創生，那麽(me) ，“生生”就不是一個(ge) 實體(ti) ，而是一個(ge) 過程；生生美學就不是一種實體(ti) 性的認識論美學，而是過程性的價(jia) 值論或存在論美學。海德格爾以“此在與(yu) 世界”存在論之結構代替傳(chuan) 統認識論理性哲學之“主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ”結構，“此在”即是人的生命活動，是人的生命過程中對於(yu) 存在者背後之存在的逐步把握。由遮蔽到澄明，也是一種過程，而美就是真理逐步展開的過程。因此，“生生”之模式與(yu) “此在與(yu) 世界”在理論上具有某種相似性，“生生之美”是價(jia) 值論與(yu) 存在論的。

生生美學彰顯了中國傳(chuan) 統美學的人與(yu) 自然的關(guan) 聯性特點，區別於(yu) 西方古代美學人與(yu) 自然的分離性特點。方東(dong) 美曾指出：“我曾論到西方的這種分離性的思想形式，以為(wei) 假如西方人執著這種形式，那麽(me) 便會(hui) 把東(dong) 方，尤其是中國的思想形式看成為(wei) 沒有智性的，因為(wei) 形成中國人的觀念形式和西方人完全不同。”在他看來，“中國人評定文化價(jia) 值時，常是一個(ge) 融貫主義(yi) 者，而絕不是一個(ge) 分離主義(yi) 者”。方東(dong) 美將西方思維模式歸結為(wei) “分離性”，將中國思維模式歸結為(wei) “融貫”性的。現在看來，西方生態美學與(yu) 環境美學的產(chan) 生發展，采取的正是這種“融貫”（融入）性的思維模式。海德格爾提出著名的“在之中”說，即體(ti) 現為(wei) 人與(yu) 自然融為(wei) 一體(ti) 的存在論思維模式。他後期提出的著名的“天地神人四方遊戲”說，更是如此。顯然，這已經是一種“融入式”的思維模式。已有文獻證明，這是海氏受到老子“域中有四大，人為(wei) 其一”（《老子·二十五章》）影響的結果。英美的環境美學突破了傳(chuan) 統藝術美學分離式審美的成果，明確提出了著名的“參與(yu) 美學”（Aesthetics Engagement）。在分離與(yu) 融入的問題上，西方的生態美學與(yu) 環境美學已經吸收了中國智慧，中國生生美學之“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》）等相關(guan) 思想也在當代找到了自己的異鄉(xiang) 闡釋，從(cong) 而確立其在生態美學中的特有地位。

生生美學彰顯了中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 美學特有的人文品質，包含著倫(lun) 理道德的重要內(nei) 涵。“生生”之德包含著元亨利貞“四德”。德者，得也。“生生”之道給人一種生命存在與(yu) 發展的特殊的獲得感、幸福感。這就是“善”。這種觀念和追求，也與(yu) 西方生態美學的“詩意的棲居”以及卡爾鬆等在環境模式分析中對於(yu) 自然欣賞的五項要求之“倫(lun) 理參加的而非倫(lun) 理缺場的”具有某種共同性。

總之，生生美學不是認識論美學，而是價(jia) 值論、生存論美學。這一點與(yu) 當代生態環境美學是相同的。

生生美學產(chan) 生於(yu) 中華大地，畢竟與(yu) 當代西方生態環境理論有著某些重要差異。它是在“天人合一”的文化背景之下產(chan) 生的，是一種萬(wan) 物一體(ti) 的整體(ti) 論美學，強調人的“與(yu) 天地合其德”的倫(lun) 理責任。西方生態環境美學更側(ce) 重於(yu) 強調個(ge) 人的活動，海德格爾對“此在”的闡釋，卡爾鬆強調個(ge) 人憑借科學知識欣賞的“恰當與(yu) 不恰當”等，均是如此。此外，生生美學產(chan) 生於(yu) 前現代背景下，其中的非科學色彩仍然明顯，確有其相對落後之處。這是探討生生美學時應特別注意的。

2002年，蒙培元教授即已指出：“通過認真反思，我們(men) 發現中國哲學是深層次生態哲學，這樣說決(jue) 不過分。”這是針對中國傳(chuan) 統哲學是前現代產(chan) 物、並不包含現代的生態哲學等質疑的有說服力的回答。他認為(wei) ，盡管生態理論是近代產(chan) 物，但人與(yu) 自然的關(guan) 係卻古已有之，因為(wei) 人與(yu) 自然關(guan) 係本身就是生態問題，不能人為(wei) 地隔斷古今與(yu) 中西。他說：“中國哲學是在人與(yu) 自然的和諧統一中發展出人文精神。中國哲學也講人的主體(ti) 性，但不是提倡‘自我意識’、‘自我權利’那樣的主體(ti) 性，而是提倡‘內(nei) 外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主體(ti) ，其根本精神是與(yu) 自然界及其萬(wan) 物之間建立內(nei) 在的價(jia) 值關(guan) 係，即不是以控製、奴役自然為(wei) 能事，而是以親(qin) 近、愛護自然為(wei) 職責。”

總之，我們(men) 所說的當代中國生態存在論美學，包含了對西方生態環境美學與(yu) 傳(chuan) 統生生美學的繼承、改造與(yu) 吸收、借鑒。生生美學是中國當代生態存在論美學的最基本的資源，也是其出發地。

附本文題錄：

●曾繁仁：《改革開放進一步深化背景下中國傳(chuan) 統生生美學的提出與(yu) 內(nei) 涵》，《社會(hui) 科學輯刊》2018年第6期。

●曾繁仁.改革開放進一步深化背景下中國傳(chuan) 統生生美學的提出與(yu) 內(nei) 涵[J].社會(hui) 科學輯刊，2018（6）：39-47.

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