古典儒家慈善文化體(ti) 係概說

作者：康曉光

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《社會(hui) 保障評論》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初一癸酉

           耶穌2018年12月7日

一 導論

1、問題

盡管“慈善”在不同的社會(hui) 形態和每個(ge) 社會(hui) 形態的不同曆史階段的表現有所不同,但其不變的核心內(nei) 涵可以歸結為(wei) 兩(liang) 個(ge) 字——“利他”。

從(cong) 叢(cong) 林世界進化而來的人，具有進化賦予的強烈的求生衝(chong) 動，這種求生衝(chong) 動最直接的表現就是利己本能。

但是，利他行為(wei) 則不然，利他意味著為(wei) 了他人的幸福自覺地放棄某種自我利益，顯然，這與(yu) 人類的自利本能有很大的出入。

所以，人類的利他行為(wei) ，需要“高尚的”價(jia) 值觀的支撐，甚至離開後者根本就不可能發生，至少不會(hui) 成為(wei) 大麵積地、持續地發生。

簡而言之，慈善行為(wei) 更多地與(yu) 個(ge) 人的價(jia) 值觀聯係在一起，所以更多地受到個(ge) 人思想和社會(hui) 文化的影響。

如今中國進入了慈善事業(ye) 大發展的曆史時期。這一曆史事實向我們(men) 提出了一係列“現代中國基本慈善文化問題”：

第一，是什麽(me) 樣的價(jia) 值觀在支持中國現代慈善事業(ye) 的發展？它源於(yu) 何處？是外來的，還是本土的，抑或是新生的？

第二，中國傳(chuan) 統文化中是否蘊藏了足以支撐現代中國慈善事業(ye) 的價(jia) 值觀？

第三，如果中國傳(chuan) 統慈善文化不足以“獨自”支撐中國現代慈善事業(ye) 發展，那麽(me) ，以傳(chuan) 統慈善文化為(wei) 基礎“能否”以及“如何”開出適應現代社會(hui) 的慈善文化？

為(wei) 了回答這些問題，首先要回答一個(ge) “前提性問題”，即是否存在中國傳(chuan) 統慈善文化？如果存在，它擁有什麽(me) 樣的內(nei) 涵、邏輯與(yu) 功能？

本文嚐試回答“前提性問題”。

在《中體(ti) 西用新論》一書(shu) 中，通過一項定量的實證研究，本人嚐試性地回答了“現代中國基本慈善文化問題”。[1]

2、文獻回顧

以現代視角研究儒家慈善文化是最近20年的事情。

王衛平指出，“愛人”是“仁”的基本出發點，性善論是“愛人”的基礎，孟子的“四端”說是性善論的理論基礎，也是儒家思想中與(yu) 慈善文化連接最為(wei) 緊密的部分。[2]

周中之指出，儒家思想從(cong) 慈善倫(lun) 理主體(ti) 的內(nei) 部解釋了慈善倫(lun) 理的人性論根源，回答了慈善倫(lun) 理何以可能的重大問題。人擁有“四端之心”，有可能成為(wei) 善人，而人要成為(wei) “善人”，需要以道德實踐為(wei) 依托。慈善是人的同情心發動，又是人的道德實踐活動。[3]

胡發貴提出，“人為(wei) 貴”是儒家“愛人”的邏輯起點。[4] 周秋光和曾桂林指出，儒家以“仁愛”為(wei) 中心，構築起包括民本思想、大同思想、義(yi) 利觀在內(nei) 的慈善思想體(ti) 係。[5]

陳繼紅和辛曉紅指出，儒家的“親(qin) 親(qin) ”思想中蘊含著兩(liang) 條自然邏輯進路：其一,從(cong) “親(qin) 親(qin) ”到路人,是“愛”之情感生發的邏輯進路；其二,“家庭—宗族—天下”,是共同體(ti) 意識生發的邏輯進路，指出了儒家“親(qin) 親(qin) ”思想與(yu) 現代慈善倫(lun) 理通約的可能性。[6]

夏明月和彭柏林指出，儒家把理想社會(hui) 分為(wei) “小康”和“大同”，“大同”是儒家的未來理想，而有仁政的“小康”社會(hui) 是儒家的“現實理想”。[7]

與(yu) 上述給予儒家慈善文化積極評價(jia) 的研究者不同，也有研究者認為(wei) ，中國傳(chuan) 統文化無法支撐以利他和公共精神為(wei) 根本特征的現代慈善事業(ye) 。

例如，楊勝良指出，儒家慈善倫(lun) 理以家族宗法關(guan) 係為(wei) 基礎，以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 核心，特別是“愛有等差”和“親(qin) 疏有別”思想，不符合現代慈善精神。[8]

大名鼎鼎的費孝通認為(wei) ，中國傳(chuan) 統文化屬於(yu) “自我主義(yi) ，一切價(jia) 值是以‘己’作為(wei) 中心的主義(yi) ”，[9] 而且“自我主義(yi) 並不限於(yu) 拔一毛利天下而不為(wei) 的楊朱，連儒家都該包括在內(nei) 。”[10]

“我常常覺得：‘中國傳(chuan) 統社會(hui) 裏一個(ge) 人為(wei) 了自己可以犧牲家，為(wei) 了家可以犧牲黨(dang) ，為(wei) 了黨(dang) 可以犧牲國，為(wei) 了國可以犧牲天下。’”[11] 而且，他竟然認為(wei) “這和《大學》……在條理上是相通的。”[12]

總的來看，國內(nei) 學者對儒家慈善文化的研究，在係統性和超越性上尚有欠缺，而且對其價(jia) 值亦褒貶不一。

國外研究者，熱衷於(yu) 中國傳(chuan) 統慈善的案例研究，對綜合性的規範研究興(xing) 趣索然，往往是在研究具體(ti) 案例時捎帶論述其文化背景。[13] 酒井忠夫雖然係統研究了明清流行的諸多“善書(shu) ”，但是並未對慈善文化做出係統性的論述。[14]

儒家文化是中國傳(chuan) 統文化的主幹。這是不爭(zheng) 的定論。所以，本文以現代慈善視角，在前人研究的基礎上，梳理儒家經典文獻，構建儒家慈善文化體(ti) 係，並據此回答“前提性問題”。

二 體(ti) 係建構

“文化”的定義(yi) 紛繁複雜。“廣義(yi) 的文化”幾乎涵蓋了人類生活的所有方麵，而“狹義(yi) 的文化”僅(jin) 指價(jia) 值觀、行為(wei) 規範及風俗習(xi) 慣。

同樣，“廣義(yi) 的慈善文化”涉及慈善的方方麵麵，而“狹義(yi) 的慈善文化”僅(jin) 指與(yu) 慈善有關(guan) 的價(jia) 值觀、行為(wei) 規範及風俗習(xi) 慣。本文討論的“慈善文化”屬於(yu) “狹義(yi) 的慈善文化”。

概括說來，儒家慈善文化的主要構成要素包括：天人合一的宇宙論；以仁為(wei) 本的人性論；成賢成聖的人生理想；追求和諧的社會(hui) 理想；以忠恕之道為(wei) 核心的行仁之方；以“八條目”為(wei) 階梯的成己之道；以追求不朽和天人合一為(wei) 歸宿的超越精神。

它們(men) 構成了一個(ge) 完善的體(ti) 係，指明了人生意義(yi) 和社會(hui) 理想，以及實現人生意義(yi) 和社會(hui) 理想的方式和途徑，也為(wei) 最廣義(yi) 的“利他”奠定了堅實的基礎。

下麵概略闡述儒家慈善文化的諸構成要素及其體(ti) 係結構。

1、人性論

在古漢語中，“仁”有“感通能力”的涵義(yi) ，所以“仁”指人與(yu) 人之間的相互感通；“仁”亦有“同情”、“憐憫”的涵義(yi) ，所以“仁”又指人與(yu) 人之間的相親(qin) 相愛。

簡言之，仁，親(qin) 也，愛也，從(cong) 人、從(cong) 二，指人與(yu) 人相互親(qin) 愛。[15] 儒家認為(wei) ，“仁”是人與(yu) 生俱來的本質屬性。“仁”使人區別於(yu) 非人。人必須“仁”，人若“不仁”，則不成其為(wei) 人。這就是儒家的人性論。

“仁”，從(cong) 人，從(cong) 二。所以，儒家將人視為(wei) 人際關(guan) 係網絡的節點。所有成員的人際關(guan) 係網絡的總合就是社會(hui) 。

所以，個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 不可分離，沒有個(ge) 人就沒有社會(hui) ，沒有社會(hui) 也沒有真正的個(ge) 人。顯然，這不同於(yu) “個(ge) 人本位”，不承認原子式的個(ge) 人，不認為(wei) 個(ge) 人能夠先於(yu) 社會(hui) 而存在。

與(yu) 世隔絕的、孤立的、原子式的個(ge) 人，不可能“與(yu) 人相互親(qin) 愛”，因而不可能具備“仁”，所以也就不成其為(wei) 人。梁漱溟精辟地指出，儒家的“本體(ti) 論”屬於(yu) “關(guan) 係本位”或“倫(lun) 理本位”。[16]

人性得自於(yu) 天。儒家所謂“天”，不是“自然之天”，也不是“有人格的上帝”，而是無始無終、至高至大、生成一切、主宰一切的“意誌之天”。天有其道，謂之“天道”，而天道的本質是“仁”。

儒家主張“天人合一”。天人合一的“一”就是“仁”，也就是說，天與(yu) 人合於(yu) “仁”。但是，天與(yu) 人不是對等的，天先於(yu) 人而存在，天賦予人以德性。這就是儒家人性論的宇宙論根據。

上述論斷與(yu) 古代中國特有的思維方式——“象思維”——密切相關(guan) 。人間之愛的最高境界是父母對兒(er) 女的愛，而父母對兒(er) 女之愛的最核心的成分是生養(yang) ，所以儒家認為(wei) “生”是仁的最高境界。

而天地生養(yang) 了萬(wan) 物，“雲(yun) 行雨施，品物流形”，“各正性命，保合大和”，“首出庶物，萬(wan) 國鹹寧”，[17] “萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”。[18] 而且，天地所為(wei) 完全符合中庸之道，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”[19]

所以，可以合理地把天地視為(wei) 生養(yang) 世間萬(wan) 物的父母，而且是宇宙之中最理想的父母。如果天地有德，那麽(me) 天地之德必定是“仁”。所以《易傳(chuan) 》曰：“天地之大德曰生”。[20] 

在《論語》中，孔子關(guan) 於(yu) 人性的最直接的論說是“性相近也，習(xi) 相遠也。”[21] 人之性之所以“相近”是因為(wei) 有共同的而且是唯一的根源。

子貢有雲(yun) ：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”[22] 子貢“不可得而聞”，不等於(yu) 孔子對“性與(yu) 天道”沒有確定的主張。孔子的“性與(yu) 天道”都是“仁”，“在天為(wei) ‘道’，在人為(wei) ‘仁’”。[23]

熊十力在評述子貢這句話時指出：“此中‘性’與(yu) ‘天道’，是一非二。孟子言知性則知天，是其征也。”[24] 然而，雖然天賦予人德性，但是天並不保證人能實現天賦之德性。要實現天賦之德性，需要後天的修養(yang) ，各個(ge) 人的修養(yang) 千差萬(wan) 別，故孔子又曰“習(xi) 相遠也。”

孟子關(guan) 於(yu) 人性的主張，與(yu) 孔子一脈相承。孟子認為(wei) 人具有“善端”，具有為(wei) 善的潛能。

孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[25] 此“四端”即“仁、義(yi) 、禮、智”四種“善”的萌芽狀態，是人“不學而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。[26]

孟子強調，“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”，[27] “非由外鑠我也，我固有之也”。[28] 孟子又雲(yun) ：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”[29] 也就是說，通過盡心，知性，知天，人可以與(yu) 天道合一。

由儒家的人性論可以推知其人生理想。人生的最高理想就是將人之為(wei) 人的本性發揚光大。對於(yu) 儒家來說，要“使人成為(wei) 人”，必須使“天賦之仁”得到充分發揮，即將“仁”的屬性或要求充分實現。這樣的人就是“仁者”，所謂“君子”、“賢者”、“聖人”。

由儒家的人性論可以推知儒家關(guan) 於(yu) 平等與(yu) 不平等的主張。一般說來，平等或不平等涉及三個(ge) 層麵，一為(wei) 人格，一為(wei) 機會(hui) ，一為(wei) 結果。就“人格”而言，儒家主張絕對平等。孟子宣稱“人皆可以為(wei) 堯舜”。[30]

人格平等的基礎在於(yu) “天人合一”，即天道存在於(yu) 每個(ge) 人的心中，所以人與(yu) 人在天性與(yu) 潛能上是完全平等的。就“機會(hui) ”而言，儒家要求人人平等。以參政議政為(wei) 例，儒家提出的參政議政的唯一條件是個(ge) 人的品德和能力，而人的品德和能力可以通過教育獲得。

孔子要求打破貴族對教育的壟斷，並提出了“有教無類”[31] 的主張，從(cong) 而為(wei) 所有人參政議政打開了機會(hui) 之門。就“結果”而言，儒家不要求人人平等，但要求不平等符合道義(yi) 的要求，而且社會(hui) 和政府要保證每個(ge) 人能夠平等地獲得人之為(wei) 人的條件。

需要強調指出的是，儒家認為(wei) 人具有達到至善的潛能，但並不認為(wei) 人可以自動地達到至善的境界，更不認為(wei) 人隻能為(wei) 善，不會(hui) 做惡。所以孟子才會(hui) 感歎“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”，[32] 孔子才會(hui) 說“吾未見好德如好色者也。”[33]

孔孟皆認為(wei) ，放任自流不可能達到“天人合一”，必須經過艱苦的努力，人才能達到至善的境界。這就突顯出“格物”、“致知”、“誠意“、”“正心”、“修身”、“教化”、“禮治”、“道德齊禮”、“德主刑輔”的必要性和重要性。

2、社會(hui) 理想

就個(ge) 人而言，儒家認為(wei) 最有效的利他途徑是出仕。當然，出仕不是為(wei) 了爭(zheng) 權奪利，而是為(wei) 了造就理想社會(hui) 。

《論語》記載了孔子與(yu) 子貢的一段對話：“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民，而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”

在這裏，孔子區分了君子行仁的兩(liang) 種層次。“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，這是有德有位的君子應有的作為(wei) ，也是有德有位的君子才能實現的作為(wei) 。

“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是有德無位的君子應有的作為(wei) ，而且有德無位的君子所能做到的也隻能是盡心盡力而已。雖然兩(liang) 種層次的效果有別，但是出發點毫無二致，都是仁者所為(wei) 。

儒家認為(wei) ，有位君子或政府對人民的幸福負有天賦的責任。孔子要求有位君子或政府“庶民”、“富民”、“教民”，[34] “老安少懷”，[35] “博施濟眾(zhong) ”。[36] 孟子繼承孔子的思想建立了“仁政”學說。

孟子認為(wei) “飽食”、“暖衣”、“逸居”、“有教”[37] 是人之為(wei) 人的基本條件，而有位君子或政府應推行“仁政”以使這些基本條件得到保障。孟子要求政府“置民之產(chan) ”，保證民眾(zhong) 擁有寬裕的生活，在此基礎上，進行道德教化，實現社會(hui) 和國家長治久安。

孟子提出：“民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心”，[38] “夫仁政，必自經界始”，[39] “五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝(mu) 之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。”[40]

《尚書(shu) ·堯典》亦提出了行仁政的次序，“克明俊德；以親(qin) 九族，九族既睦；平章百姓，百姓昭明；協和萬(wan) 邦，黎民於(yu) 變時雍。”《大學》主張的修身、齊家、治國、平天下的次序與(yu) 之一脈相承。

儒家討論的主要是“小康”的治理問題，仁政就是儒家提出的“小康”治理方案。但是，儒家的社會(hui) 理想不止於(yu) “小康”，而是“大同”。

《禮記·禮運》對大同作了生動的描述：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不行，故外戶而不閉。是謂大同。”

後世有研究者認為(wei) 《禮運》為(wei) 漢儒附會(hui) 孔子迎合漢初崇尚黃老風氣的偽(wei) 書(shu) 。實際上，孔子對堯、舜推崇備至，盛讚他們(men) “公天下”。[41] 可以說，“大同”完全符合孔子思想的宗旨，準確地表達了儒家的社會(hui) 理想。

3、行仁之方

如何使人成其為(wei) 人？

如何達成理想社會(hui) ？

儒家的答案是充分發揚人的天性（仁）！

孔子曰：“仁者愛人”。孟子將仁愛的對象擴及天地萬(wan) 物，主張“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”[42]

張載講的最為(wei) 透徹：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，吾與(yu) 也……尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼……凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於(yu) 時保之，子之翼也；樂(le) 且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形惟肖者也。”[43]

如何發揚人的天性（仁）？

儒家的答案是“忠恕之道”！

儒家實施“仁”的方法是“忠恕之道”。“忠”即是“己欲立而立人，己欲達而達人”；[44] “恕”即是“己所不欲，勿施於(yu) 人”。[45]

按照忠恕之道，通過“推己及人”，由近及遠，達到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，[46] 最終達到“四海之內(nei) 皆兄弟”的“大同”境界。

蒙培元精辟地指出：“實行‘忠恕’之道，有一個(ge) 基本前提，就是承認人人有同心，‘人同此心，心同此理’，所以能夠‘盡己’以及人，‘推己’以及人。這所謂‘同心’，就是人人所具有的仁心，不是個(ge) 人的一己之心。如果就一己之心而言，則‘人心如麵’，千差萬(wan) 別，無所謂‘忠恕’不‘忠恕’。

但是，人之所以為(wei) 人，總有些什麽(me) 共同的東(dong) 西。人人都有‘思’的認識能力，但是這還不能說明一切。孔子認為(wei) ，人所以為(wei) 人，在於(yu) 人有仁心，‘忠恕’不過是實現仁心的方法，即互相尊重的交往過程。”[47]

儒家不主張無差別的“博愛”，而主張“親(qin) 疏有別”的仁愛。出於(yu) 對天然的人倫(lun) 關(guan) 係的尊重，儒家承認父母子女之間、兄弟姐妹之間、朋友故交之間與(yu) 一般的社會(hui) 成員之間相比，更加親(qin) 近，因而彼此要承擔更多的互助責任。

但是，對於(yu) 君子而言，人與(yu) 人之間的關(guan) 懷和互助絕不可止於(yu) 親(qin) 戚和朋友，而是要包容社會(hui) 的全體(ti) 成員乃至天地萬(wan) 物。所以說，“仁”包涵了“博愛”，但不等於(yu) “博愛”。

行仁的次序之所以始於(yu) “親(qin) 親(qin) ”，是因為(wei) 人類之愛源於(yu) 親(qin) 子之間，人類對愛的最初的體(ti) 驗來自家庭。

親(qin) 子之間的愛是最原始的、最強烈的、最純粹的、最持久的，也是一個(ge) 人能夠感受到的最初的、最直接的愛。正是在親(qin) 子之間，在家庭內(nei) 部，人“有生以來第一次”感受到了愛，認識了愛，也學會(hui) 了如何愛人。

人類之愛源於(yu) 家庭，但是人類之愛不能止於(yu) 家庭，所以要由“親(qin) 親(qin) ”而“仁民”而“愛物”，這才是“仁”的真實涵義(yi) 。儒家的理想是將家庭內(nei) 部的人際關(guan) 係準則（愛）推廣到家庭之外，不但用愛來組織家庭，也用愛來組織社會(hui) ，乃至天下，乃至宇宙。

儒家的辦法就是以“二人”之愛為(wei) 網繩，運用忠恕之道，編織起一張越來越大的網，將越來越多的人網絡其中，以此建造並不斷拓展和諧的人類共同體(ti) 。

4、成己之道

“仁”不但規定了人生理想和社會(hui) 理想，也規定了實現人生理想和社會(hui) 理想的方法和途徑。這種方法和途徑，在原理層麵是“忠恕之道”，在實踐層麵則是“《大學》之道”。《大學》闡明了君子的“成己之道”。

《大學》開宗明義(yi) ：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善……古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”

《大學》把儒家所推崇的理想的人生軌跡概括為(wei) “三綱八目”。所謂“三綱領”為(wei) “明明德”、“親(qin) 民”、“止於(yu) 至善”。所謂“八條目”為(wei) “格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最終的目的，“修身”是為(wei) 了“齊家”、“治國”、“平天下”。這就是儒家“內(nei) 聖外王”的“成己之道”。

實際上，《大學》也提出了一種利他的先後順序，即由“自我”到“他人”，由“家”而“國”而“天下”。《論語》載：“子路問君子。子曰‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”[48] 這裏孔子提出了君子的成長之路，由“修己”而“安人”而“安百姓”，由近及遠，惠及天下。可見，《大學》之道完全符合孔子的思想。

孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。修、齊、治、平都是人性（仁）的內(nei) 在要求，也是實現人性（仁）的必然結果。由此可知，利他（立人、達人）是仁的內(nei) 在要求，是使人成其為(wei) 人的必要條件，是君子、賢者、聖人的“天命”。

或者說，對儒家君子而言，利他、造福社會(hui) 、使全人類達於(yu) 至善，不是自我犧牲，而是成就自我的必由之路。在這裏，“成己”與(yu) “成人”獲得了完美的統一。

如此人生理想，顯然不接受“個(ge) 人至上論”，不把自我視為(wei) 唯一的目的，更不把他人和社會(hui) 視為(wei) 自己的工具。也不接受“社會(hui) 至上論”，不把社會(hui) 視為(wei) 唯一的目的，不把個(ge) 人視為(wei) 社會(hui) 的工具。

“仁者兼愛”，既愛自己，亦愛他人，不把自我實現與(yu) 社會(hui) 和諧視為(wei) 對立的兩(liang) 極，相反，認為(wei) 兩(liang) 者相輔相成，相得益彰，既追求自我實現，又追求社會(hui) 和諧，而且把增進社會(hui) 和諧當作自我實現的必要條件和最佳途徑。可以說，這是一種處理個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的“中庸之道”。

梁漱溟指出：“孔子最初著眼的，與(yu) 其說在社會(hui) 秩序或社會(hui) 組織，毋寧說是在個(ge) 人—— 一個(ge) 人如何完成他自己，即中國老話‘如何做人’。不過，人實在是許多關(guan) 係交織著之一個(ge) 點，做人問題正發生在此，則社會(hui) 組織社會(hui) 秩序自亦同在著眼之中。”[49]

人生的圓滿與(yu) 社會(hui) 的和諧是同一的，“在個(ge) 人為(wei) 完成他自己；在社會(hui) ，則某種組織與(yu) 秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩(liang) 回事。”[50]

在此，順便說明一下儒家關(guan) 於(yu) “公”與(yu) “私”的主張。概而言之，儒家尊重合理的私利，推崇公利，主張以義(yi) 製利，反對以利害義(yi) 。

張岱年指出，儒家認為(wei) ，“義(yi) ”為(wei) “應當”，凡表現或發揮人之所以為(wei) 人者的行為(wei) 即為(wei) 應當，反之即為(wei) 不應當。“利”為(wei) 能維持或改善人之生活者，亦即能滿足人之生活所需者。利有“公利”與(yu) “私利”之分。凡能滿足大眾(zhong) 生活所需的即為(wei) 公利，凡僅(jin) 能滿足一己之需的即為(wei) 私利。[51]

儒家推崇公利，認為(wei) 謀公利即為(wei) 義(yi) ，要求聖賢君子必須謀公利。儒家並不一概反對私利。它尊重合理的私利，所反對的是見利忘義(yi) 、為(wei) 利害義(yi) 。

就公利與(yu) 私利的關(guan) 係而言，儒家主張公利優(you) 先於(yu) 私利，私利不得侵犯公利。儒家是腳踏實地的經世致用者，深知“義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義(yi) 也”。[52]

5、超越精神

任何人都要麵對死亡。渴望生而懼怕死是人的本能。每個(ge) 文明都要麵對和解決(jue) 生與(yu) 死的問題。同時，每個(ge) 文明都需要勸人向善，以維護內(nei) 部的和諧，以求得持續的生存與(yu) 發展。

於(yu) 是，文明就利用個(ge) 人的渴望與(yu) 恐懼來實現自身的目的，把向善作為(wei) 個(ge) 人超脫恐懼的前提條件。“靈魂不滅”、“因果報應”、“道德教化”幾乎是一切宗教勸人向善的共有機製。

佛教、基督教、伊斯蘭(lan) 教概莫能外。然而，儒家與(yu) 它們(men) 不同。儒家認為(wei) ，人生是有限的，死是不可避免的，而且不相信“神不滅”或“靈魂不死”。如何對待死？儒家的基本態度是“盡人事而聽天命”。

孔子的態度是，生則樂(le) 生，死則安死。張載的態度是“存，吾順事；沒，吾寧也。”[53] 可見，儒家對於(yu) 死亡的態度，非常豁達，非常理性，也非常冷靜。

但是，中國人與(yu) 其他人一樣也深深地渴望超越“死亡”和“有限”達到“永生”和“無限”。那麽(me) ，儒家如何超越“死亡”和“有限”達到“永生”和“無限”呢？

與(yu) 一般的宗教不同，儒家不是通過出世而是通過入世超越死亡和有限，不是在來世和彼岸尋求永恒和幸福，而是在今生和此岸實現不朽和理想。對於(yu) 避世的長沮、桀溺，孔子的態度是“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”[54]

麵對荷蓧丈人，子路發出的感慨是“君子之仕也，行其義(yi) 也。道之不行，已知之矣。”[55]

餘(yu) 英時在《中國古代死後世界觀的演變》中談到了“個(ge) 體(ti) 的不朽”和“集體(ti) 的不朽”以及“個(ge) 體(ti) 借助集體(ti) 達到不朽”的思想。[56] 那麽(me) ，個(ge) 體(ti) 如何通過集體(ti) 達到不朽呢？儒家提供了三條途徑：

第一，繁衍後代，通過族群的綿延，延續自己的生命。這條途徑適用於(yu) 所有人。祖先崇拜、慎終追遠的意義(yi) 就在於(yu) 此。

第二，做出有利於(yu) 集體(ti) 的功業(ye) ，而且能夠惠及後人。沒有永恒的生命，但是有不朽的事業(ye) 。能夠超越有限的不是個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 或靈魂，而是其對家國天下的貢獻。一言以蔽之，“不朽在於(yu) 有不可磨滅的貢獻。”[57]

第三，天人合一，天不滅人亦不滅，與(yu) 天地共存。這是君子人生的至上境界。

《左傳(chuan) 》首創“三不朽”說。叔孫豹有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”[58]

張岱年指出：“孔子未嚐講不朽，但孔子可以說有關(guan) 於(yu) 不朽的觀念。孔子嚐雲(yun) ：‘齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷叔齊餓於(yu) 首陽之下，民到於(yu) 今稱之。其斯之謂與(yu) ？’齊景公既死，民無德而稱，可以說是朽了；伯夷叔齊求仁得仁，民到於(yu) 今稱之，可以說是不朽。

孔子又說：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於(yu) 今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣！豈若匹夫匹婦之為(wei) 諒也，自經於(yu) 溝瀆而莫之知也！’自經於(yu) 溝瀆而莫之知，便是死而朽；而管仲能做到‘民到於(yu) 今受其賜’，即是不朽了。孔子很注重不朽，所以說：‘君子疾沒世而名不稱焉。’君子實病‘死之日民無德而稱’。

孔子並非教人求名，所以又嚐說過:‘君子病無能焉,不病人之不己知也。’孔子乃教人努力有所立以求不朽。”[59] “君子之卒，不過是活動停止而已，而其活動之影響則未嚐斷絕，如果曆千百世而人民仍‘受其賜’，則身雖死而實如不死。”[60]

餘(yu) 英時指出：“中國思想家從(cong) 來不看重靈魂不滅的觀念……但是中國思想的最可貴之處則是能夠不依賴靈魂不朽而積極地肯定人生。

立功、立德、立言是中國自古相傳(chuan) 的三不朽信仰，也是中國人‘永生’的保證。這一信仰一直到今天還活在許多中國人的心中。我們(men) 可以毫不遲疑地說，這是一種最合於(yu) 現代生活的‘宗教信仰’……

根據中國人的生死觀，每一個(ge) 人都可以勇敢地麵對小我的死亡而仍然積極地做人，勤勉的做事。人活一日便盡一日的本分，一旦死去，則氣散歸天地，並無遺憾。這便是所謂‘善吾生所以善吾死’。”[61]

儒家所謂“不朽”，不是“身不朽”，而是“名不朽”。為(wei) 了使“名不朽”成為(wei) 可能，需要有一個(ge) 記錄係統把個(ge) 人的功績保留下來，使之永遠活在後人的心中。

這就是“曆史的意義(yi) ”。因此之故，古代史家的職責，不僅(jin) 僅(jin) 是忠實地記錄曆史，更重要的是做出道德評判，達至“揚善懲惡”的效用。

對於(yu) 中國人來說，曆史的審判就相當於(yu) “末日審判”，流芳百世就相當於(yu) “進天堂”，遺臭萬(wan) 年就相當於(yu) “下地獄”。孔子著《春秋》開啟了中國文化曆史審判的先河。[62]

孟子因此說：“孔子成春秋，而亂(luan) 臣賊子懼。”[63] 可以說，孔子不但為(wei) 中華文明確立了“一以貫之”的靈魂，還為(wei) 它的傳(chuan) 承與(yu) 衛護提供了獨特而又有效的手段。

對於(yu) 曆史在中國文化中的價(jia) 值，劉知幾講得最為(wei) 透徹：“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過隙，猶且恥當年而功不立，疾沒世而名不聞；上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠則山林之客，諒其於(yu) 功也名也，莫不汲汲焉孜孜焉。

夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書(shu) 名竹帛而已。向使世無竹帛，時闕史官，雖堯舜之與(yu) 桀紂，伊周之與(yu) 莽卓，夷惠之與(yu) 蹠蹻，商冒之與(yu) 曾閔，但一從(cong) 物化，墳土未幹，則善惡不分，妍媸永滅者矣。

苟史官不絕，竹帛長存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢；用使後之學者，坐披囊篋，而神交萬(wan) 古，不出戶庭，而窮覽千載，見賢而思齊，見不賢而內(nei) 自省。

若乃《春秋》成而逆子懼，《南史》至而賊臣書(shu) 。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為(wei) 用，其利甚溥，乃生人之急務，為(wei) 國家之要道，有國有家者，其可缺之哉。”[64]

人生的最高境界是“天人合一”。所謂“大人者與(yu) 天地合其德”。[65] 此時，個(ge) 人進入了絕對的永恒狀態，因為(wei) 沒有比天道更為(wei) 恒久的東(dong) 西了。

那麽(me) ，如何達到這一境界？孔子的回答是“下學而上達”。[66] 孟子的回答是，“盡心”，“知性”，“知天”；“存心”，“養(yang) 性”，“事天”。[67]

《中庸》更進一步指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”由此可見，人不僅(jin) 僅(jin) 是天地的附庸，還可以與(yu) 天地比肩而立，共同成就宇宙的化育。天地有所不足，而人可以補天地之不足，使宇宙的化育更加完善。

僅(jin) 有天地是不完善的，必須有人的補益，宇宙才能成其大。這就是“人能弘道，非道弘人”[68] 的真意。達到這一境界，人的偉(wei) 大才得到最充分的顯露，人的潛能才得到最徹底的實現。而且，參讚化育又是無止境的，故《周易》的最後一卦是“未濟”。

綜上所述，儒家通過入世，而不是出世，超越生死。通過此生的積極作為(wei) ，踐行天道，超越生命的有限，實現不朽與(yu) 永恒。

不朽與(yu) 永恒不在彼岸，不在天上，而在此岸，在社會(hui) 之中，在活人的心中，在曆史之中，所謂“三不朽”，所謂“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，所謂“天人合一”。

這是最積極、最負責任、也是最理性的生死觀，達到了“極高明”的境界。

三 小結

行文至此，可以回答開篇提出的“前提性問題”了。

天人合一的宇宙論、以仁為(wei) 本的人性論、成賢成聖的人生理想、追求和諧的社會(hui) 理想、以忠恕之道為(wei) 核心的行仁之方、以“八條目”為(wei) 階梯的成己之道、以追求不朽和天人合一為(wei) 歸宿的超越精神，這一切都要求，一個(ge) 人，更確切地說，一個(ge) 立誌成為(wei) 君子的人，以造福他人、造福社會(hui) 、造福天下為(wei) 己任。

如果說“慈善”的內(nei) 核是“利他”，而“利他”之“他”涵蓋個(ge) 體(ti) 、群體(ti) 、全人類、乃至整個(ge) 宇宙，那麽(me) ，上述慈善文化足以支撐人類曆史上最高尚、最純粹、最完美的利他行為(wei) 。

儒家慈善文化之所以如此偉(wei) 大，是因為(wei) 儒家文化的最高理念——“仁”——規定了個(ge) 人理想，也規定了社會(hui) 理想；同時，“仁”規定了實現個(ge) 人理想的方法和途徑，也規定了實現社會(hui) 理想的方法和途徑；

最為(wei) 關(guan) 鍵的是，個(ge) 人理想與(yu) 社會(hui) 理想是統一的，社會(hui) 理想內(nei) 涵了個(ge) 人理想；而且，實現個(ge) 人理想的方法和途徑與(yu) 實現社會(hui) 理想的方法和途徑是同一的，成就自我的必由之路就是造福社會(hui) ，實現個(ge) 人理想的努力也就是實現社會(hui) 理想的努力。

由此可見，“仁”貫通內(nei) 與(yu) 外，貫通我與(yu) 他，貫通己與(yu) 群，貫通人與(yu) 天。子曰：“吾道一以貫之。”善哉斯言！

與(yu) 此前的研究相比，本文的貢獻在於(yu) ：

其一，闡明了儒家慈善文化的宇宙論依據，即“天人合一”，天與(yu) 人合於(yu) “仁”。

其二，闡明了儒家慈善文化的“倫(lun) 理本位”思想，否定“個(ge) 人本位”和“集體(ti) 本位”，指出“仁者兼愛”，既追求成就自我，又追求社會(hui) 和諧，二者相輔相成，相得益彰。

其三，建立了儒家慈善文化的“超越性維度”。一為(wei) “三不朽”。為(wei) 達不朽，人要通過“利他”，造福社會(hui) ，雖久不廢，以此超越生命的有限。二為(wei) 天人合一。人與(yu) 天道合二為(wei) 一，共同成就生生不息的宇宙大化，以此達致永恒的境界。其四，完善了儒家慈善文化的係統性。

以儒家文化中的天人合一的宇宙論為(wei) 邏輯起點，論述了以仁為(wei) 本的人性論，推導出其成賢成聖的人生理想和追求和諧的社會(hui) 理想，進而提出了原理層麵和實踐層麵的方法論，即行仁之方和成己之道，最後回歸儒家追求不朽和天人合一為(wei) 歸宿的超越精神，完整地論述了儒家慈善文化的構成要素，並且指出將它們(men) “一以貫之”的內(nei) 在邏輯。

注釋

[1] 康曉光 著，《中體(ti) 西用新論——當代中國文化變遷動力學》，世界科技出版公司（新加坡），2017年。

[2] 王衛平，論中國古代慈善事業(ye) 的思想基礎，《江蘇社會(hui) 科學》，1999年第2期，第116頁。

[3] 周中之，慈善倫(lun) 理的文化血脈及其變革，《東(dong) 南大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2015年第6期，第10頁。

[4] 胡發貴，試論儒家的慈善思想，《南京工業(ye) 大學學報（社會(hui) 科學版）》，2009年第2期，第30頁。

[5] 周秋光、曾桂林，儒家文化中的慈善思想，《道德與(yu) 文明》，2005年第1期，第31頁。

[6] 陳繼紅、辛曉紅，從(cong) “親(qin) 親(qin) ”之愛到路人之愛——儒家“親(qin) 親(qin) ”思想與(yu) 現代慈善倫(lun) 理通約的可能性道路，《江海學刊》，2013年第3期，第208頁。

[7] 夏明月、彭柏林，論儒家的公益慈善倫(lun) 理思想，《倫(lun) 理學研究》，2012年第3期，第50頁。

[8] 楊勝良，試論儒家慈善倫(lun) 理的現代轉化，《道德與(yu) 文明》，2010年第1期，第69頁。

[9] 費孝通 著，《鄉(xiang) 土中國》，上海世紀出版集團/上海人民出版社，2008年，第27頁。

[10] 費孝通 著，《鄉(xiang) 土中國》，上海世紀出版集團/上海人民出版社，2008年，第27頁。

[11] 費孝通 著，《鄉(xiang) 土中國》，上海世紀出版集團/上海人民出版社，2008年，第28頁。

[12] 費孝通 著，《鄉(xiang) 土中國》，上海世紀出版集團/上海人民出版社，2008年，第28頁。

[13] [日] 夫馬進 著，《中國善會(hui) 善堂史研究》，商務印書(shu) 館，2005年；[美] 韓德林 著，《行善的藝術——晚明中國的慈善事業(ye) 》，江蘇人民出版社，2015年；梁其姿 著，《施善與(yu) 教化——明清時期的慈善組織》，北京師範大學出版社，2013年。

[14] [日] 酒井忠夫 著，《中國善書(shu) 研究》，鳳凰出版傳(chuan) 媒集團/江蘇人民出版社，2010年。

[15] 《說文》：“仁，親(qin) 也。從(cong) 人、從(cong) 二。”徐鉉解“從(cong) 人、從(cong) 二”為(wei) “仁者兼愛，故從(cong) 二。”

[16] 梁漱溟 著，《中國文化要義(yi) 》，上海世紀出版集團，2005年5月。

[17] 《易傳(chuan) •乾•彖辭》。

[18] 《中庸》。

[19] 《中庸》。

[20] 《周易•係辭下》。

[21] 《論語•陽貨》。

[22] 《論語•公冶長》。

[23] 蒙培元 著，《孟培元講孔子》，北京大學出版社，2005年，第58頁。

[24] 熊十力 著，《讀經示要》，上海世紀出版股份有限公司/上海書(shu) 店出版社，2009年，第11頁。

[25] 《孟子•公孫醜(chou) 上》。

[26] 《孟子•盡心上》。

[27] 《孟子•盡心上》。

[28] 《孟子•告子上》。

[29] 《孟子•盡心上》。

[30] 《孟子•告子下》。

[31] 《論語•衛靈公》。

[32] 《孟子•離婁下》。

[33] 《論語•子罕》。

[34] 《論語•子路》：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”

[35] 《論語•公冶長》載，孔子在談到自己的誌向時說，願使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。

[36] 《論語•雍也》：“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！’”

[37] 《孟子•滕文公上》：“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”

[38] 《孟子•告子上》。

[39] 《孟子•滕文公上》。

[40] 《孟子•梁惠王上》。

[41] 《論語•泰伯》：子曰：“大哉堯之為(wei) 君也！巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與(yu) 焉。”子曰：“禹，吾無間言矣。”子曰：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”

[42] 《孟子•盡心上》。

[43] 張載，《西銘》。

[44] 《論語•雍也》。

[45] 《論語•衛靈公》。

[46] 《孟子•梁惠王上》。

[47] 蒙培元 著，《蒙培元講孔子》，北京大學出版社，2005年，第70-71頁。

[48] 《論語•憲問》。

[49] 梁漱溟 著，《中國文化要義(yi) 》，上海世紀出版集團，2005年，第106頁。

[50] 梁漱溟 著，《中國文化要義(yi) 》，上海世紀出版集團，2005年，第107頁。

[51] 張岱年 著，《中國哲學大綱》，中國社會(hui) 科學出版社，2004年，第386頁。

[52] 《荀子•大略》。

[53] 《西銘》。

[54] 《論語•微子》。

[55] 《論語•微子》。

[56] 《餘(yu) 英時文集》第二卷，廣西師範大學出版社，2004年。

[57] 張岱年 著，《中國哲學大綱》，中國社會(hui) 科學出版社，2004年，第486頁。

[58] 《左傳(chuan) •襄公二十四年》。

[59] 張岱年 著，《中國哲學大綱》，中國社會(hui) 科學出版社，2004年，第486頁。

[60] 張岱年 著，《中國哲學大綱》，中國社會(hui) 科學出版社，2004年，第486頁。

[61] 餘(yu) 英時 著，《中國思想傳(chuan) 統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第44頁。

[62] 《孟子•滕文公》：“世衰道微，邪說暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作春秋，春秋，天子之事也。是故，孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’”

[63] 《孟子•滕文公》。

[64] 劉知幾，《史通•外篇•史官建置》。

[65] 《周易·乾卦·文言》。

[66] 《論語·憲問》。

[67] 《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。”

[68] 《論語·衛靈公》。

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