原標題：邱立波評《鼎革以文》| 文化與(yu) 革命

作者：邱立波（華東(dong) 師範大學政治學係副教授 ）

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初四丙子

         耶穌2018年12月10日

《鼎革以文——清季革命與(yu) 章太炎“複古”的新文化運動》，

作者：林少陽

出版社：上海人民出版社，

出版時間：2018年4月

林少陽先生筆下的章太炎，要求讀者警醒“以暴力革命為(wei) 中心”的敘述和建構，注意清季革命之“文化革命”的性質。就全書(shu) 來看，這一澄清至少有兩(liang) 方麵用意。

一

第一方麵用意比較明確，且貫穿全書(shu) ，那就是通過“文”之革命的視角，重新發掘被暴力革命論所忽視所隱沒的曆史主題和曆史線索。

就曆史主題論，作者振聾發聵地將清季以複古求革新的“文化革命”與(yu) 晚明顧亭林的“亡天下”論相聯係，指出：太炎們(men) 的革命，乃是要恢複被滿清部族政權所扼殺的華夏文明舊物，使之在全球文化爭(zheng) 衡的新格局下煥發新生機。因此，推翻滿洲政權這一即刻的政治行動縱然不容忽視，文化的複古更化則有更加深遠之意義(yi) 。

就曆史線索論，作者事實上指出：以暴力革命為(wei) 中心的曆史敘述，不管是基於(yu) 進化論視角或“進步”觀念的、強調改良與(yu) 革命的鬥爭(zheng) ，還是基於(yu) 階級分析方法的、強調保守與(yu) 革新的對立，都不能充分注意晚清以來不同派別和立場的政治人物，曾經享有共通的文化前提這一事實。作者的提示是：即便後來他們(men) 在公私方麵分道揚鑣了，通過文化史視角，人們(men) 仍不難發現他們(men) 彼此承續的關(guan) 係。太炎與(yu) 南社和魯迅，就是如此。而太炎早期參與(yu) “文化革命”的著述和行動，事實上也是後來“五四”新文化運動的靈感源泉。

不寧唯是，作者更在此言談氛圍之下，借重太炎的“民族論”和“國家論”，直麵近代巨變之下中國乃至世界政治的最重大問題（見該書(shu) 第二編）。

就世界政治論，作者目光如炬，詳細研討英日同盟背景下太炎的“超越民族國家”的民族主義(yi) 論，或亞(ya) 洲和親(qin) 論。如所周知，英日結盟是近代亞(ya) 洲政治格局和政治規範的一大巨變，也是近代日本政治之一大轉向。而亞(ya) 洲近代有識之士也開始全盤考慮亞(ya) 洲政治的走向問題，尤其是作為(wei) 遠東(dong) 政治之傳(chuan) 統中心的中國的問題。作者筆下以“文”為(wei) 職誌的太炎，完全超脫現代性的權勢政治看問題——

此時（引者按：指亞(ya) 洲和親(qin) 會(hui) 時期）章太炎的亞(ya) 洲構想，正是一個(ge) 反帝反殖民共同體(ti) 。……章太炎的帝國主義(yi) 批判，也是文化批判，其矛頭所指，部分也包括戊戌變法前章太炎本人並未意識到的一些“現代”概念，亦即其時源自西方的概念以及由此建構的框架，如“種族”“人種”等社會(hui) 達爾文主義(yi) 話語的問題，……他銳利地看出，“進步”“文明”“人種”等“現代”話語與(yu) 帝國主義(yi) 、殖民主義(yi) 行徑之間的呼應。……他所構想的“亞(ya) 洲和親(qin) ”，也是以亞(ya) 洲各國的宗教為(wei) 基礎，以抗衡西方的“偽(wei) 道德”，亦即帝國主義(yi) 的“屠夫”之“偽(wei) 道德”。（194-195頁，類似表述，另參240頁）

這樣看來，太炎之文，非但關(guan) 乎傳(chuan) 統的“中國之中國”和“東(dong) 亞(ya) 之中國”的光複問題，且關(guan) 乎西洋文化東(dong) 來之後，“世界之中國”的自處問題。作者提醒人們(men) 注意的是，太炎的這一世界政治觀察，與(yu) 其說是政治的，莫如說是文化的。更加要緊的是，這一文化取向，非但目的是如此，手段亦須如此。因此，與(yu) 後來人們(men) 所熟知的“聯日”“聯俄”或“聯美”等“政治”抉擇不同，太炎的“聯印”（見該書(shu) 第三章）則幾乎可說是純而又純的“文化”處置。他嘲弄中國人忽視印度，“震於(yu) 西人之言，矜華靡而羞質野”，他反倒要冒天下之大不韙，借助中印之間長久的文化聯合，借助印度文化的獨特品質，“建立宗教”，重新提振中國文化，重建中國和亞(ya) 洲。

所謂“師夷長技以製夷”，曆史發展表明，近代中國學人在探索國家與(yu) 民族自存的過程中，逐漸把“長技”確認為(wei) 近代歐美國家建設的成功。黑格爾學術之所以能貫穿各個(ge) 政治派係，成為(wei) 二十世紀中國不絕如縷的學問統係，實在也因為(wei) 黑格爾學說與(yu) 拿破侖(lun) 帝國和近代德國國家建設的特殊關(guan) 係。作者筆下的太炎，則自始即對黑格爾保持警惕。他認為(wei) ：“一、國家之自性，是假有者，非實有者；二、國家之作用，是勢不得已而設之者，非理所當然而設之者；三、國家之事業(ye) ，是最鄙賤者，非最神聖者。”（266-267頁）在作者的語境下，這事實上等於(yu) 說：中國文化的慧命，無論就國家總體(ti) 而言，而是就個(ge) 體(ti) 之自由而言，均無法在當代國家的框架下得以延續。作者看到，太炎並非不知某種形式的政治聯合之必需，故而他反對劉師培們(men) 的無政府主義(yi) ，但他對黑格爾主義(yi) 的糾彈，總在無意中給人暗示：在太炎看來，中國這一國族，與(yu) 其說應該成一政治性存在，毋寧說應維持一文化性存在，中國的政治品質，從(cong) 文明源頭上即迥異於(yu) 古希臘以來的城邦精神。熟悉後來中國近代學術史進展的人都知道，太炎的這一思路，成為(wei) 此後中國現代政治探索的絕大課題。

如果注意到作者的這些提示，人們(men) 可以說，太炎的政治見地，豈但是“文化政治”，那簡直就是以文化取代政治，甚至，文化即政治。

章太炎

二

作者第二方麵用意則較隱諱，或者毋寧說，他對自己在太炎身上所發現的這個(ge) “文化革命”，既有欣喜和信心，也有某種晦暗和遲疑。

就全書(shu) 主色調來看，人們(men) 幾乎可以說，作者筆下的太炎，以及太炎身處其中的清季革命，其主導性格是一場“文化革命”，它源於(yu) 文化，“以文為(wei) 手段”，最終的歸宿似也是文化（425頁）。但由於(yu) 某種隱憂，作者同時又強調，他之發掘清季革命的“文化革命”品性，乃是為(wei) 了明確清季革命的“複數”性質，或者說，作者希望人們(men) 多麵相地看待這一革命。——但因為(wei) 其他諸“數”仍時常在曆史研究中表現，作者便通過自己所發現這一“數”，情境性地與(yu) 其他的“數”，發生了關(guan) 係。而如果人們(men) 注意到作者在某些場合所提到的其他各“數”的現實性，那麽(me) ，人們(men) 幾乎可以說，作者也通過自己的這一發現，情境性地與(yu) 當代的某種文化局麵發生了關(guan) 係，甚至是論戰性關(guan) 係。但同樣引人深思的是，作者對於(yu) 自己的這一發現，似懷有相當複雜的情緒。而這種情緒並不一定是純學術的。

最讓人發生興(xing) 味的是，作者通過自己發現的“以文為(wei) 手段的革命”，進入了關(guan) 於(yu) 中國近代革命性質的當代論爭(zheng) 。比如，他批判“告別革命論”，認為(wei) 持此論調者對清季革命的觀察過於(yu) 單一，指責他們(men) 所要告別的隻是武裝的、暴力的革命，未注意其文化向度。——這個(ge) 觀察可謂銳利，但問題是，當作者說，以文為(wei) 手段的革命，不同於(yu) “武”的革命，帶有某種和平性，它在“沒有導致人民生靈塗炭的意義(yi) 上擁有重要意義(yi) ”時（69頁），他不也要將文化革命與(yu) 暴力革命相區別麽(me) ？當作者極力要將前者從(cong) 作為(wei) 主調的後者當中拯救出來時，他自己與(yu) 告別革命論者的區別何在呢？這些處境下的作者，一方麵表現出某種文化性地理解中國近代革命的雄心（這方麵的工作成效頗為(wei) 顯著），另方麵，明明又對構成近代史主流敘事的暴力革命表現出某種疏離和不理解。這是一種什麽(me) 境況呢？難道說，近代革命的暴力性，是中國文化所不能理解的，在根本上是外在於(yu) 中國文化的？或者，“文”的視角需要某種自我調適，來嚐試進入這場革命，同時卻又將之納入自身的視野？又或者，在諸“數”的角逐中，這文說到底不過是“手段”而已？——總之，作者所發掘的這個(ge) “文”，地位是不確定的，要害當然是作者所說的那個(ge) “複數”。換句話說，當作者將“文化革命”僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 革命多個(ge) 麵相之一時，他事實上仍無法澄清文這一“數”與(yu) 其他各“數”的關(guan) 係。而如果對“文”沒有一根本性的見地，則關(guan) 於(yu) 中國近代革命的分裂性理解，便不會(hui) 終結。

當務之急是，作者需要進一步明確“文化革命”與(yu) “以文為(wei) 手段的革命”之間的關(guan) 係。“以文為(wei) 手段的革命”意味著，革命本身自有其邏輯，這一邏輯遠在文化之外且遠非文化所能理解，文化隻能成為(wei) 革命的婢女，於(yu) 是，原先某種作為(wei) 生活實相和文明歸宿的“文化”，在這裏降低成為(wei) 某種次級的東(dong) 西，或不如說，文化不再是生活的如其所是，它不過一種意識形態而已，而意識形態，則自不能擺脫其為(wei) “手段”的命運。但這樣一來，作者便與(yu) 他其實並不同意的唯物史觀，發生了某種糾纏。他在章太炎身上所尋覓到的那個(ge) “文”，最終又成了某種權宜之計。

問題到此地步，作者便不再通過太炎思考，而開始和太炎一起思考。這麽(me) 說罷：如果“以文為(wei) 手段的革命”，當真是太炎本人的行事邏輯，那麽(me) ，人們(men) 難道不可以順理成章地要求太炎為(wei) 後續的中國革命負責（即便事實上他拒絕負責）？那些後來背叛了太炎，甚至為(wei) 晚年太炎所不能接納的後生晚輩（如作者特別注意的魯迅），從(cong) 其繼承了太炎革命之精神的角度看，難道不仍可被看做太炎正宗嫡係？作者提出了“何謂章門”的問題，並注意到比如《製言》派與(yu) 晚歲太炎的接近，以及與(yu) 魯迅等人的隔離，其實這些問題，都可以在“文化革命”（事實上是“文化即革命”）與(yu) “以文為(wei) 手段的革命”這一對糾葛中得到解釋。

讓人稍感詫異（但其實也在情理之中）的是，作者在這裏選擇了與(yu) 魯迅對立。或者說，他也選擇了“告別革命”，而堅守“文”。作者批判說，魯迅的太炎論“隻著眼於(yu) 章太炎的政治性，以抗衡一個(ge) 非政治化解讀的‘章太炎’，而全麵排斥文言文學術”（376頁）。但除了局外的觀感，作者仍需明確：太炎本人到底是政治的，還是文化的？還是既是政治的，又是文化的？如果太炎既政治又文化（如果考慮到“以文為(wei) 手段的革命”這一措辭，這個(ge) 推測作者應該不會(hui) 反對），那麽(me) ，政治和文化，在作者這裏（而非在章氏門人之間），是什麽(me) 關(guan) 係？如果作者說“以文為(wei) 手段的革命”是認真的，那麽(me) ，魯迅們(men) 以革命的邏輯超越乃師，便不能算作離師叛教，反倒可以認作“得意忘言”，是太炎事業(ye) 的發揚光大。而如果作者（當然也包括太炎）事實上把“以文為(wei) 手段的革命”理解為(wei) 文本身便是一種革命，革命本身最終也須歸宿於(yu) 文，或者說，如果作者將“文”的史觀貫徹到底，則魯迅的投身白話運動（還有作者多有觸及的世界語運動和中國語言文字的拉丁化問題），豈不也是一種“文”，魯迅的一生，難道不可以說是文士的一生？魯迅在“不敢”再去見太炎之後，仍明確表示，“以後如相見，仍當執禮甚恭”，而且他確信，“而太炎先生對於(yu) 弟子，想來也絕無傲態，和藹若朋友然”（375頁）。作者似乎打斷了魯迅的確信，替太炎清理門戶。隻是，作者的理據可以保持一貫否？

而事實上，太炎與(yu) 魯迅的關(guan) 係，並非清季以來文化與(yu) 革命之長久糾纏曆程的最後一站。一生從(cong) 事戰鬥，但也隻是從(cong) 事“文”之戰鬥的魯迅，難道無此問題？魯迅曾評價(jia) 太炎說：“我認為(wei) 先生的業(ye) 績，留在革命史上的，實在比在學術史上還要大。”那麽(me) ，魯迅，願意被記住的，是學術，還是革命呢？與(yu) 此相聯係，有一種境況，人們(men) 已經想象了好多年：如果魯迅壽命更長久一些，他會(hui) 和他擁護者、禮讚者和崇拜者們(men) 之間保持“和藹若朋友然”的關(guan) 係麽(me) ？

章太炎

三

作者是謹飭學者，言必有據。但，越是對作者學術工作有所了解，越會(hui) 對本書(shu) 留下的一個(ge) 大空白感到疑惑：在一本名曰“鼎革以文”、與(yu) “文”不可須臾而離的著作裏，他竟沒有說明，“文”是什麽(me) ？

也並非完全沒有線索。如果約略概括，則大體(ti) 可以說，本書(shu) 所呈現的，隻是某種消極的“文”，是某種時常在對舉(ju) 語境中出現的東(dong) 西。他習(xi) 慣於(yu) 說出“文”不是什麽(me) ，或它的對立一方是什麽(me) ，而不太願意正麵說它是什麽(me) ？但麻煩又在於(yu) ，被作為(wei) 文之對立麵的東(dong) 西又經常變化，對照物的變化多端也讓“文”顯得莫衷一是。它有時被確立為(wei) “武”的對立麵，提醒讀者在習(xi) 見的“武”暴力革命之外，注意“文”的革命的特性。從(cong) 它與(yu) 近代西方學術文化對立的角度上，它被確定為(wei) 中國既有的一切學術遺產(chan) ；而借助滿清入關(guan) 對華夏文明舊物的毀壞這一意象，它又被理解為(wei) 天下秩序的對等物。

可是，一旦進入被作者所指出的這些“文”的內(nei) 部，便又不啻於(yu) 置身於(yu) 榛莽叢(cong) 生的密林。舉(ju) 例說，作者正確地指出了太炎對佛教文獻中的重視，但若從(cong) 中國曆史的實際脈絡看，佛教作為(wei) 一種外來宗教，就其內(nei) 裏來說，難道不正是破華夏固有之“文”的利器麽(me) ？佛教與(yu) 華夏文獻的和諧，是理學成熟之後的事，但這樣一種佛教乃至理學，恰恰正是太炎不遺餘(yu) 力批判的靶子。作者也指點出太炎對諸子的看重，指出了太炎以諸子學平衡傳(chuan) 統經學的見地，可如此一來，與(yu) 其說太炎呈現的是一“文”的世界，倒莫如說是一“道術將為(wei) 天下裂”的局麵。

可能因為(wei) 感受到“文”的浩瀚無極，作者有時近乎職業(ye) 習(xi) 慣地將“文”理解為(wei) 一般意義(yi) 上的學術，但這似乎也沒有讓光明盡情透顯，甚至倒可說是讓“文”更加晦暗了。這點特別見於(yu) 他對太炎與(yu) 魯迅關(guan) 係（在這種情況下，他往往把這對師徒的對立理解為(wei) 學術與(yu) 政治的對立）的辨析。但是，因投身白話文運動後與(yu) 乃師疏遠了魯迅，一生所從(cong) 事的，難道不是學術工作麽(me) ？文言文也罷，白話文也罷，不都是文麽(me) ？

《章太炎全集》

四

“必也正名乎？”可能，人們(men) 還是要回到學術的源頭處，才能獲得走出榛莽的些許提示？

這並非自作多情。因為(wei) ，非常突兀的，但應該也非興(xing) 之所至的，作者竟然通過太炎發現了所謂“革命儒學”，並且是狂狷論意義(yi) 上的、發端於(yu) 孔孟的革命儒學。

哪怕隻是稍微涉獵《論語》和《孟子》，都可以知道，狂狷論事實上關(guan) 乎孔孟的衣缽論。《論語》記錄狂狷，是在孔子遊走天下失意、尋求年輕人寄托衣缽之時；《孟子》記錄狂狷，是在全書(shu) 的倒數第二章，正在曆數五百年必有王者興(xing) 的曆史節奏之前。然則，作者的借助太炎回歸孔孟，也有某種承續衣缽的意味麽(me) ？

因此，作者是否在提醒人們(men) 回到孔子，注意孔子對於(yu) “文”的諸多言辭？

展開這樣一個(ge) 大題目，非本文所能及，但作者若幹看似無意的論說，其實已包含莫大的提示。

舉(ju) 例來說，在論“人的自主與(yu) 亞(ya) 洲的自主”時，作者曾這樣討論太炎的亞(ya) 洲親(qin) 和論：革命者主導的亞(ya) 洲人民的聯合，有一基礎，即所謂“批判性地認同、繼承傳(chuan) 統學術、傳(chuan) 統文化上的”，“並且將這一批判性重構的傳(chuan) 統學術轉化為(wei) 革命的資源”。“惟因此，章太炎的‘民’顯然也與(yu) 後來馬克思主義(yi) 影響之下的‘人民’概念不同。後者植根於(yu) 線性的進步主義(yi) 曆史觀上，因而對傳(chuan) 統文化予以否定，同時這一‘人民’處於(yu) 經濟視野的階級框架之中，換言之，它始終是在某種集體(ti) 性政治框架之中的，是革命這一曆史推進器的主體(ti) 。”（223頁）

這段話，可以看做對唯物史觀之“新民說”的批判，這裏的關(guan) 鍵，似乎並不隻是作者所說的“進步主義(yi) 曆史觀”，而是涉及對“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然後君子”的新解。

如所周知，西哲自亞(ya) 裏士多德以來，即從(cong) 質料即material與(yu) 形式form（或理念即idea）的對立中看世界。西方哲學的主流是，對世界或物的認知，隻能在某種理念形式下進行，隻能解釋，至於(yu) 物自體(ti) 本身為(wei) 何，隻能擱置，或者說，那是上帝之事，非人力所能為(wei) 。西哲承認這種認識不完滿，但這也是無可奈何之事。馬列唯物主義(yi) 所不滿的（某種意義(yi) 上也是近代西方哲學的新取向），正是這種形式主義(yi) 或理念主義(yi) 對物自體(ti) 的擱置，他們(men) 要做的，也正是要繞過形式或廢棄形式，行上帝之事，直觀物自體(ti) ，甚至改造物自體(ti) 。而承擔這一看破乃至改造世界之任務的新人類，正是無產(chan) 階級。這就是materialism，在漢語文獻中經常被表述為(wei) 唯物主義(yi) 。

西語中形式與(yu) 質料，可否與(yu) 孔子的文與(yu) 質分別對等，是別一問題。但少陽通過太炎所發現的文化革命，事實上卻將近代世界的巨變納入了中國傳(chuan) 統的文質對立來認識。唯物主義(yi) 在近世中國的大行，其實是“質”在中國突破了“文”的規矩。而少陽們(men) 對文化革命的發現，事實上則構成了對質料之曆史觀即唯物主義(yi) 的反製。如果此說可以成立，那麽(me) ，可否由此將“文”的林林總總的對立麵以一“質”字概括之？《文心雕龍·時序》雲(yun) ：“時運交移，質文代變，古今情理，如可言乎？”換言之，不是單獨的文，不是單獨的質，亦非簡單的文加質，而是“質文代變”，方構成了中國近世革命史的全部？

責任編輯：劉君