董仲舒人性論探究

作者：陳福濱（輔仁大學哲學係教授，博士生導師，哲學博士）

來源：《衡水學院學報》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛醜(chou)

         耶穌2019月1月4日

摘  要：董仲舒的人性論，將“性”視為(wei) 天生的性質，在人天生的性質之中，有善的成分，亦有惡的成分；人天生有“仁、貪”，如天之有“陰、陽”，“仁”之性為(wei) “陽”、為(wei) “善”，“貪”之性為(wei) “陰”、為(wei) “惡”；因有善的成分，所以人能為(wei) 善；有惡的成分，所以人性不是天生即善，必須透過後天的教化，以“心”來抑製天生的“情欲”，使之為(wei) 善；故而，董仲舒論人性，非僅(jin) “性善論”或“性惡論”所可涵攝。文章從(cong) 董仲舒人性論的證成；董仲舒對孟子性善論的批判與(yu) 把握；董仲舒對荀子性惡論的修正與(yu) 發展等三個(ge) 麵向作了探究，以期使對董仲舒的人性論有著深化的哲學反思。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；春秋繁露；性善論；性惡論；性有善有惡論

人性論是中國哲學中一個(ge) 十分突出而重要的問題，它一直吸引著哲學家們(men) 的關(guan) 切與(yu) 興(xing) 趣，爭(zheng) 論熱烈，異說紛繁。而這樣的問題之所以受到關(guan) 注，蓋因“中國文化在開端處的著眼點是在生命，由於(yu) 重視生命，關(guan) 心自己的生命”[1]。因此，對於(yu) 心與(yu) 性的研究，亦從(cong) 人的生命出發。再者，中國人認定人的價(jia) 值乃源出於(yu) 天，而實現則落在心性之中。因此，中國的人性論，不僅(jin) 是從(cong) 人本身來解釋人的本質或存在和價(jia) 值問題，亦同時探討宇宙論以及人和自然界的關(guan) 係問題。羅光先生雲(yun) ：“儒家的哲學思想以人為(wei) 中心，上溯人的來源乃講宇宙，旁究人的發展，乃講人和萬(wan) 物一體(ti) 。在這種人文哲學的思想中，作為(wei) 樞紐的中心點，則是人性和人心。”[2]董仲舒的人性論，將“性”視為(wei) 天生的性質，人天生的性質之中，有善的成分，亦有惡的成分；人天生有“仁、貪”，如天之有“陰、陽”，“仁”之性為(wei) “陽”、為(wei) “善”，“貪”之性為(wei) “陰”、為(wei) “惡”；因有善的成分，所以人能為(wei) 善；有惡的成分，所以人性不是天生即善，必須透過後天的教化，以“心”來抑製天生的“情欲”，使之為(wei) 善；故而，董仲舒論人性，非僅(jin) 言“性善論”或“性惡論”所可涵攝。

一、董仲舒論人性

董仲舒之人性論，是自“人性本之於(yu) 天”的觀點，本陰陽之氣以論人性；因陰陽之氣有不同的組合，所以人性有陽氣重，而更易趨於(yu) 善者，亦有陰氣重，而更易趨於(yu) 惡者。因此，人性有了品級之差別，性有“聖人之性”“中民之性”與(yu) “鬥筲之性”之分，這樣的觀點是來自孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”與(yu) “唯上智與(yu) 下愚不移”（《論語·陽貨》）的說法，而董仲舒所謂的“聖人之性”就相當於(yu) 孔子的“上智”，“鬥筲之性”就相當於(yu) “下愚”，“中民之性”就是“性相近，習(xi) 相遠”，其雲(yun) ：“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名號》）[1]這裏說的“上”“中”“下”，實際上承認了性分上中下三品。董仲舒為(wei) 了追求“性”之名實相符，故言：“聖人之性，不可以名性；鬥筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（《實性》）所謂中民之性，既非善的聖人之性，亦非惡的鬥筲之性，“德教”隻能適用於(yu) 中民之性，然其最終目的，是要達到至高之聖人之性。

董仲舒以為(wei) 天道有陰陽，因此，他根據陰陽來解釋人性；認為(wei) 性善、性惡之說皆不中肯，所以提出“陽善陰惡的性情論”，他認為(wei) ，人之有性有情，與(yu) 天之有陰有陽相當，故雲(yun) ：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《深察名號》）天分陰陽，而人的資質也分性情，故雲(yun) ：“吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩(liang) 在於(yu) 身，身之名取諸天，天兩(liang) ，有陰陽之施，身亦兩(liang) ，有貪仁之性。”依照董仲舒的解釋，一方麵，情和性都是人先天就具有的資質，所謂“如其生之自然之資，謂之性；性者，質也”“天地之所生，謂之性情，性情相與(yu) 為(wei) 一瞑，情亦性也”（《深察名號》）。另一方麵，性和情又是人之“質”中的兩(liang) 個(ge) 對立物，這個(ge) 對立與(yu) 天有陰陽對立相副。所以，董仲舒所謂的性有廣義(yi) 的性和狹義(yi) 的性二義(yi) ，廣義(yi) 的性包括狹義(yi) 的性與(yu) 情，狹義(yi) 的性是與(yu) 情對立的性[3]。董仲舒認為(wei) 性乃由天生，是人之所以為(wei) 人的本質，即天生之資，這是廣義(yi) 的性。依此論之，其中並未包含定“善”、定“惡”之義(yi) ；天人既然相合，天有陰陽，性亦有陰陽；性中既有陰陽貪仁兩(liang) 氣之質，便不可定言“善”，亦不可定言“惡”。因此，董仲舒的人性論，可以說是“有善有惡論”。他把人的性與(yu) 情兩(liang) 者，來配合天地間陽與(yu) 陰兩(liang) 氣，這就是董仲舒論性的基本立場。

廣義(yi) 的性包括性情，而此性情他認為(wei) 都是人生“自然之質”。“善”，可以從(cong) 性出，但性的本身未必全為(wei) 善，他引用禾與(yu) 米的關(guan) 係來做比喻。《實性》雲(yun) ：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。”性既然未可全為(wei) 善，那麽(me) 就不能直稱性為(wei) 善，因為(wei) 性還有惡的一麵，所以不能以“善”來概括整個(ge) 人性。狹義(yi) 的性，是與(yu) 情對立的性，為(wei) 人“質”中的陽，情為(wei) 人之“質”中的陰，故雲(yun) ：“身之有性情也，若天之有陰陽也。”（《深察名號》）

人之性表現於(yu) 外為(wei) “仁”，仁之情表現於(yu) 外為(wei) “貪”。“仁貪之氣，兩(liang) 在於(yu) 身”，仁是陽氣，貪是陰氣。此種以陰陽之氣論性之見解，是先觀人是天地陰陽之氣的和合所生的，所以人性亦有其陰陽之兩(liang) 麵。天有陽以生，有陰以殺，而人亦有陽以仁，有陰以貪。天以生為(wei) 本，即是扶陽而抑陰；其扶陽者為(wei) 天之“仁”，其抑陰者為(wei) 天之“義(yi) ”。《深察名號》雲(yun) ：“衽眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也，故心之為(wei) 名，衽也。人之受氣苟無惡者，心何衽哉？吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩(liang) 在於(yu) 身。身之名取諸天，天兩(liang) ，有陰陽之施，身亦兩(liang) ，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲衽，與(yu) 天道一也。”這段話有三點涵義(yi) ：心有禁製眾(zhong) 惡的作用；心與(yu) 氣是對立的，心是製者，氣是被製者；氣有善（仁）有惡（貪）。“人之受氣苟無惡者”的“氣”是人之氣質，“心，氣之君也”的氣也是指氣質，因為(wei) 心是氣的主宰，所以“衽眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ”的心，就不隻是消極的禁製；對氣而言，心是有主宰力量的，然此應具道德涵義(yi) 的心卻須後天培養(yang) ，故雲(yun) ：“必知天性不乘於(yu) 教，終不能衽。”

人之性有陰陽，情性與(yu) 善惡之兩(liang) 方麵，這是董仲舒對天地間之觀察。天地間之事物，原係相生相成，亦有相殺相克之性。凡物之生，必求自成其生。欲自成其生，本在自繼其生，這就是陽，亦即是善。然人之求成其自己之生時，若隻求自成其生、貪己之生而殺他生時，則是對他人為(wei) 不善。因此，在自成其生中，亦有不善之性，是為(wei) 陰。再者，如此陰殺之性克其陽生之性時，亦可見其善之未備，且可見人性始於(yu) 陽而卒於(yu) 陰。換句話說，就是原來雖善，後來卻轉出不善，此即唐君毅先生所謂辯證的現象。另一方麵，如果善陽可轉化為(wei) 惡陰，而惡陰亦可以轉化為(wei) 善陽。此即董仲舒所謂性為(wei) 氣之性，氣雖有陰陽之別，而陰陽之氣恒可互相轉化，因此陽善、陰惡之性也可互相轉化了。“氣”，自始涵具流行變化之義(yi) ，所以董仲舒以氣言性者，雖分氣為(wei) 陰陽，謂其一麵向善一麵向惡，仍恒重其可轉化之義(yi) [4]。

人之性有“貪”有“仁”，而且可以互相轉化，但不能說人性全善，《深察名號》言：“故性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米，米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。”性雖然未可全為(wei) 善，但性卻是可以待“德教”而後善的，“性如繭、如卵，卵待覆而為(wei) 雛，繭待繅而為(wei) 絲(si) ，性待教而為(wei) 善”（《深察名號》）即是此理。然而董仲舒所言性命，即所謂“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性”（《玉杯》）仍不能是自成之質，此性亦不足以見天命之真，必須“受成性之教於(yu) 王”而後善。《深察名號》雲(yun) ：“人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。天之所為(wei) ，有所至而止，止之內(nei) 謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德。……今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與(yu) 目之瞑而覺，一概之比也。……天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意以成民之性為(wei) 任者也。”

王之所以能成民之性，是靠“教”，所謂“退受成性之教於(yu) 王”是也，又稱“王教之化”，善即由王教之化而來，而王教之化與(yu) 性的關(guan) 係為(wei) ：“性者，天質之樸也，善者，王教之化也；無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善。”（《實性》）人性有賴於(yu) 王教教化，始能臻至於(yu) 善。因此，董仲舒認為(wei) ，以期萬(wan) 民之性要“善”，必須待“王教之化”方能克竟其功。

二、董仲舒對孟子性善論的批判與(yu) 把握

董仲舒的人性論是對孟、荀等人的人性論進行批判，綜合而形成的。韋政通先生言：“他（董仲舒）雖不滿當時流傳(chuan) 的種種對人性的看法，當他企圖建立自己的人性論時，他仍不能不從(cong) 傳(chuan) 統出發，基於(yu) 儒家的立場，孟子的性善說顯然對仲舒形成最大的壓力；因此，針對孟子而提出性非善的論證，遂成為(wei) 仲舒人性論的重點之一。此外，仲舒對人性問題的積極主張，雖明顯受荀子影響，但他並未認同荀子的性惡說。”[5]101孟子是一位“性善論”的代表人物，他認為(wei) 人性固有仁義(yi) 禮智“四端”，即所謂“善端”，隻要加以“擴而充之”，就可以成其善，因此，人人皆可以為(wei) 堯舜；倘若不擴充善端，以致“陷溺其心”，則喪(sang) 失本性。而董仲舒反複強調“性未善”，主要是在批駁孟子的性善論；董仲舒批判孟子的性善論之途徑，有下列幾個(ge) 麵向：

（一）就“名”而論

1. “性”之名

董仲舒認為(wei) “今世闇於(yu) 性，言之者不同”（《深察名號》），所以對長期討論人性所帶來的分歧，提出自己的主張，以為(wei) 眾(zhong) 說皆不解“性”之意，因此，他主張首先要給“性”正名。“性之名，非生與(yu) ？如其生之自然之質，謂之性。性者，質也”。性是“自然之質”，所以“性之名不得離質”，性與(yu) 質是合一的，它本身之意義(yi) 僅(jin) 是“自然”“質樸”，就不能說質是善的，“詰性之質於(yu) 善之名，能中之與(yu) ？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛，則非性已，不可不察也”（《深察名號》）。從(cong) 善之名中找不到性之質，因此不能說“質善”，性又離不開質，否則不為(wei) 性，沒有“質善”，自然也就沒有“性善”。“這裏說的善，應該是指孟子本心之善，因如就氣質而言，仲舒明明說‘仁貪之氣兩(liang) 在於(yu) 身’，氣質是有善有惡的，這兩(liang) 個(ge) 善如果沒有不同，否認質善，就形成矛盾”[5]105。

董仲舒雖言“性有善端”符合孟子之義(yi) ，然而接下來在《深察名號》卻又說：“萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) 者許之，聖人之所謂善者弗許，吾質之命性者，異孟子。孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善，善過性，聖人過善。”董仲舒認為(wei) 人之所以“善”乃因王政、教化所使然，“天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之；民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王，王承天意以成民之性為(wei) 任者也”。孟子言人性善，是具有道德內(nei) 在自覺的普遍義(yi) ，是先驗的，並非善於(yu) 禽獸(shou) 而後才肯定人性的善，同時孟子亦認為(wei) 人不可以“逸居而無教”，孟子也重視教化，但是所言人性的善是在根源義(yi) 立說的，董仲舒顯然不是從(cong) 孟子所謂“善端”之意解。

另外，董仲舒又從(cong) “性”與(yu) “善”作名實之分析，而劃清“性”與(yu) “善”之分界，在此意義(yi) 之基礎上，他還是用來反對孟子之性善說的，其言曰：“故性比於(yu) 禾，善比於(yu) 米；米出禾中，而禾未可全為(wei) 米也。善出性中，而性未可全為(wei) 善也。善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。天之所為(wei) ，有所至而止，止之內(nei) 謂之天性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。”（《深察名號》）董仲舒所以區別性與(yu) 善，是為(wei) 了強調王政、教化，他認為(wei) 善和米一樣都是“人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也”。天生民，性有善質而未能善。“性待教而為(wei) 善，此之謂真天”。在此，董仲舒將天性和人事作了區分，自然之資是天性，經過人為(wei) 的則是人事；既然承認善乃人繼天而來，又說人的天性中不含有善，這是不同於(yu) 儒家傳(chuan) 統的。

2. “心”之名

董仲舒以“心”的名來論證人性不是完全善的，其言曰：“衽眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，弗使得發於(yu) 外者，心也。”（《深察名號》）心有禁製眾(zhong) 惡的作用，同時“凡氣從(cong) 心，心氣之君也”（《循天之道》）。心是氣的主宰，既然“心”能禁製眾(zhong) 惡，則可推知性中是有“惡”的，並非全善，假使人性是全善，那麽(me) “心”還能閉什麽(me) 呢？由此可知，董仲舒所謂的“心”具有節製情欲的作用，心既能節製眾(zhong) 惡於(yu) 內(nei) ，故心兼具理智作用。“性”有善質，亦有惡質，故心之作用即在揚善抑惡。然而“心”是如何“揚善抑惡”的？此即在其能“覺”而成為(wei) 善，能“衽”而製其惡。心既為(wei) 身之本，則吾人當如何養(yang) 心？董子以為(wei) ：“天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利，利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心，心不得義(yi) ，不能樂(le) ；體(ti) 不得利，不能安；義(yi) 者，心之養(yang) 也；利者，體(ti) 之養(yang) 也。體(ti) 莫貴於(yu) 心，故養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) 。”（《身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》）在此，董仲舒所謂“義(yi) 以養(yang) 其心”，雖是基於(yu) 儒家立場，然又與(yu) 孟子有所不同，蓋因孟子排斥“義(yi) 外”之說，孟子是從(cong) 道德主體(ti) 把握“心”，義(yi) 是由心出，在本心之中，為(wei) 心所固有，非外鑠者也。而董仲舒所言“義(yi) 以養(yang) 其心”，則義(yi) 在心外，正是孟子所排斥之“義(yi) 外”之說。其中觀念之不同，在於(yu) 董子未能自覺地凸顯此一心性道德主體(ti) ，故言仁義(yi) 而主張“以仁安人，以義(yi) 正我”（《仁義(yi) 法》），不知仁義(yi) 皆由心所發。徐複觀先生言：“董氏的心，沒有從(cong) 認知的方麵顯出來，也沒有從(cong) 道德方麵顯出來，較之孟、荀都缺乏主宰的力量。”[6]其言慎歟？

3. “民”之名

董仲舒言：“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為(wei) 號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善，與(yu) 目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為(wei) 也；效天所為(wei) ，為(wei) 之起號，故謂之民。民之為(wei) 言，固猶瞑也，隨其名號，以入其理，則得之矣。”（《深察名號》）民是蒙昧的，未善的，之所以善乃由教化而來，此為(wei) 天命，王者所以奉天命以教萬(wan) 民也。假使萬(wan) 民之性已善，何以會(hui) 用蒙昧來稱呼人呢？同時，萬(wan) 民之性已善也就沒有必要進行教化了。董仲舒之觀點是與(yu) 孟子不同的，孟子肯定人有普遍的善性，而人性又是道德的本源，並非就經驗或現實層麵之“已善”而說的，說人性已善，是“設名不正”，因此，需要加以正名。

（二）就“善”之標準而論

董仲舒言：“性有善端，童之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) ，則謂之善。”孟子以四端言性善，亦言性有善端，而董子亦言“性有善端”，就此而言符合孟子之義(yi) ，接著他提出一個(ge) 原則：“聖人之所命，天下以為(wei) 正。正朝夕者視北辰，正嫌疑者視聖人。”這句話是說聖人說的話才是是非的判準。然後他又說：“由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善於(yu) 禽獸(shou) 則謂之善也，使動其端善於(yu) 禽獸(shou) 則可謂之善，善奚為(wei) 弗見也？夫善於(yu) 禽獸(shou) 之未得為(wei) 善也，猶知於(yu) 草木而不得名知。萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) 而不得名善，知之名乃取之聖。……聖人以為(wei) 無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬(wan) 民之性皆能當之，過矣。質於(yu) 禽獸(shou) 之性，則萬(wan) 民之性善矣；質於(yu) 人道之善，則民性弗及也。萬(wan) 民之性善於(yu) 禽獸(shou) 者許之，聖人之所謂善者弗許。吾質之命性者，異孟子。孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善。善過性，聖人過善。”（《深察名號》）是見其論人性與(yu) 孟子之不同處，乃衡量之標準不同。

董仲舒不同意孟子所謂的普遍善端，他認為(wei) “聖人之善”與(yu) “萬(wan) 民之善”是有分別的，萬(wan) 民之性雖有高於(yu) 禽獸(shou) 的善質，但是必須經過聖人的教化才是善，而人性有善質是教化的必要條件，人若能達到聖人所說的善才是善，聖人所謂的“善”為(wei) 何？是“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”（《深察名號》）。唯其通過聖人之王政、教化才能是善。董仲舒此段話說“孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善”，此乃對孟子思想之一大誤解，因此，韋政通先生說：“說性已善或未善，已落到經驗層次或心性的工夫層次說性，孟子由心善論證性善，除了上述為(wei) 人倫(lun) 教化提供理論根據的意義(yi) 之外，還強調仁義(yi) 內(nei) 在，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心，非由外鑠我之義(yi) ，以說明作為(wei) 人主體(ti) 的心性，是自本自根不假外求的特性。”[5]108正說明了董仲舒不同於(yu) 孟子的立論。

三、董仲舒對荀子性惡論的修正與(yu) 發展

董仲舒論人性的基本前提，在肯定人是受命於(yu) 天者，故“人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂(le) ，夏之答也；哀，冬之答也；天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受，由天之號也。為(wei) 人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四時，而必忠其受也”（《為(wei) 人者天》）。人的身體(ti) 既是受之於(yu) 天，那麽(me) 人之性亦然。凡人之身與(yu) 性，甚至一切人事皆不脫離天命所賦予的形式而發展。“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性；可養(yang) 而不可改，可豫而不可去，若形體(ti) 之可肥臞而不可得革也”（《玉杯》）。荀子認為(wei) 天是自然，主張自然之天。董仲舒一方麵肯定了天有目的、有意誌的涵義(yi) ，卻又同時肯定天是自然之天。在天人關(guan) 係問題上，他提出天人感應、天人相副、天人同類相應等觀念；但在人性問題上，他卻隻從(cong) 自然之天的層麵上來論人性，他認為(wei) 人性隻是自然的資質：“性之名，非生與(yu) ！如其生之自然之質，謂之性，性者，質也。”（《深察名號》）“性者，宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。……性者，天質之樸也。”（《實性》）這種觀點與(yu) 荀子對人性的基本定義(yi) ，在本質上是相同的。荀子所主張的人性論，其基礎乃本於(yu) 天道觀的思想脈絡相承而來的。他主要以天乃自然之天，故天並無意誌、無目的性；至於(yu) 天誌與(yu) 天道，不過是自然運行的法則而已。

荀子給人性下的定義(yi) 是：“生之所以然者謂之性。”“不事而自然謂之性。”（《荀子·正名》），董仲舒於(yu) 《深察名號》中講了類似的思想：“生之自然之資謂之性。”荀子言：“凡性者，天之就也。”“不可學，不可事，而在人者謂之性。”（《荀子·性惡》）董仲舒說：“天生民性。”“民受未能善之性於(yu) 天。”“天地之所生，謂之性情。”人性是天之所為(wei) ，所以稱“天性”（《深察名號》）。荀子認為(wei) “性”是相對於(yu) “偽(wei) ”而言，性的實質內(nei) 容並不包括所有天生的稟賦，而隻以人天生的物質性欲求為(wei) 主，唯有經過聖人的禮義(yi) 法度之教化，人性才可以從(cong) 惡變善；董仲舒亦認為(wei) “萬(wan) 民之性待外教然後能善”（《深察名號》）。荀子認為(wei) 天是自然，麵對自然之天，人應同時采取“不求知天”和“知天”的兩(liang) 種態度，“不求知天”是說要知道什麽(me) 是自然而然、超乎人力之外的，對於(yu) 它來源等不可窮詰的問題就不予理會(hui) ；所謂“知天”，就是知道什麽(me) 是天的職分，從(cong) 而知道什麽(me) 是人的職分，人的職分最重要的是建立人間之秩序，知道人之職分，克盡人之職分，就是“能參”，就是“知天”。董仲舒言：“天之所為(wei) 有所至而止，止之內(nei) 謂之天性，止之外謂之人事。”善是“人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也”（《深察名號》）。此處之天性與(yu) 人事之分，正是荀子之天人之分。荀子既本其自然之天以言人性，那麽(me) ，荀子所謂的“性”乃指生而完成的性質或行為(wei) ，所以說是“天之就”“生之所以然”“不事而自然”。生來即完具，完全無待於(yu) 習(xi) 之者，方謂之“性”，“性”不是僅(jin) 僅(jin) 一點點可能傾(qing) 向。隻有一點點萌芽，尚須擴充而後完成者，便不當名為(wei) “性”，生而完成者，才可謂之“性”；生而不論有萌芽與(yu) 否，待習(xi) 而後完成者都是“偽(wei) ”。而性是天之就，情是性之質，欲是情之應，“夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》），是知荀子所謂的“性”，乃天所賦予的自然傾(qing) 向，因而肯定“欲”的層次。雖然他就人的“欲望”而言“性”，但好利欲得之為(wei) “欲”未必即可證明人性之為(wei) 惡，必欲而不當，方可謂之惡。“欲”既是先天就有的，則亦為(wei) 人所共同有的情性，是以無欲則不足以顯性。欲可為(wei) 惡，但欲本身不可謂之惡[7]。隻因“順性”易，且常有不當而產(chan) 生亂(luan) 時，才謂之惡。另外，荀子又透過“苟無之中者，必求於(yu) 外”（《荀子·性惡》）的原則，從(cong) 反麵來證明性惡。他見到人之求善乃一事實，此正可說明人之本性是不善的，所以才會(hui) 欲求善。再者，荀子認為(wei) 不分聖凡之人，其性皆是相同的。聖人既能成聖，人人亦皆有可能成聖，塗之人皆能為(wei) 禹。而聖人之所以成為(wei) 聖人，是由於(yu) 累積“偽(wei) ”，亦即人為(wei) 的結果。因此，荀子所謂性惡，即表示人天生的現實狀態，隻是“天道”的一種表現，本身並沒有禮義(yi) 製度，並不是“人道”的實現，而所謂之“偽(wei) ”，就是指人藉人為(wei) 的努力而創造出來的禮義(yi) 製度，荀子就此而說人性為(wei) 惡，用意正在於(yu) 驅策和勸勉人必須克盡“人道”，透過人為(wei) 的努力，使“塗之人皆可以為(wei) 禹”。

荀子認為(wei) 人皆能如同聖人一樣“化性起偽(wei) ”，則“塗之人可以為(wei) 禹”。但是董仲舒卻以為(wei) “中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而後能為(wei) 雛，繭待繅以涫湯，而後能為(wei) 絲(si) ，性待漸於(yu) 教訓而後能為(wei) 善”（《實性》）。唯有中民才是聖人遵循天意施行“教化”之主要對象，董仲舒隻討論“中民之性”，卻對“聖人之性”“鬥筲之性”避而不談，就此而言，兩(liang) 者有其差異；另外，董仲舒對於(yu) “性”之基本意義(yi) 的了解雖然與(yu) 荀子相近，但是對於(yu) “善”的看法則有異。董仲舒不僅(jin) 視“性”為(wei) 天之所就，“善”亦是天之所生也；隻是自然質樸之性是內(nei) 在生而有的，倫(lun) 理道德之善則是外在的，待人事（王教）而成。故強調說：“善與(yu) 米，人之所繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也。天之所為(wei) ，有所至而止，止之內(nei) ，謂之天性；止之外，謂之人事，事在性外，而性不得不成德。”（《深察名號》）由以上可見，董仲舒同荀子一樣重視道德價(jia) 值的客觀性，隻是荀子較強調個(ge) 人的認識累積和實踐，董仲舒則較強調聖人、王教，即最高統治者的教化作用。荀子主張“化性起偽(wei) ”，董仲舒主張“萬(wan) 民之性，待外教然後能善”，則此“化性起偽(wei) ”與(yu) “待教而善”之方法為(wei) 何，亦可看出兩(liang) 者不同之觀點。荀子認為(wei) 人性是惡的，人性之成善是人事造成的，但是如何“化性起偽(wei) ”而成就善呢？於(yu) 此，荀子則肯定“性”具有可化之質。他說：“性者，本始材樸也。偽(wei) 者，文理隆盛也。無性，則偽(wei) 無所加，無偽(wei) ，則性不能自美。”（《荀子·禮論》）又指出：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治。”“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度，然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。”（《荀子·性惡》）聖人之性無異於(yu) 一般人之性，其所以成聖，乃積“偽(wei) ”的結果。聖人以其所製定的客觀禮義(yi) 法度來教化人民，使之為(wei) 善。但一般人如何去認同客觀禮義(yi) 來教化性？荀子提出改變人性的客觀標準是“禮義(yi) ”，而其主觀條件則是“心”。雖然人性以欲為(wei) 主要內(nei) 容，但人有心，所以可能擺脫欲的宰製，心有認知、判斷和主宰行動的功能，心之所以有認知的能力，乃由於(yu) 它有“虛一而靜”的特性，心若能恢複或維持“虛一而靜”的特性，就可達到“大清明”的境界，而心的主要認知對象是道，故《荀子·解蔽》篇雲(yun) ：“心不可不知道，心不知道，則不可道，而可非道。……心知道，然後可道，可道然後能守道以禁非道。……心何以知？曰：虛一而靜。”心若能達到大清明的境界，便不會(hui) 有所偏蔽，才會(hui) 認識到所謂“道”，其實就是以禮義(yi) 為(wei) 其實質內(nei) 容的“人道”，認識禮義(yi) 之道，才會(hui) 用它作標準來判斷事物是否合於(yu) 道，是否合於(yu) 理，能判斷什麽(me) 事物合道，才會(hui) 發之為(wei) 行動，把“道”具體(ti) 地實現出來，能夠具體(ti) 地把禮義(yi) 實現出來，社會(hui) 才會(hui) 有秩序，資源的分配才會(hui) 公平，那麽(me) 欲求就有可能得到適當的調節。而董仲舒“教而善”的主要目的，不在於(yu) 強調自我改造而實現理想人格，乃在於(yu) 強化統者治的作用。為(wei) 成全此政治目的，董仲舒把民與(yu) 王者置於(yu) 不對等的兩(liang) 極，因此，二者之性亦是不對等的，“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為(wei) 號”（《深察名號》）。中民生來就是要接受教育的，而統治者生來就是要教育中民的。人性之善或不善，全在於(yu) 統治者之教與(yu) 不教。王者“受命於(yu) 天”，教民而善，以體(ti) 現“天意”，而不是中民受命於(yu) 天而為(wei) 善。換言之，“民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王”，這正是董仲舒人性論的特點，其“天人合一”思想，體(ti) 現在王者實行教化這一點上，而不是體(ti) 現在“無待而有”的人性上。總而言之，董仲舒對荀子的性惡論作了若幹修正，而開展出自己的觀點，董仲舒肯定“性有善質”，就是對荀子性惡論修正之處，換言之，二人立論之不同，主要在於(yu) “性有善質”與(yu) “性惡”上，荀子認為(wei) 人生是惡的，善之所以能成“是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性”，因此，欲成就善，就必須“化性”以改變自己的本性，才能“起偽(wei) ”。反觀董仲舒，他雖然承認人性是自然之質、質樸之性，但並不認為(wei) 人性按其自然發展必然是惡，而是認為(wei) 性有善質，故能“教化”而為(wei) “善”。相反地，若人性中無善質，則王教不能使“中民”進於(yu) 善。由人們(men) 能接受教化這一觀點上，可以推知質樸的人性中有能與(yu) 善相應的成分；荀子的性惡論，就是忽視了人性內(nei) 的善因素；因此，董仲舒“性未善論”，基本上是對性善論的否定，同時也是對性惡論的修正；此即為(wei) 董仲舒之人性論的主要特點。

四、結語

總而言之，董仲舒所謂“如其之自然之資，謂之性”的人性論，是就告子“生之謂性”，荀子“天之就也，不可學，不可事”一係，所持之“自然人性論”而立說，強調人性如陰陽般的同時兼有善惡，善惡之歸趨依後天修養(yang) 以定向；與(yu) 孟子將價(jia) 值德性之源，安立於(yu) 主體(ti) 之自覺上的“心性”論不同，董仲舒論人性是有別於(yu) “心性”論一路的。勞思光先生言：“但由此一趨勢，論‘性’之說亦有一變化，蓋就‘自然之性’而言，則人之材質自有差異；於(yu) 是，由漢至魏晉乃有喜談‘才性’一派人士；此種‘才性’問題，實為(wei) 心性論問題分裂後之產(chan) 物。”[8]也正因為(wei) 如此，所以就把孔、孟儒學之“心性”論的思想，推向了“才性”的路徑上了。

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[8] 勞思光.中國哲學史:卷二[M].香港:崇基書(shu) 局,1971:11.

 注釋：

[1] 本文采用之《春秋繁露》版本，係以中華書(shu) 局據抱經堂本校刊《四部備要·經部》為(wei) 據。以下所引《春秋繁露》部分，僅(jin) 注篇名。董仲舒《春秋繁露》，台北中華書(shu) 局1975年版。