先秦“詩言誌”說的綿延及其不同層麵的含義(yi)

作者：錢誌熙

來源：《文藝理論研究》2017年第5期

時間： 孔子二五六九年歲次戊戌十二月初二日甲辰

          耶穌2019月1月7日

內(nei) 容提要：本文認為(wei) ，“詩言誌”是中國古代第一個(ge) 詩歌本體(ti) 論，應當從(cong) 這一性質來認識其重要意義(yi) 。文章從(cong) 詩樂(le) 舞三位一體(ti) 的綜合藝術的成熟、古代政教製度建立、倫(lun) 理體(ti) 係的確立三方麵來探討這一詩歌本體(ti) 論產(chan) 生的曆史條件。論文認為(wei) “詩言誌”作為(wei) 一種古老的經典理論，為(wei) 春秋時代的士大夫賦詩行為(wei) 所繼承，並被諸子論詩所引述與(yu) 發展。在與(yu) 其他經典並存的體(ti) 係中，“誌”成為(wei) 《詩》的經典屬性。論文還對由“詩言誌”到《周禮·春官》的六種“樂(le) 語”、“六詩”、《毛詩大序》的“六義(yi) ”這一對“言誌”方法的展開曆史做了探討，並指出了《樂(le) 記》對“詩言誌”說的發展。

關(guan) 鍵 詞：詩言誌/詩歌本體(ti) 論/先秦詩學/諸子詩學

作者簡介：錢誌熙，北京大學中文係教授，博士生導師，教育部特聘長江學者，主要從(cong) 事中國古代詩學與(yu) 詩歌史研究，通訊地址：北京市海澱區頤園路5號北京大學中文係。

《尚書(shu) ·堯典》的“詩言誌”之說，先為(wei) 春秋行人賦詩所遵引，成為(wei) 賦詩的原則，後來又經先秦諸子從(cong) 各自的立場加以闡述，其在先秦時代有著很廣闊的綿延，可以說是先秦時代唯一的詩歌定義(yi) ，並對後世產(chan) 生深遠的影響。朱自清的《詩言誌辯》稱其為(wei) 詩學開山綱領，並將先秦的“詩言誌”概括為(wei) “獻詩言誌”“賦詩言誌”“教詩明誌”“作詩言誌”這樣四種類型，並對其曆史演變有所展示，為(wei) 後人的研究提供了廣闊的視野(朱自清127-58)。但作為(wei) 我們(men) 現在所見的中國古代第一個(ge) 關(guan) 於(yu) 詩歌的表述，或者說最早的、也是最為(wei) 權威性的詩歌本體(ti) 論，它產(chan) 生的曆史文化方麵的契機，以及它的原始義(yi) 與(yu) 各種後續發生的意義(yi) ，亦即“詩言誌”因敘述者的不同而存在的不同層麵的含義(yi) ，需要做詳細的判別。作為(wei) 先秦時代詩教活動的核心觀念，存在著掌樂(le) 者、作詩者、用詩者、論詩者等種種不同的敘述者的“詩言誌”說或者說“詩誌”論，也存在著不同的創作狀態中“詩言誌”的事實：有傾(qing) 向於(yu) 群體(ti) 倫(lun) 理原則的群體(ti) 之“誌”，如最早的詩樂(le) 舞一體(ti) 的綜合藝術形態中的“詩言誌”。《堯典》以及先秦諸子所說的詩言誌，主要是傾(qing) 向於(yu) 表達群體(ti) 的社會(hui) 倫(lun) 理觀念的群體(ti) 性質的言誌；但也有傾(qing) 向於(yu) 個(ge) 體(ti) 的主觀感情的如班固《漢書(shu) ·藝文誌》所說的“賢人失誌之賦”之“誌”。這些情況，業(ye) 已存在被統稱為(wei) “詩言誌”的先秦時代的詩論與(yu) 詩歌創作中。所以，在很長的曆史時期中，“詩言誌”不僅(jin) 是人們(men) 認識詩歌本質與(yu) 功能的一種基本思想，而且是支配人們(men) 從(cong) 事各種詩歌活動的原則與(yu) 方法。

為(wei) 了全麵理解“詩言誌”的含義(yi) ，需要引證一下今文《尚書(shu) ·堯典》(古文《尚書(shu) ·舜典》)中這一段原文：

帝曰：“夔!命汝典樂(le) ，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”

夔曰：“籲!予擊石拊石，百獸(shou) 率舞。”(孫星衍68—71)

對於(yu) 這一段文字，古代學者普遍相信是舜帝的言論，稱之為(wei) “虞廷言樂(le) ”(《宋史》3339)。他所包含的詩樂(le) 舞三位一體(ti) 的綜合藝術理論的性質，也被古今學者所普遍認知。①近現代學者，一般認為(wei) 是周代樂(le) 官的思想，至其記載，或者在更後的時代(顧頡剛、劉起釪358—68)。但也有認為(wei) 屬堯舜時代的思想。②我想，應該將這段文字所依藉的文本與(yu) 其中的思想分別開來，文本的產(chan) 生年代是一回事，思想的產(chan) 生年代是另一回事。後者不能完全憑文獻考證的方法得到，而是要放在思想的發展史中來討論。《堯典》中展示了這個(ge) 著名的“虞廷言樂(le) ”的基本背景，即舜繼堯即位，設官分職，向包括夔在內(nei) 的“十二牧”分配各人掌管的政治職責。其中命伯益“典朕三禮”，命夔典樂(le) ，可以說是中國古代禮樂(le) 之治的開端，也很可能是中國古代王朝設官分職的開始。所以在上古文書(shu) 中得到鄭重的記載，或者說作為(wei) 重要的事件被不斷地追溯。由此可見，中國古代第一個(ge) 關(guan) 於(yu) 詩與(yu) 樂(le) 的理論體(ti) 係的出現，是古代國家政治形態成熟的成果之一。同時，產(chan) 生這個(ge) 詩歌理論體(ti) 係還有一些重要的前提或條件：一是“詩”這個(ge) 概念的成熟，它標誌著中國古代詩歌藝術的成熟。二是“誌”這個(ge) 概念的確定，並被賦予明確的倫(lun) 理內(nei) 含，它標誌著中國古代倫(lun) 理道德觀念的成熟。近人根據文字學的考證，認為(wei) 早期詩即誌，然而這在邏輯上是說不通的。如果誌就是詩的同義(yi) 詞，“詩言誌”這句話就成為(wei) 沒有意義(yi) 的了。也有學者對“誌”的含義(yi) 進行解釋，如聞一多認為(wei) ：“誌有三個(ge) 意義(yi) ：一、記憶；二、記錄；三懷抱”。③也有認為(wei) “誌”與(yu) “意”相通。從(cong) 誌字的本義(yi) 來講，這些解釋或許有一定依據。但是，在“詩言誌”這一闡述中，詩作為(wei) 一種藝術，誌作為(wei) 其表現的對象這樣一個(ge) 關(guan) 係是明確的。而根據本文中對“教胄子”的人格養(yang) 成目標來看，這裏的“誌”並非隻具有記憶、記錄、懷抱等內(nei) 容的單純的心理名詞，而是具有明確的倫(lun) 理內(nei) 涵的一個(ge) 倫(lun) 理學的範疇。有學者已指出“詩言誌”觀念產(chan) 生於(yu) 理性覺醒初期，標誌著巫術禮儀(yi) 活動向政治禮儀(yi) 活動的轉化。④究竟這個(ge) “虞廷言樂(le) ”文本產(chan) 生於(yu) 何時，我們(men) 現在還無法明確的回答。但是根據我們(men) 上麵分析，可以知道，古代國家設官分職的政教體(ti) 係的確立及禮樂(le) 之治觀念的明確化、倫(lun) 理觀念的成熟，以及詩樂(le) 舞三位一體(ti) 的綜合藝術係統中“詩”主導功能的明確化，這些都是中國古代第一個(ge) 詩歌理論體(ti) 係產(chan) 生的條件。從(cong) 邏輯上說，隻要具備上述各種曆史文化條件，這個(ge) 詩歌理論體(ti) 係就必定產(chan) 生。所以，我們(men) 沒有必要糾結於(yu) 這個(ge) 文本的具體(ti) 產(chan) 生時間，何況這裏還存在著思想本身的產(chan) 生、傳(chuan) 述、文本的記錄等好幾個(ge) 層麵。與(yu) 其刻意地糾結於(yu) 《堯典》文本的產(chan) 生時間，不如將探討的重點轉向能夠造成中國古代第一個(ge) 詩歌理論表述、最早的詩歌本體(ti) 論產(chan) 生的具體(ti) 條件在何時具備，即最早的具有政教功能的國家政治在何時形成?

根據人類學家的研究，我們(men) 知道歌樂(le) 舞一體(ti) ，是一種原始的藝術形態。中國古代的學者對這種原始的藝術形態有所記載的，即是最早具備藝術史觀念的《呂氏春秋·古樂(le) 》篇：

昔葛天氏之樂(le) ，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五穀，五曰敬天常，六曰達帝功，七曰依地德，八曰總萬(wan) 物之極。(許維遹118)

這個(ge) 葛天氏“八闋”之樂(le) ，從(cong) 形態上看，與(yu) “虞廷之樂(le) ”是相近的。或者說，即是虞廷之樂(le) 的原始形態。可見，“虞廷言樂(le) ”是一種高度發達的、建立在成熟的政教製度與(yu) 自覺的倫(lun) 理道德觀念之上的藝術形態。它所表達的並非原始的藝術意識，而是成熟的詩歌思想。並且這個(ge) 思想，並非單純的藝術活動中自發地萌生，而且依據政教與(yu) 倫(lun) 理的觀念的外在賦予。所以，“詩言誌”並非如有些學者所理解的那樣，隻是單純地表達了詩是心靈、情誌的表達這樣的思想，⑤而是先天地含有倫(lun) 理之誌內(nei) 容的。由此，我們(men) 也就明白這樣一個(ge) 事實，這個(ge) 觀念雖然在後世影響久遠，至今仍然活在人們(men) 的詩歌觀念之中，但是卻不斷地受到來自更多地立足於(yu) 詩歌創作本身的緣情說、性靈說、抒情說的補充與(yu) 挑戰。

追溯詩歌思想的發生淵源，尤其是萌芽，大概與(yu) 追溯詩歌本身起源一樣的難以窮究。但是《尚書(shu) ·堯典》這個(ge) 文本給了我們(men) 一個(ge) 重要的啟示，即問題的重點應該放在最早的、自覺的詩歌本體(ti) 論發生這個(ge) 曆史事實上。這種本體(ti) 論，體(ti) 現了高度概括的範疇運作，並以一種周至、直擊而又具有獨斷論姿態的論述方式出現。這就隻能在人類的思維與(yu) 詩歌藝術發展的一定階段才能出現。而從(cong) 《堯典》中我們(men) 已經看到，這個(ge) 第一次對詩歌進行表述的需要，來自於(yu) 政教功能的強調與(yu) 倫(lun) 理領域對詩歌的責求。一方麵是“詩”即“歌辭”已經從(cong) 歌樂(le) 舞一體(ti) 的混沌狀態中被分析出來，這其中對“詩”“歌”“聲”“律”等藝術各要素的分析，就其思辨性來講完全不亞(ya) 於(yu) 現代的藝術分析。“詩言誌”，即歌辭的性質在於(yu) 表達內(nei) 心的思想與(yu) 情感(這種思想情感是被賦予倫(lun) 理內(nei) 容的)。即使在現代的歌唱活動中，人們(men) 最主要的關(guan) 注也是在於(yu) 音樂(le) 的效果，而歌辭的文學性與(yu) 內(nei) 容價(jia) 值，主要是通過音樂(le) 的效果來自然達到的。此即宋代鄭樵所強調的“詩在於(yu) 聲不在於(yu) 義(yi) ”(鄭樵626上)。但是在政教觀念的導引下，逼使樂(le) 教的掌持者必須對歌辭的文本進行特殊的關(guan) 注，從(cong) 而產(chan) 生了“詩言誌”這樣一個(ge) 側(ce) 重於(yu) 意義(yi) 係統的詩歌本體(ti) 論。這不是一般的音樂(le) 活動所能引發的觀念。而以“樂(le) ”作為(wei) 詩歌的本體(ti) ，或以“情”作為(wei) 詩歌的本體(ti) 等其他詩歌本體(ti) 論，都被這個(ge) “詩言誌”掩蔽住了。相反，由於(yu) 詩存在於(yu) 樂(le) 中，所以對詩的言誌的本質的體(ti) 認，很自然地擴展到對樂(le) 的言誌性質的論定。《禮記·禮器》：“禮也者，反其所自生；樂(le) 也者，樂(le) 其所自成。是故先王之製禮也以節事，修樂(le) 以道誌”(《禮記正義(yi) 》卷二十四1441)。這個(ge) 修樂(le) 以道誌的思想，明顯是由“詩言誌”說發展過來的，但它已經是諸子時代的思想。對此，下文中還要討論。

總之，我們(men) 在研究“詩言誌”這個(ge) 本體(ti) 論時，首先需要關(guan) 注的就是上述發生中國古代第一個(ge) 詩歌本體(ti) 論的藝術自身的發展條件與(yu) 曆史文化的契機。

從(cong) 曆史發展的脈絡來看，《周禮·春官宗伯》等篇所記載的樂(le) 教製度，與(yu) 《堯典》所記載的“虞廷言樂(le) ”是的一脈相承的，而六種“樂(le) 語”、“六詩”則是對“詩言誌”的具體(ti) 展開，即圍繞“言”的方法的一種探討。

上麵我們(men) 已經論述過，“詩言誌”作為(wei) 中國古代最經典、也最早的詩歌本體(ti) 論，是在政教國家建立、倫(lun) 理道德及樂(le) 教製度建立的時代出現的。古代學者普遍認可周代樂(le) 教、詩教製度的存在。《禮記·王製》記載：

樂(le) 正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》以造士。春秋教以《禮》、《樂(le) 》，冬夏教以《詩》、《書(shu) 》。王大子，王子，群後之大子，卿大夫元士之適子，國之俊選，皆造焉。凡入學以齒。(《禮記正義(yi) 》卷十三1342)

又《禮記·內(nei) 則》記載：“十有三年，學樂(le) ，誦詩，舞勺，成童舞象，學射禦。”這與(yu) 《堯典》舜命夔典樂(le) 以教胄子是同樣的事實。關(guan) 於(yu) 這種製度，在《周禮》裏麵有更為(wei) 具體(ti) 的記載：

大司樂(le) 掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為(wei) 樂(le) 祖，祭於(yu) 瞽宗。以樂(le) 德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂(le) 語教國子，興(xing) 、道、諷、誦、言、語；以樂(le) 舞教國子，舞《雲(yun) 門》、《大卷》、《大鹹》、《大》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五聲、八音、六舞、大合樂(le) 。以致鬼、神、示，以和邦國，以諧萬(wan) 民，以安賓客，以說遠人，以作動物。(《周禮注疏》卷二十二787—88)

大師掌六律、六同以合陰陽之聲。陽聲：黃鍾、大蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射。陰聲：大呂、應鍾、南呂、函鍾、小呂、夾鍾。皆文之以五聲：宮、商、角、徵、羽；皆播之以八音：金、石、土、革、絲(si) 、木、匏、竹。教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興(xing) 、曰雅、曰頌。以六德為(wei) 之本，以六律為(wei) 之音。(卷二十三795—96)

《周禮》將音樂(le) 教育的內(nei) 容分為(wei) 樂(le) 德、樂(le) 語、樂(le) 舞三部分。其中樂(le) 德以“中、和、祗、庸、孝、友”為(wei) 內(nei) 容，屬倫(lun) 理的目標，它與(yu) 《堯典》中所說的“教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”這一部分相當。“六律”“六同”“五聲”“八音”等則是對“律和聲”的具體(ti) 展開，其對中國後來音樂(le) 思想的影響也極其深遠。“以樂(le) 語教國子，興(xing) 、道、諷、誦、言、語”，則是關(guan) 於(yu) 歌詩的部分，與(yu) “詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲”的內(nei) 容相類，可以說是對“言誌”的方法的展開論述。樂(le) 語即歌辭。朱自清《詩言誌辨》對此僅(jin) 作分析：“這六種‘樂(le) 語’的分別，現在還不能詳知，似乎都以歌辭為(wei) 主。‘興(xing) ’‘道’似乎是合奏，‘諷’‘誦’似乎是獨奏；‘言’‘語’是將歌辭應用在日常生活裏。這些都是用歌辭來表示情意，所以稱‘樂(le) 語’”(朱自清第六卷138)。與(yu) 之相類，還有六詩“風、賦、雅、頌、比、興(xing) ”。兩(liang) 者相比較，樂(le) 語中的“興(xing) ”“諷”“誦”與(yu) 六詩中的“興(xing) ”“風”“頌”也極為(wei) 相似。從(cong) 這裏我們(men) 可以發現，早期王官詩學在探討分析詩歌藝術的要素時，曾經有過不同的說法，其中重要範疇的發生與(yu) 最後確定是有一個(ge) 過程的。六種“樂(le) 語”與(yu) “六詩”(後來的“六義(yi) ”)的產(chan) 生，絕非孤立的，而是在六律、六德相配合的過程中確定的。“六德”為(wei) 本，是對言誌的倫(lun) 理功能的規範，是對“誌”的倫(lun) 理內(nei) 容的進一步解釋；“六律為(wei) 音”是對“律和聲”的具體(ti) 化；而六種“樂(le) 語”“六詩”則言誌的具體(ti) 方法的展開。“教樂(le) 語”“教六詩”其實是性質相同的教學內(nei) 容，其中主要是分析詩歌的藝術要素，當然也是提示詩歌創作的方法。這其中包括了豐(feng) 富的做詩、賦詩(引詩言誌)內(nei) 容，當然也包括歌唱、吟誦的各種藝術。我們(men) 不能不說這些構成早期詩教活動的一個(ge) 完整的體(ti) 係。作為(wei) 這個(ge) 體(ti) 係的核心，則是“詩言誌”的觀念。

由此可見，流傳(chuan) 後世，成為(wei) 百代詩學之準繩的“六義(yi) ”，其實是對古老的“詩言誌”的經典原則的展開。可見中國古代詩學的傳(chuan) 承與(yu) 發展，是以規範、經典的方式展開的，也可以說是以一種極為(wei) 權威的方式展開的。並非像一般的人想象那樣，隻是一種孤立、散漫、偶然性的孤明獨發，或者如一些人所認為(wei) 的那樣隻是一種樸素、缺少係統的存在。

《詩經》作品中包含明確的美、刺觀念，但沒有關(guan) 詩言誌的直接表達。這似乎也向我們(men) 提出這樣的暗示，即明確的“言誌”觀念，似乎並非發生於(yu) 作詩者直觀認識，而是掌樂(le) 者即詩教的實踐者的一種觀念表述。

春秋士大夫賦詩，大多數場合都是指用詩、引詩之事，但也有少部分作詩之事。在這些賦詩活動中，我們(men) 可以說“言誌”，或“詩”即“誌”都可以說是一種自覺的觀念。《春秋左氏傳(chuan) 》“襄公二十七年”所載趙孟命隨從(cong) 諸人賦詩觀誌的事情：

鄭伯享趙孟於(yu) 垂隴；子展、伯有、子西、子產(chan) 、子大叔、二子石從(cong) 。趙孟曰：“七子從(cong) 君，以寵武也，請皆賦以卒君貺；武亦以觀七子之誌。”子展賦《草蟲》，趙孟曰：“善哉，民之主也，抑武也不足以當之。”伯有賦《鶉之賁賁》。趙孟曰：“床笫之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也。”子西賦《黍苗》之四章。趙孟曰：“寡君在，武何能焉。”子產(chan) 賦《隰桑》。趙孟曰：“武請受其卒章。”子大叔賦《野有蔓草》。趙孟曰：“吾子之惠也。”印段賦《蟋蟀》。趙孟曰：“善哉，保家之主也；吾有望矣。”公孫段賦《桑扈》。趙孟曰：“匪交匪敖。福將焉往，若保是言也，欲辭福祿得乎?”卒享。文子告叔向曰：“伯有將為(wei) 戮矣!詩以言誌，誌誣其上，而公怨之，以為(wei) 賓榮，其能久乎?幸而後亡。”叔向曰：“然。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣。”文子曰：“其餘(yu) 皆數世之主也。子展其後亡者也，在上不忘降。印氏其次也，樂(le) 而不荒。樂(le) 以安民，不淫以使之，後亡，不亦可乎?”(《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷三十八1997)

叔向所說的“詩以言誌”，正是引述《堯典》古訓，可見此古訓在春秋士大夫那裏，是一種常識。言誌之說，在春秋行人賦詩時代已是一種流行的觀點。趙孟要隨從(cong) 他的七人賦詩，並說要從(cong) 他們(men) 的賦詩中觀他們(men) 的誌。這說明在先秦時期，詩言誌不僅(jin) 是指作詩之事，同時也是引詩之事。同樣的，賦比興(xing) 風雅頌，也不僅(jin) 是作者之事，同時也可以是賦者之事。事實，孔子所說的“興(xing) 觀群怨”，其原始的意義(yi) ，都是指用《詩》之事。這些事實啟發我們(men) ，《堯典》中“詩言誌”，作為(wei) 以詩教胄子的一種行為(wei) ，所說也是詩在教化上的一種功用，即詩具有言誌的功用。在一定的觀念誘導與(yu) 方法指導下，胄子們(men) 在誦詩、歌詩、舞詩的過程中表達自己的意誌，砥礪自己的人格。而歌詩的文本是原創的，還是已有的，這在古人那裏，似乎並沒有太多的區別。所以，“詩言誌”是包括了作詩者、學詩者、用詩者各個(ge) 方麵的意義(yi) ，非後世文人詩人所強調的作詩言誌這一項。《堯典》的教胄子“詩言誌”，大多數場合是指胄子誦詩、歌詩以言誌。這應該是“詩教”的基本內(nei) 容，所以上述春秋士大夫的賦詩言誌，正是沿用詩教的傳(chuan) 統方法。換言之，在詩教活動中，“胄子”們(men) 是經常展開這類“賦詩言誌”的活動的。而春秋時代的士大夫即使在詩教有所衰落的情況，仍然保持著賦詩言誌的傳(chuan) 統，並且作為(wei) 貴族的一種基本教養(yang) 。在這裏，我們(men) 就為(wei) 春秋士大夫賦詩言誌找到了一種根源，並且得以窺見古老詩教方式在從(cong) 上古到春秋時代的一種延續。

學界近年有這樣一種觀點，認為(wei) 周代詩教重在樂(le) ，以義(yi) 說詩的做法始於(yu) 儒家一派。其實，從(cong) 《堯典》所記載的“夔典樂(le) 教胄子”和《周禮》記載的大師教詩可以看出，對《詩》或“詩”的意義(yi) 係統的重視，是詩教、甚至樂(le) 教的固有原則。《禮記·樂(le) 記》記載子夏為(wei) 魏文侯說古樂(le) ：

魏文侯問於(yu) 子夏曰：“吾端冕而聽古樂(le) ，則唯恐臥；聽鄭衛之音，則不知倦。敢問古樂(le) 之如彼何也?新樂(le) 之如此何也?”子夏對曰：“今夫古樂(le) ，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會(hui) 守拊鼓，始奏以文，複亂(luan) 以武，治亂(luan) 以相，訊疾以雅。君子於(yu) 是語，於(yu) 是道古，修身及家，平均天下。此古樂(le) 之發也。今夫新樂(le) ，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止，及優(you) 侏儒，獶雜子女，不知父子。樂(le) 終不可以語，不可以道古。此新樂(le) 之發也。今君之所問者樂(le) 也，所好者音也。夫樂(le) 者，與(yu) 音相近而不同。(《禮記正義(yi) 》卷三十八一卷三十九1538—40)

“古樂(le) ”即六代之樂(le) ，包括《詩經》在內(nei) ，所謂“君子於(yu) 是語，於(yu) 是道古，修身及家，平均天下”，正是指在正統的樂(le) 教活動中對樂(le) 的思想內(nei) 容的闡述。這其中當然也包括對詩義(yi) 的解說。我們(men) 再看班固《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》記載：

漢興(xing) ，樂(le) 家有製氏，以雅樂(le) 聲律世世在大樂(le) 官，但能紀其鏗鎗鼓舞，而不能言其義(yi) 。(1043)

亦可見不僅(jin) 是歌詩，就是樂(le) 舞都有它們(men) 的意義(yi) 係統的解說，類似於(yu) 我們(men) 今天所說“樂(le) 曲主題”。

所以，以義(yi) 釋《詩》是詩教固有傳(chuan) 統。也正是因為(wei) 這樣，春秋士大夫的賦詩言誌、引詩論政、外交賦詩言誌這樣的活動才能產(chan) 生。詩教除了音樂(le) 歌舞的藝術熏陶之外，從(cong) 來就有對於(yu) “詩”義(yi) ，亦即“詩誌”的解說。並且在王官詩學的時代，這種解說具有一種統一性與(yu) 權威性。《春秋左傳(chuan) 》“僖公二十七年”記載趙衰所說的：“《詩》、《書(shu) 》，義(yi) 之府也；禮、樂(le) ，德之則也”(《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷十六1822)，就反映了春秋士大夫對《詩》、樂(le) 的蘊義(yi) 功能的認識，這正是廣泛的“詩言誌”觀點。春秋士大夫才在外交及論政等場合，采用引詩來表達自己的觀點(思想感情等)的方式，正是遵循“詩言誌”古訓，是承傳(chuan) 悠久的用詩言誌的文化傳(chuan) 統的發揚。到了諸子時代，詩義(yi) 的解說才出現多歧的現象。

根據“詩言誌”、“《詩》、《書(shu) 》，義(yi) 之府；禮樂(le) ，德之則”的原則，士大夫引用詩篇來表達自己的主觀意誌，同時也經常引詩來作為(wei) 人事的衡鑒，作為(wei) 評論人事的依據。如《春秋左傳(chuan) 》“僖公二十七年”載時人引詩評論鄭子臧服用不當：

鄭子華之弟子臧出奔宋，好聚鷸冠。鄭伯聞而惡之，使盜誘之。八月，盜殺之於(yu) 陳、宋之間。君子曰：“服之不衷，身之災也。《詩》曰：‘彼己之子，不稱其服。’子臧之服，不稱也夫。《詩》曰：‘自詒伊戚’，其子臧之謂矣。”(《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷十五1818)

又如同書(shu) “僖公十九年”載引詩評論宋公之不修內(nei) 德：

宋人圍曹，討不服也。子魚言於(yu) 宋公曰：“文王聞崇德亂(luan) 而伐之，軍(jun) 三旬而不降，退修教而複伐之，因壘而降。《詩》曰：‘刑於(yu) 寡妻，至於(yu) 兄弟，以禦於(yu) 家邦。’今君德無乃猶有所闕，而以伐人，若之何?盍姑內(nei) 省德乎?無闕而後動。”(卷十四1810)

又如同書(shu) “成公九年”的“君子曰”引詩評論莒國之武備簡陋：

君子曰：“恃陋而不備，罪之大者也；備豫不虞，善之大者也。莒恃其陋，而不修城郭，浹辰之間，而楚克其三都，無備也夫!《詩》曰：‘雖有絲(si) 、麻，無棄菅、蒯；雖有姬、薑，無棄蕉萃。凡百君子，莫不代匱。’言備之不可以已也。”(卷二十六1906)

以上幾條，都是引詩中明文來評論時人。有時他們(men) 也從(cong) 一些具體(ti) 的、淺近的事實中引申出重大的意義(yi) ，如同書(shu) “襄公八年”：

晉範宣子來聘，且拜公之辱，告將用師於(yu) 鄭。公享之，宣子賦《摽有梅》。季武子曰：“誰敢哉!今譬於(yu) 草木，寡君在君，君之臭味也。歡以承命，何時之有?”(卷三十1940)

所謂譬之草木，就是說《摽有梅》中所寫(xie) 的梅子屆時而落，收獲須得及時，宣子以此來暗示魯君將用師於(yu) 鄭之事，也是取“及時”之義(yi) 。又如同書(shu) “襄公十五年”君子以《卷耳》詩“嗟我懷人，寘彼周行”來評價(jia) 楚國之善於(yu) 用人：

楚公子午為(wei) 令尹，公子罷戎為(wei) 右尹，蒍子馮(feng) 為(wei) 大司馬，公子橐師為(wei) 右司馬，公子成為(wei) 左司馬，屈到為(wei) 莫敖，公子追舒為(wei) 箴尹，屈蕩為(wei) 連尹，養(yang) 由基為(wei) 宮廄尹，以靖國人。君子謂：“楚於(yu) 是乎能官人。官人，國之急也。能官人，則民無覦心。《詩》雲(yun) ：‘嗟我懷人，寘彼周行。’能官人也。王及公、侯、伯、子、男、甸、采、衛大夫，各居其列，所謂周行也。”(卷三十二1959)

《卷耳》一詩，現代一般的解釋，是寫(xie) 女子采卷耳而懷行役之君子。“嗟我懷人，寘彼周行”說因懷人而采卷耳不盈頃筐，懷之既深，並將此不盈頃筐之卷耳亦置之於(yu) 大道之旁。這兩(liang) 句是連著上麵“采采卷耳，不盈頃筐”而來的，都是賦法。然後下麵的情節，都是望大道而懷行役之人。《左傳(chuan) 》“君子”摘取這兩(liang) 句，將這個(ge) 具體(ti) 事象，寄於(yu) 別種深意。這是典型的“斷章取義(yi) ”之法。後來《毛傳(chuan) 》解“嗟我懷人，寘彼周行”為(wei) “思君子宮賢人，置周之列”似即來源於(yu) 此。⑥荀子《解蔽篇》則是說采卷耳因懷人之故，故采采而不盈頃筐：“《詩》雲(yun) ：‘采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，寘彼周行。’頃筐易滿也，卷耳易得也，然而不可以貳周行。故曰：心枝則無知，傾(qing) 則不精，貳則疑惑”(王先謙398)。顯然，荀子是解“周行”為(wei) 普通的道路的。然《左傳(chuan) 》解周為(wei) 周備、周全之意，《毛傳(chuan) 》直接解為(wei) 周朝之官列，是明顯的增字之解。按照這種說法，“采采卷耳，不盈頃筐”與(yu) 後麵的“嗟我懷人，寘彼周行”之間是不相連接的，所以《毛傳(chuan) 》“采采卷耳，不盈頃筐”兩(liang) 句為(wei) 興(xing) 。

像上麵這種情況，都是用比較具體(ti) 的詩歌形象來寄托高遠的思想以及重大事情，類似於(yu) 司馬遷《屈原賈生列傳(chuan) 》中所說的：“其稱文小而其指極大，舉(ju) 類邇而見義(yi) 遠”(司馬遷-2482)。我們(men) 再看《春秋左傳(chuan) 》“文公三年”評論君子用詩評論秦國君臣的一條：

秦伯伐晉，濟河焚舟，取王官，及郊。晉人不出，遂自茅津濟，封殽屍而還。遂霸西戎，用孟明也。君子是以知“秦穆公之為(wei) 君也，舉(ju) 人之周也，與(yu) 人之壹也；孟明之臣也，其不解也，能懼思也；子桑之忠也，其知人也，能舉(ju) 善也。《詩》曰：‘於(yu) 以采蘩，於(yu) 沼於(yu) 沚，於(yu) 以用之，公侯之事’，秦穆有焉。‘夙夜匪解，以事一人’，孟明有焉。‘詒闕孫謀，以燕翼子’，子桑有焉。”(卷十八1840)

這其中“於(yu) 以采蘩，於(yu) 沼於(yu) 沚。於(yu) 以用之，公侯之事”，按照《毛傳(chuan) 》的說法，是寫(xie) 君夫人“奉祭祀”之事，現在君子用來評論秦穆公的人君之德，可以說“舉(ju) 類邇而見義(yi) 遠”。這是因為(wei) 引詩的君子熟諳比興(xing) 之義(yi) 。這也可見，六義(yi) 不僅(jin) 在論詩、作詩中是重要的，在引詩、賦詩言誌中恐怕也是重要的。

《詩》之所以稱為(wei) “義(yi) 之府”，被作評論、衡鑒人事的依據，更重要的恐怕還是從(cong) 根本上說，《詩》作為(wei) 一種經典，昭示著倫(lun) 理道德的規範。《春秋左傳(chuan) 》“隱公三年”：

君子曰：“信不由中，質無益也。明恕而行，要之以禮，雖無有質，誰能間之?苟有明信，澗溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥錡釜之器，潢汙行潦之水，可薦於(yu) 鬼神，可羞於(yu) 王公，而況君子結二國之信，行之以禮，又焉用質?《風》有《采繁》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《泂酌》，昭忠信也。”(卷三1723)

這裏闡述的是一種守禮重信的道德觀念，認為(wei) 如果有了這種道德觀念，沒有“質”也可以結兩(liang) 國之信，反之，信不由中，質無益也。於(yu) 是作者舉(ju) 祭祀為(wei) 例，尋常的溪澗中野菜，如“蘋蘩蕰藻”之類，放在很普通的器具中，足可薦鬼神而羞王公，物雖微而能用，在於(yu) 薦者的至誠之意。由此推論，作者得到這樣一個(ge) 結論，《風》詩中的《采繁》《采蘋》，《雅》詩中《行葦》《泂酌》這些作品，所寫(xie) 的是各自的采摘、滌、汲以供祭祀的具體(ti) 事情，但作者將這些具體(ti) 事情細致來描寫(xie) 出來，寫(xie) 出祭祀者的一種誠意，其中昭示的正是“祭如在，祭神如神在”的忠信之義(yi) 。

從(cong) 上麵的分析，我們(men) 完全可以得出這樣的結論：春秋士大夫用詩以言誌的作法，正是《堯典》所舉(ju) 示“詩言誌”的原則的具體(ti) 實踐。美國學者倪豪士曾通過對《左傳(chuan) 》襄公二十七年京叔孫賦《相鼠》以諷慶封以及襄公十四年衛獻公使大師歌《巧言》之卒章等例子的分析，得出下述結論：“誠如孔子所言‘詩可以興(xing) ’，春秋時代的文人可藉《詩》去宣泄及激發自己的情感。他們(men) 對《詩》熟悉亦正如孔子所言‘詩言誌’，可透過詩表達自己的誌向。這種情況尤可在《左傳(chuan) 》的外交辭令中窺見”(倪豪士19)。事實上，這正是“詩言誌”的本義(yi) 之一。

從(cong) 春秋到秦漢之際，應該是“詩言誌”的思想被廣泛地傳(chuan) 述、論證的時代。這其中諸子對於(yu) 詩與(yu) 誌的關(guan) 係的指說尤其值得注意。比之春秋士大夫的賦詩、引詩，諸子詩學的一個(ge) 重要特點，是他們(men) 對《詩經》或一般詩歌的關(guan) 注與(yu) 論證，更趨向於(yu) 一種整體(ti) 性。孔子的詩論這方麵就表現得很突出。幾乎他關(guan) 於(yu) 詩的所有論述，都是指向《詩經》的全體(ti) 的：

子曰：詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。(《論語注疏》卷二2461)

子曰：詩可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。(卷十七2525)

子曰：興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。(卷八2487)

子曰：誦詩三百，授之以政，不達，使於(yu) 四方，不能專(zhuan) 對，雖多亦奚以為(wei) 。(卷十三2507)

這種情況，其實是諸子時代詩學的一般情況。從(cong) 現在所見，我們(men) 沒有看到孔子對“詩言誌”的直接引述。但孔門論詩，顯然是春秋士大夫引詩、用詩風氣的發展，孔子所說的“興(xing) ”“觀”“群”“怨”四原則，說的也主要用詩之事。其“興(xing) ”字與(yu) 樂(le) 語六種“興(xing) 道諷誦言語”之興(xing) ，以及“六詩”“風賦比興(xing) 雅頌”之興(xing) ，應該是有承傳(chuan) 關(guan) 係的。另外，孔子在教育中重視人格培養(yang) 與(yu) 道德砥礪自不待言，經常根據弟子的言行以觀其誌。尤其是《論語·先進篇》“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一節中，孔子令群弟子各言其誌，正來自“言誌”的傳(chuan) 統。孔子沒有像趙孟一樣讓群弟子賦詩言誌，而是讓其直敘其誌，這可能是言誌的新傳(chuan) 統。

但其中如曾皙所言：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”(《論語注疏》卷十—2500)。其言語體(ti) 段，與(yu) 歌詩已十分接近。

孟子對“誌”的闡發最為(wei) 著名，可以稱之為(wei) 先秦“誌”論鋪張揚厲的發展：

夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌至焉，氣次焉；故曰：“持其誌，無暴其氣。”“既曰誌至焉，氣次焉，又曰持其誌，無暴其氣者，何也?”曰：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”“敢問夫子惡乎長?”曰：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道。無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰：告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣!予助苗長矣!’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”“何謂知言?”曰：“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於(yu) 其心，害於(yu) 其政；發於(yu) 其政，害於(yu) 其事。聖人複起，必從(cong) 吾言矣。”(《孟子注疏》卷三2685—86)

我們(men) 知道，“誌”的問題，孔子與(yu) 弟子曾經展開認真討論，孟子對“誌”的討論，可以說是將這個(ge) 原本屬日常語言範疇的“誌”更加地哲學化。由“誌”引出氣、言、義(yi) 、辭等範疇，這就將這個(ge) 問題立足於(yu) 言語與(yu) 文辭的立場上。孟子對“詩言誌”說的重要發展在於(yu) 進一步提出“以意逆誌”的觀點：

鹹丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》雲(yun) ：‘普天之下，莫非王土。率士之濱，莫非王臣。’而舜既為(wei) 天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何?”曰：“是詩也，非是之謂也。勞於(yu) 王事而不得養(yang) 父母也。曰：‘此莫非王事，我獨賢勞也。’故說詩者不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得之，如以辭而已矣。《雲(yun) 漢》之詩曰：‘周餘(yu) 黎民，靡有孑遺。’信斯言也，是周無遺民也。孝子之至，莫大乎尊親(qin) 。尊親(qin) 之至，莫大乎以天下養(yang) 。為(wei) 天子父，尊之至也。以天下養(yang) ，養(yang) 之至也。《詩》曰：‘永言孝思，孝思惟則。’此之謂也。《書(shu) 》曰：‘祗載見瞽瞍，夔夔齋栗，瞽瞍亦允若。’是為(wei) 父不得而子也。”(《孟子注疏》卷九2735—36)

孟子“以意逆誌”的觀點，正是來自對《詩經》作品的討論。“說詩者不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為(wei) 得誌。”“文”是指一種修辭的手法，如比興(xing) 、誇張之類，因為(wei) 能造成文飾的效果，所以稱為(wei) “文”。所以這個(ge) “文”含義(yi) ，即同於(yu) 周易“文言”之“文”，亦即孔子所說“言之不文，行而不遠”。“辭”即一般意義(yi) 說的文辭、言辭，是一個(ge) 表達意義(yi) 的單位。

“不以文害辭”即說不因文飾比如一些特殊的修辭方法而影響對言辭意思的準確理解。“不以辭害誌”，是說不因為(wei) 詩歌文辭的表現，而影響對其中所表示的“誌”的理解。“以意逆誌”則是說發揮讀者的正確的理解力來領會(hui) 詩中之誌。孟子這幾句話的基本內(nei) 涵並不複雜，其意義(yi) 是在於(yu) 作為(wei) 一種閱讀與(yu) 批評的方法具有豐(feng) 富的啟發性。另外，從(cong) 認識“詩言誌”說的傳(chuan) 播與(yu) 傳(chuan) 承的曆史來看，孟子關(guan) 於(yu) 詩誌說的論說，透露出當時詩誌說的普遍性來。即“詩”的主要承載就是“誌”。辭是言誌的工具，而文則是對辭的一種修飾，其目的仍然是為(wei) 了更好地言誌。

孟子的這個(ge) 關(guan) 於(yu) 詩誌的新理論，是在讀者對詩意發生錯誤理解的場合發生的。《孟子·告子下》中還記載一個(ge) 糾正高叟說詩的事情，屬與(yu) 上麵所述之事同樣性質的問題：

公孫醜(chou) 問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之為(wei) 詩也!有人於(yu) 此，越人關(guan) 弓而射之，則己談笑而道之，無他，疏之也。其兄關(guan) 弓而射之，則己垂涕泣而道之，無他，戚之也。《小弁》之怨，親(qin) 親(qin) 也。親(qin) 親(qin) ，仁也。固矣夫，高叟之為(wei) 詩也!”曰：“《凱風》何以不怨?”曰：“《凱風》，親(qin) 之過小者也。《小弁》，親(qin) 之過大者也。親(qin) 之過大而不怨，是愈疏也；親(qin) 之過小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”(《孟子注疏》卷十二2756)

孔子就已說過“詩可以怨”，並且說過：“詩三百篇，一言以蔽之，思無邪!”高子卻以“怨”來懷疑《小弁》為(wei) 小人之作。這就引起孟子的不滿，以他的辨才又一次引正對於(yu) 《詩》“誌”誤解的事件。從(cong) 《孟子》中所記載的上述有關(guan) 如何正確領會(hui) 《詩》“誌”的事情，可能反映下述事實：即在諸子時代，或者說在儒家一派中，關(guan) 於(yu) 如何正確理解《詩》“誌”，已經成為(wei) 一個(ge) 問題，同時對於(yu) 具體(ti) 的《詩經》作品的理解上，已經出現分歧。這意味解《詩》時代的到來，以及不同解詩流派的出現。雖然在共同維護著《堯典》“詩言誌”以及孔子關(guan) 於(yu) 《詩經》的權威觀點，但落實到對具體(ti) 作品的主題的認識上，即不對《詩》中之“誌”的具體(ti) 的闡釋上，卻出現了種種不同的說法。這在樂(le) 官教詩時代、行人賦詩時代，似乎沒有明顯地表現出來。行人賦詩之能實現，無疑是賦者與(yu) 領受者之間存在著對詩意的比較統一的理解。到諸子時代，出現這種對詩中之“誌”如何準確理解的問題，並且開啟解詩風氣的發生。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，整個(ge) 的解詩風氣，如現在四家詩的存在，正是以“詩誌論”為(wei) 基本的理論前提的。所以，“詩誌論”最後被落實在漢儒的解詩之上，同時其原始具有的政教功能也自然被漢儒解詩者所接受，形成了諸儒《毛詩》的注重毛刺之說，魯詩的注重通經之用，齊詩的偏向形而上之論，《韓詩外傳(chuan) 》的引同類史事以證詩等多種方法。可見，“詩言誌”說實是兩(liang) 千多年經學《詩》學大廈之主梁與(yu) 拱頂。其端底都在先秦時代傳(chuan) 承久遠、已成為(wei) 極強的經典觀念。對它真正有所突破，還是後來的文人詩學發生之後。

諸子時代是《詩經》進一步經典化的時代，但是這種經典化並非隻是《詩經》一種，而是《詩經》與(yu) 其他多種經典組成一個(ge) 係列。這時，《詩》誌論又被賦予一種新的含義(yi) ，即在各種經典之中，“誌”作為(wei) 《詩》這一經典的屬性而出現。《莊子·天下篇》雲(yun) ：

其在於(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道誌，《書(shu) 》以道事，《禮》以道行，《樂(le) 》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於(yu) 天下而設於(yu) 中國者，百家之學時或稱而道之。(郭慶藩1067)

　在《堯典》中，“詩言誌”與(yu) “聲依永”“律和聲”放在一起，實際上是對詩歌藝術的各個(ge) 要素的分析，可以說是一種藝術理論體(ti) 係。但在《莊子》這裏，《詩》道誌與(yu) 《書(shu) 》道事、《禮》道行、《樂(le) 》道和、《易》道陰陽、《春秋》道名分放在一起論述，所體(ti) 現是一種經典係列的功能表述，其實也可以說是文化學意義(yi) 上的《詩》的特征的認定。《詩》“誌”論這一變化可以說是悄然不覺地發生的。我們(men) 甚至可以樣說，這種對每個(ge) 經典的屬性的指定方式，其實是源於(yu) “詩言誌”之說。當《詩》進入一個(ge) 經典的係列，而“誌”仍然作為(wei) 《詩》的一種本質、特性存在時，為(wei) 其他經典尋找同樣的本質性規定的思辨方法就很自然的產(chan) 生。但我們(men) 看到，在這方麵，不同的思想家有不同的概括方式。晚於(yu) 莊子的《荀子·儒效》：

聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》之歸是矣。《詩》言是，其誌也；《書(shu) 》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂(le) 》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。(王先謙133)

比較《莊子》與(yu) 《荀子》，他們(men) 對《詩》的特點的概括都繼承傳(chuan) 統的“《詩》誌”論，而對其他經典屬性的論定，則各不相同。當然有時候也會(hui) 產(chan) 生對《詩》論做出補充或者用另外的範疇來概括《詩》的本質屬性的情況。如《荀子·勸學篇》在論述各種經典在養(yang) 成人格方麵的作用時說：

故《書(shu) 》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂(le) 》之中和也，《詩》、《書(shu) 》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。(王先謙12)

“《詩》者中聲所止”可以說是關(guan) 於(yu) 詩的新的定義(yi) ，但仔細地分析，它仍是對“詩言誌”的演繹。“中聲所止”，“中聲”即內(nei) 心所發聲音，類似我們(men) 所說的“心聲”，所止者，中聲止於(yu) 《詩》。它與(yu) 後來《毛詩大序》“詩者，誌之所之也。在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩”(《毛詩正義(yi) 》卷一269)的含義(yi) 近似，中間可能存在著淵源關(guan) 係。當然，用與(yu) 《詩》誌論完全不同的概念來概括《詩》的本質的思考方式也開始出現了，如《管子》一書(shu) 作者對《詩》的經典作用就有與(yu) 儒家一派頗不相同的認識：

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂(le) ，節樂(le) 莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nei) 靜外敬，能反其性，性將大定。(黎翔鳳947)

桓公曰：“何謂五官技?”管子曰：“詩者，所以記物也。時者，所以記歲也。春秋者，所以記成敗也。行者，道民之利害也。易者，所以守凶吉成敗也。卜者，卜凶吉利害也。民之能此者，皆一馬之田，一金之衣。此使君不迷妄之數也。六家者，即見其時，使豫先蚤閑之日受之。故君無失時，無失策，萬(wan) 物興(xing) 豐(feng) 無失利。遠占得失以為(wei) 末教，詩記人無失辭，行殫道無失義(yi) ，易守禍福凶吉不相亂(luan) ，此謂君棅。”(1310)

《管子》在不同場合中，對《詩》(或詩)作了好幾種概括：一是止怒莫若《詩》，二是《詩》者所以記物也，三是《詩》，記人無失辭。他所側(ce) 重的，基本是一種功利的作用。其中的《詩》者所以記物，與(yu) 孔子命伯魚學詩，多識乎草木蟲魚之名，是同一意思。反映了春秋諸子對於(yu) 詩的認識，已經不隻是其言誌的功能，還有其他方麵的文化功能。

“虞廷言樂(le) ”這一思想體(ti) 係的最後階段的發展，為(wei) 《禮記·樂(le) 記》與(yu) 《毛詩大序》。雖然關(guan) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 重要文獻的產(chan) 生年代，曆來存在著種種分歧的說法，但是從(cong) 基本的思想係統來看，它們(men) 屬儒家一派的禮樂(le) 、詩教思想的總結，這一點應該是沒有問題。以此來看，當然也是諸子詩學的產(chan) 物。

《禮記·樂(le) 記》係統的傳(chuan) 述了《堯典》的詩學體(ti) 係：

樂(le) 者，德之華也。金石絲(si) 竹，樂(le) 之器也。詩言其誌也。歌詠其聲也，舞動其容也。三者本於(yu) 心，然後樂(le) 氣從(cong) 之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發外，唯樂(le) 不可以為(wei) 偽(wei) 。(《禮記正義(yi) 》卷三十八1536)

首先強調樂(le) 德，然後是樂(le) 器，然後依次推出“詩言其誌”“歌詠其聲”“舞動其容”。這裏論述的內(nei) 容與(yu) 次序，與(yu) 《堯典》是完全一致的，但闡述的方式，明顯地趨向於(yu) 通俗化，並且長於(yu) 演繹，正是諸子文體(ti) 的特點。又《禮記·禮器》：

禮也者，反其所自生；樂(le) 也者，樂(le) 其所自成。是故先王之製禮也以節事，修樂(le) 以道誌。(《禮記正義(yi) 》卷二十四1441)

“先王修樂(le) 以道誌”，說的正是“虞廷言樂(le) ”之事。由“詩言其誌”引出“修樂(le) 以道誌”，正是“詩樂(le) 舞”一體(ti) 的藝術形態的反映。詩因為(wei) 屬文本體(ti) 係，所以是“言誌”的最主要的承載，但是從(cong) 樂(le) 教的整體(ti) 看法來說，整個(ge) “樂(le) ”的係統，無不是圍繞著倫(lun) 理教化功能而展開，所以從(cong) “詩言其誌”到“修樂(le) 以道誌”，是一個(ge) 自然的過渡，可能也是諸子時代的一種常識性的思想。

但是，《樂(le) 記》做為(wei) 禮樂(le) 政教思想的總結性成果，其理論的係統與(yu) 深入，是《堯典》《周禮》不可同日而語的，它的高度，完全可以用今人所說的“藝術原理”的專(zhuan) 著來形容。其對《堯典》的基本的發展思路我們(men) 可以這樣理解：即由“詩誌”論而發展出“樂(le) 誌”論。再立足於(yu) “樂(le) ”的立場，全麵闡述樂(le) 的發生原理與(yu) 社會(hui) 內(nei) 容、其原始所具有的教化功能以及聖人對這種教化功能的利用。《樂(le) 記》“詩誌”“樂(le) 誌”的最重要發展是提出“心”的範疇：“樂(le) 者，音之所由生也，其本在人心之感於(yu) 物也”(《禮記正義(yi) 》卷三十七1527)。“凡音者，生於(yu) 人心者也”(《禮記正義(yi) 》卷三十八1528)，這是對“言誌”闡述與(yu) 發展。同時在音樂(le) 的功能方麵，《樂(le) 記》相對《堯典》《周禮·春官宗伯》的一個(ge) 重要發展，就是承認樂(le) 是由人心的自然需要出發，人心對樂(le) 有一種自然的娛樂(le) 功用。單從(cong) 這兩(liang) 點來講，可以說《樂(le) 記》的藝術觀念與(yu) 現代藝術觀念已經沒有太大的不同。但是作為(wei) 一個(ge) 政教體(ti) 係的藝術理論體(ti) 係，《樂(le) 記》最後仍要回歸到倫(lun) 理的標準上來。於(yu) 是它將音樂(le) 分解為(wei) “聲”“音”“樂(le) ”三個(ge) 範疇：

凡音者，生於(yu) 人心者也；樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸(shou) 是也；知音而不知樂(le) 者，眾(zhong) 庶是也。唯君子為(wei) 能知樂(le) 。是故，審聲以知音，審音以知樂(le) ，審樂(le) 以知政，而治道備矣。是故，不知聲者不可與(yu) 言音，不知音者不可與(yu) 言樂(le) 。知樂(le) ，則幾於(yu) 禮矣。禮樂(le) 皆得，謂之有德。德者得也。(《禮記正義(yi) 》卷三十八1528)

上述應該是溝通一般的藝術理論與(yu) 儒家特殊的政教觀念的藝術理論的重要理論前提。我們(men) 可以看到，《樂(le) 記》是一種具有藝術哲學品格的藝術理論，它應該是諸子時代思辨哲學的一種成果。

除了“音由生心”，及“人心不能無樂(le) ”這樣的觀念之外，《樂(le) 記》影響後世詩學深遠的在於(yu) “情”的提出：

凡音者，生人心者也。情動於(yu) 中，故形於(yu) 聲。聲成文，謂之音。(《禮記正義(yi) 》卷三十八1527)

在藝術活動中“情”的概念的提出，是先秦至漢藝術思想發展的重要環節，這個(ge) 問題同樣需要從(cong) 複雜、廣闊的思想文化背景上來探討。如果說《樂(le) 記》裏麵還是側(ce) 重於(yu) “樂(le) ”的整體(ti) 來論“情”，到了《毛詩大序》中，“情”就是一個(ge) 單純的詩學範疇了。這就是我們(men) 大家熟悉的一段文字：

詩者，誌之所之也。在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩，情動於(yu) 中而形於(yu) 言。言之不足，故嗟歎之。嗟歎之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發於(yu) 聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於(yu) 詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫(lun) ，美教化，移風俗。(《毛詩正義(yi) 》卷一269—70)

這一段文字，正是結合《堯典》“詩言誌”說與(yu) 上述《樂(le) 記》“人心”“音”“樂(le) ”之說而成的。至此，漫長時代傳(chuan) 述的“詩言誌”說，就有一個(ge) 合理的歸結，並因“情”的補充而完整化，同時也保證了其在藝術實踐的價(jia) 值，從(cong) 而成為(wei) 前人所說的中國整個(ge) 詩學史“開山綱領”與(yu) 不二原則。

總結本文所論：“詩言誌”作為(wei) 中國第一個(ge) 詩歌本體(ti) 理論，是傳(chuan) 統所說的“虞廷論樂(le) ”的核心內(nei) 容。我們(men) 的研究重點，應該放在探尋早期詩歌本體(ti) 論形成的曆史文化條件之上。這個(ge) 條件大體(ti) 上可以概括為(wei) 國家政教體(ti) 係成立、詩樂(le) 舞綜合藝術形態之發達、倫(lun) 理觀念的成熟這樣三個(ge) 方麵的事實。作為(wei) 一個(ge) 基本的觀念，“詩言誌”從(cong) 其產(chan) 生之後，即成為(wei) 人們(men) 認識詩歌的經典思想，其在先秦時代的詩學與(yu) 詩歌文化中有極廣泛的綿延，並且表現為(wei) 一種很穩固、統一的認識。這一點可以從(cong) 春秋士大夫的賦詩、用詩中得到證實，更可以從(cong) 諸子對於(yu) 這個(ge) 觀念的普遍接受中得到證實。同時，“言誌”在早期的使用中，雖然是對詩歌創作行為(wei) 的一種解釋，但更重要還是對於(yu) 詩歌功用的解釋，即《詩》或“詩”的文本，具有“言誌”的功能。從(cong) “虞廷論樂(le) ”時代開始，“言誌”不僅(jin) 是做詩的原則，更是“詩教”、用詩的原則，從(cong) 胄子到“行人”的諸子，都以一種“言誌”的方法來學詩、誦詩、用詩。終於(yu) 由此而產(chan) 生對於(yu) 《詩》或“詩”的文本意義(yi) 的充分追尋，引出解詩的端緒。所以，“言誌”實可視為(wei) 經學《詩》學發生的拱極。另一方麵，在諸子的時代，“詩”誌論由作為(wei) 與(yu) 聲、律相結合的藝術要素的認定，發展為(wei) 《詩》誌作為(wei) 《詩》基本經典屬性，與(yu) 其他諸種經典並存而分別的依據。同時，其他經典屬性範疇的建立，很可能也是“詩言誌”闡述方式的推廣。對“誌”的進一步解釋，乃至於(yu) 用其他的新範疇來代替《詩》誌論的理論也有所展開。從(cong) 權威性來講，言誌論作為(wei) 一種獨斷性認識，事實上綿亙(gen) 於(yu) 從(cong) 其產(chan) 生到魏晉詩人的時代。漢魏之際詩人自然地接受這個(ge) 觀念，體(ti) 現漢末“言誌”詩風氣的興(xing) 盛。但是在續後的詩歌發展中，新的詩歌本體(ti) 論也對言誌說做了補充，但從(cong) 未被完全淘汰。甚至可以說，“言誌論”一直是中國古代詩歌本體(ti) 論的核心範疇。比之上一段(即從(cong) 先秦到兩(liang) 漢)言誌的發生成因及發展真相的探討，恐怕在後一段詩學“言誌論”的實踐價(jia) 值的研究，是一個(ge) 更為(wei) 複雜的問題。此問題本文暫不作展開，隻能留待後續的研究來解決(jue) 。

 注釋：

①張少康《中國文學理論批評發展史(上)》第一章第三節《詩樂(le) 舞三位一體(ti) 與(yu) “詩言誌”的提出》中，對先秦詩論、樂(le) 論中有關(guan) 詩舞樂(le) 三位一體(ti) 的藝術形態作了詳細的論述。(北京：北京大學出版社，1995年)第21-24頁。

②古風《中國傳(chuan) 統文論話語存活論》第五章《言誌》：“目前學術界有四種觀點：其一，堯時說。法國學者卑奧根通過對《尚書(shu) ·堯典》的星像記和漢儒解釋的研究，認為(wei) 這確定是堯時的天文記錄。(高魯《星像通箋》)；日本學者鈴木虎雄《支那詩論史》認為(wei) ‘詩言誌’堯舜時代的詩論。其二：遠古說。範文瀾認為(wei) ‘《堯典》等篇，大概是周朝史官掇拾聞，組成有係統的記錄[……]其為(wei) 遠古遺留下來的史實，大致可信。’如按範說，那遠古遺留下來的史實，就不僅(jin) 是指‘禪讓’，也應該指‘詩言誌’。顧易生讚同範說，認為(wei) ：‘“詩言誌”屬古已有之，非晚周儒家之徒所創立。’其三：春秋戰國說[……]。其四，秦漢說[……]”。“筆者的結論是：‘詩言誌’產(chan) 生的大致年代是商前期，《堯典》成篇的年代要晚一些，是商後期；《尚書(shu) 》成書(shu) 的年代要更晚一些，是西周早期。”參見古風：《中國傳(chuan) 統文論話語存活論》(北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2013年)第223，227頁。關(guan) 於(yu) 詩言誌出於(yu) 商代早期，上書(shu) 作者的主要依據是《尚書(shu) ·商書(shu) 》中“言”“誌”的運用頻率較高。可備一說。

③詳見朱自清《詩言誌辨》引楊樹達、聞一多等人之說。《朱自清全集》第六卷，第134頁。

④成複旺《中國文學理論史簡編》第一章、第一節《中國文學理論的萌芽》：“從(cong) ‘神人以和’和‘擊石拊石，百獸(shou) 率舞’的說法來看，這裏仍然保留著巫術意識和巫術活動的痕跡，但這裏所說已經不是、至少不純粹是巫術禮儀(yi) 活動，而主要是一種教育帝王或貴族的子弟的政治禮儀(yi) 活動了。‘直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲’等等是這種政治禮儀(yi) 活動應達到的教育目的，從(cong) 巫術禮儀(yi) 活動到政治禮儀(yi) 活動的進步過程，就是理性的覺醒。因而可以說，‘詩言誌’這種中國最古老的文學觀念，產(chan) 生於(yu) 從(cong) 巫術禮儀(yi) 活動向政治禮儀(yi) 活動轉變的過程之中，產(chan) 生於(yu) 理性覺醒的初期。於(yu) 此可見，文學理論的萌芽是與(yu) 理性的萌芽、禮樂(le) 製度的萌芽大體(ti) 同步的。”參見成複旺：《中國文學理論史簡編》(北京：中國人民大學出版社，2004年)第7頁。

⑤楊鴻烈《中國詩學大綱》(1924年)曾征引早期文獻中各種詩言誌的表述，但認為(wei) “這許多定義(yi) 裏說：‘詩是言誌的。’‘詩是誌的表現。’而這個(ge) ‘誌’到底是什麽(me) 東(dong) 西呢?按照上文，那麽(me) 就是‘在心為(wei) 誌’、‘思慮為(wei) 誌’的‘誌’了；要是詩隻是發表心裏的思慮，豈不是詩就是言語，言語就是詩了嗎?”“就退一步說，這個(ge) ‘誌’要當‘情誌’的‘誌’講，如《關(guan) 雎·詩序》：‘在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩，情動於(yu) 中，而形於(yu) 言’就是發於(yu) 情感的‘誌’，但純文學都是以情感為(wei) 惟一絕對不可少的元素，這樣何以從(cong) ‘小說’、‘戲曲’裏來區別詩呢?所以，無論如何，這個(ge) 定義(yi) 是沒有采用的價(jia) 值。”(台灣商務印書(shu) 館民國五十九(1970年)“人人文庫”版本，第32頁。)作者顯然忽略了作為(wei) 第一個(ge) 詩歌本體(ti) 論(或如作者所說的“詩歌定義(yi) ”)發生本身的重要的曆史價(jia) 值，以及“言誌論”所具有的倫(lun) 理內(nei) 容，更是忽略了言誌論對詩歌創作史產(chan) 生的深刻影響。

⑥陳奐《詩毛氏傳(chuan) 疏》卷一：“《毛傳(chuan) 》以懷人為(wei) 思君子、官賢人。以周行為(wei) 周之列位，皆本左氏說。”參考《詩毛氏傳(chuan) 疏》，中國書(shu) 店1984年(據漱芳齋1851年版影印)，第13頁。

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