共和與(yu) 國教——政製巨變之際的“立孔教為(wei) 國教”問題 

作者：張翔 （首都師範大學文化研究院副教授） 

來源：《開放時代》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初七日庚戌

           耶穌2018年11月14日

【內(nei) 容提要】 本文以民國初年圍繞康有為(wei) “立孔教為(wei) 國教”主張的政治辯論為(wei) 中心，從(cong) 康有為(wei) 這一主張的命運討論中國現代政治轉型問題。康有為(wei) 以孔教會(hui) 為(wei) 基本平台介入政黨(dang) 競爭(zheng) 的謀劃，是一種宗教的政黨(dang) 化現象，可稱為(wei) 跨越政黨(dang) 邊界的宗教。除反對立國教之外，袁世凱陣營的尊孔論述對康有為(wei) 尊孔思想的要點都有援引或呼應，包括以孔子太平大同之義(yi) 作為(wei) 共和時代尊孔的理由、俗本政末論和教俗不可變論。新文化運動時期康有為(wei) 的大同立教論第一次被係統性地批判和否定，並被視為(wei) 帝製和專(zhuan) 製的思想文化基礎。本文認為(wei) ，康有為(wei) 指出的政教雙軌疏離意義(yi) 上的“政教分離”趨勢，是現代社會(hui) 相對於(yu) 古代社會(hui) 的重大變化。康有為(wei) 意識到再也難以回到政教相諧的傳(chuan) 統時代，隻能在政教雙軌疏離的基礎之上繼續探索，進一步推動了從(cong) 傳(chuan) 統的政教相諧向以“教”領“政”的政治轉型。

 【關(guan) 鍵詞】 大同立教,跨政黨(dang) 宗教,國教,政教分離,現代政治轉型

一、引言：“大同立教”、國教問題與(yu) 共和的道德基礎

 康有為(wei) 及其弟子陳煥章等人在辛亥革命之後推動立孔教為(wei) 國教，是中國近代以來少有的以“國教”為(wei) 中心議題的政治現象。中國儒釋道三教源遠流長，但中國的傳(chuan) 統是世俗國家與(yu) 世俗文化形成“大一統”，各種宗教和平共處，“三教合流”，這與(yu) 歐洲隻有宗教“大一統”、長期陷於(yu) 宗教戰爭(zheng) 的政教關(guan) 係狀況有根本的區別。【1】按照王韜在《原道》中的論述，與(yu) 西方國家“以教統政”不同，中國是“以政統教”。【2】在漫長的帝製時期，儒教一直不是一種建製性的宗教，士林領袖並非在世教主。中國的一些區域例如西藏曾有政教合一的地方性政權，近代的太平天國運動也曾建立政教合一的地方割據政權，但中央王朝向無設立國教的傳(chuan) 統。

 康有為(wei) “立孔教為(wei) 國教”構想的主要依托，並非中國傳(chuan) 統的政教製度，而是中央王朝尊崇儒學的悠久傳(chuan) 統。不過，即使執政者如民國初年的袁世凱那樣尊崇儒學，由於(yu) 有諸多途徑宣揚儒學，未必願意“畫蛇添足”地設置可能成為(wei) 製約自身權力的國教會(hui) ；如果執政者不再尊崇儒學，立國教更無從(cong) 談起。“立孔教為(wei) 國教”議題曾在民國初年的國會(hui) 和社會(hui) 輿論中引發辯論，1917年張勳複辟失敗之後，此一議題的影響力迅速衰微，乃至在中國的國家政治議程中銷聲匿跡。盡管康有為(wei) 立孔教意在張揚儒學傳(chuan) 統，但立孔教為(wei) 國教並不合乎中國的政治傳(chuan) 統，這是康有為(wei) 的立國教設想無法實現的一個(ge) 重要原因。

 在有關(guan) 康有為(wei) “立孔教為(wei) 國教”的研究中，有一個(ge) 明顯的矛盾現象一直被忽視：雖然康有為(wei) 反對袁世凱複辟，袁世凱也反對康有為(wei) “立孔教為(wei) 國教”的主張，但在袁世凱籌劃複辟期間開始興(xing) 起的新文化運動，將康有為(wei) 與(yu) 其主張的孔教作為(wei) 反複辟運動的首要論敵。運動的主將們(men) 認為(wei) ，康有為(wei) 提供了袁世凱尊孔複辟的思想資源，他主編的“《不忍》雜誌，不啻為(wei) 籌安會(hui) 導其先河”。【3】為(wei) 什麽(me) 新文化運動對康有為(wei) 與(yu) 袁世凱複辟的關(guan) 係會(hui) 有這種看起來矛盾的論斷？這一問題，在以往的研究中尚未得到清晰的梳理。

 以往對康有為(wei) “立孔教為(wei) 國教”的構想及政治努力的研究，主要有兩(liang) 種傾(qing) 向。一是認為(wei) ，康有為(wei) 鼓吹立孔教以及立孔教為(wei) 國教，是曆史的倒退，對這一政治現象給予簡單的否定。這一傾(qing) 向多見於(yu) 20世紀中後期的研究。二是認為(wei) ，立孔教為(wei) 國教，可為(wei) 儒家文化的複興(xing) 提供重要的製度基礎，康有為(wei) 的國教設想仍有重要的曆史意義(yi) 與(yu) 現實價(jia) 值。近年來相當部分有關(guan) 康有為(wei) 國教論的研究，不同程度地包含了對康有為(wei) 的孔教論與(yu) 國教論的同情。這兩(liang) 種研究傾(qing) 向共同的核心問題意識是對孔教的曆史價(jia) 值給出判斷。

 以往有關(guan) 康有為(wei) 孔教觀的研究，無論持否定還是同情的態度，對康有為(wei) 與(yu) 複辟意識形態之間關(guan) 聯的理解，深受新文化運動對康有為(wei) 與(yu) 複辟關(guan) 係論斷的影響。康有為(wei) 參與(yu) 張勳複辟，確鑿地證實了新文化運動此前對康有為(wei) 與(yu) 袁世凱複辟關(guan) 係的批判並非無的放矢。這一判斷對後世的影響很深，使得後世研究者很少更進一步地關(guan) 注複辟意識形態的複雜之處，即忽視複辟意識形態同時也強調“大同”，以及這種複雜構成與(yu) 康有為(wei) 孔教思想複雜構成的關(guan) 聯。忽視了這一關(guan) 鍵要素，很難充分理解為(wei) 何新文化運動會(hui) 將孔教視為(wei) 共和之敵，並將“東(dong) 西方文化”的對立結構確立為(wei) 孔教批判的一個(ge) 基本知識框架。

 本文將梳理康有為(wei) 的“大同立教”思想及實踐與(yu) 袁世凱的複辟意識形態之間的複雜關(guan) 聯，亦將分析新文化運動對康有為(wei) “大同立教”的係統批判。由於(yu) 康有為(wei) 倡立孔教被視為(wei) 其帝製複辟的一部分，其以“大同”闡釋作為(wei) 立孔教根基的一麵長期被忽視，這一係統性批判的內(nei) 在結構也長期隱沒不彰。

二、跨政黨(dang) 宗教的建構：建黨(dang) 與(yu) 立孔教的分岔與(yu) 重疊

 康有為(wei) 的立孔教思路有其特別之處，即以大同太平之義(yi) 的闡釋，奠定孔教作為(wei) 全球性宗教的基礎。他所謂的“以大同立孔教”，其實是“托孔立教”。【4】

從(cong) 最初階段開始，康有為(wei) 立孔教的努力與(yu) 建立政黨(dang) 性團體(ti) 的努力，便有著共同的目標和功能，齊頭並進，頗有交集。在見到光緒帝之前，成立強學會(hui) 、聖學會(hui) ，是康有為(wei) 和弟子們(men) “謀於(yu) 下”、自下而上動員民眾(zhong) 革新救國的政治努力的一部分。京師強學會(hui) 、上海強學會(hui) 於(yu) 1895年成立，此後不久，即因為(wei) “禦史褚成博與(yu) 大學士徐桐惡而議劾”等原因被解散。康有為(wei) 曾在詩文中稱強學會(hui) 為(wei) “政黨(dang) 嚆矢”。【5】梁啟超後來曾回憶：“乙未夏秋間，諸先輩乃發起一政社名強學會(hui) 者……彼時同人固不知各國有所謂政黨(dang) ，但知欲改良國政，不可無此種團體(ti) 耳。”【6】“蓋強學會(hui) 之性質，實兼學校與(yu) 政黨(dang) 而一之焉。”【7】1898年3月，康有為(wei) 、梁啟超等人在北京成立保國會(hui) ，《保國會(hui) 章程》第二條提出：“本會(hui) 遵奉光緒二十一年五月二十六日上諭，臥薪嚐膽，懲前毖後，以圖保全國地、國民、國教。”【8】這是目前所見康有為(wei) 第一次使用“國教”概念。1897年4月，康有為(wei) 與(yu) 唐景崧、岑春煊等人在廣西桂林組織發起聖學會(hui) ，此為(wei) 孔教會(hui) 的先聲。康有為(wei) 將聖學會(hui) 與(yu) 強學會(hui) 相提並論，都視為(wei) “開議院、得民權”，進行社會(hui) 啟蒙和動員的政治努力的一部分，也是“謀於(yu) 下”的一部分。康有為(wei) 曾將認識光緒帝視為(wei) 自己的政治行動從(cong) “謀於(yu) 下”向“謀於(yu) 上”轉變的關(guan) 節點，⑨在建立君主立憲製與(yu) 尋求立孔教為(wei) 國教這兩(liang) 方麵都經曆了這一變化。

 在流亡海外（1898年—1913年）的前期，康有為(wei) 的重點是組織保皇會(hui) 。雖然南洋等地華人常將儒學視為(wei) 宗教，【10】但最初康有為(wei) 在建立孔教會(hui) 方麵並未用力。1907年，陳煥章籌備成立昌教會(hui) ，希望康有為(wei) 出麵主持。【11】康有為(wei) 對此的意見是，立教與(yu) 建黨(dang) 都是大事，但當前重點是政黨(dang) 建設，因為(wei) 要預備不久後中國將成立議會(hui) 的新形勢，推動開黨(dang) 禁，在此基礎上，再致力於(yu) 在內(nei) 地廣設孔教會(hui) 。他在《與(yu) 梁啟超二三子書(shu) 》中說：

 乃者陳重遠大發教願，請吾重主教事。二者皆大事，不可得兼，必有一取舍於(yu) 是，正擬大聚吾黨(dang) 一議決(jue) 之。……當議會(hui) 之將開，及人才之渴望，因而收之，以成黨(dang) 勢，誠至當之事，勢不可不急起直追者也。……則為(wei) 今之計，以開黨(dang) 禁為(wei) 最急而一麵推行會(hui) 事焉。【12】

 此前，康有為(wei) 曾於(yu) 1906年底準備將保皇會(hui) 改名為(wei) “國民憲政黨(dang) ”。【13】梁啟超得知後，寫(xie) 信建議康有為(wei) 不用“國民憲政會(hui) ”。康有為(wei) 接受了這一建議，於(yu) 1907年3月23日將其改名為(wei) “帝國憲政會(hui) ”。141911年初，“帝國憲政會(hui) ”改名為(wei) “帝國統一黨(dang) ”，“合全國人士與(yu) 蒙古藩王共之”。【15】

 辛亥革命的爆發，遠東(dong) 第一個(ge) 共和國的成立，意味著共和革命主張的初步勝利，康有為(wei) 的改良保皇主張遭遇挫敗。之後政黨(dang) 紛起，鬥爭(zheng) 激烈，康有為(wei) 一黨(dang) 的落後之勢已經明顯，並且很可能會(hui) 每況愈下。1912年6月，康有為(wei) 在《與(yu) 梁啟超書(shu) 》中極為(wei) 焦慮地說：“近者連接外埠書(shu) ，皆極怨散之言。十餘(yu) 年辛苦經營，今真盡矣。嗚呼！從(cong) 前亂(luan) 時，吾等猶可以不破壞自解，今者各處黨(dang) 發如麻，而吾黨(dang) 無聲無臭，安得不令人憤絕望絕而散。”【16】

 民國肇建之後，即在教育領域開始革命性變革，1912年1月19日，教育部頒布《普通教育暫行辦法》，規定“小學讀經科一律廢除”；2月13日，教育總長蔡元培發表《對於(yu) 新教育之意見》，直指“忠君與(yu) 共和政體(ti) 不合，尊孔與(yu) 信教自由相違”。17在這種情況下，康有為(wei) 重新考慮立教問題，不再認為(wei) 立教不如建黨(dang) 重要。一是國家政製經曆千年未有之巨變之後，社會(hui) 秩序的崩潰與(yu) 重建成為(wei) 一個(ge) 關(guan) 鍵問題。他在《與(yu) 陳煥章書(shu) 》中認為(wei) ，憂慮綱紀倫(lun) 常瓦解的社會(hui) 政治力量相當可觀，發展和宣揚孔教、提倡尊孔可以迅速動員這一部分政治力量：

 近者大變，禮俗淪亡，教化掃地。非惟一時之革命，實中國五千年政教之盡革，進無所依，退無所據。……雖然，時變之大者，必有夫巨子出，濟艱難而救之，今其時也。吾欲複立孔教會(hui) 以振之。……先行於(yu) 瀛，徐推行於(yu) 各省會(hui) 。不及半年，人心憤激，必可令各郡縣皆有孔會(hui) 焉。【18】

 二是通過孔教會(hui) （作為(wei) 孔教的教會(hui) ，入會(hui) 即入教），可以在國會(hui) 中“曲線”擴張政治勢力。康有為(wei) 設想：

 今為(wei) 政黨(dang) 極難，數黨(dang) 相忌，半年而無入手處。弟海外新還，始附黨(dang) 末，我始為(wei) 仆，幾時樹勉難矣。昔弟在美，以行孔教為(wei) 任，研講深明。今若以傳(chuan) 教自任，因議廢孔之事，激導人心，應者必易，又不為(wei) 政黨(dang) 所忌，推行尤易。……及遍國會(hui) ，成則國會(hui) 議員十九吾黨(dang) 。至是時而兼操政黨(dang) 內(nei) 閣之勢，以之救國，庶幾全權，又誰與(yu) 我爭(zheng) 乎？此又所謂遠之而近之也。吾欲決(jue) 開是會(hui) ，欲付托於(yu) 弟……弟若專(zhuan) 致身於(yu) 教，實可與(yu) 任為(wei) 兩(liang) 大，若僅(jin) 附托政黨(dang) ，則末之也已。【19】

 康有為(wei) 的一個(ge) 基本假設是，多數國會(hui) 議員仍然認同孔教，也會(hui) 加入孔教會(hui) 。以這一假設為(wei) 基礎，他以為(wei) 孔教會(hui) 可以借此成為(wei) 國會(hui) 中事實上的第一大黨(dang) 。康有為(wei) 認為(wei) ，基於(yu) 在政治競爭(zheng) 中獲得優(you) 勢這一相同的政治目標，建黨(dang) 與(yu) 立教的政治特點與(yu) 效能有所不同。建黨(dang) 是參與(yu) 政治競爭(zheng) 較為(wei) 直接的組織方式，建立孔教則顯得相對超然，可以超越不同黨(dang) 派在一些議題上的分歧，同時影響和滲透不同黨(dang) 派。他認為(wei) 孔教不是政黨(dang) ，其政治效能卻甚於(yu) 政黨(dang) ；當虛君共和派在政治競爭(zheng) 中處於(yu) 劣勢，通過孔教反而不無後來居上的可能。1912年10月7日，在康有為(wei) 的指導下，陳煥章、麥孟華等人成立孔教會(hui) ，康有為(wei) 任會(hui) 長，陳煥章任總幹事。孔教會(hui) 注意強調宗教超越政黨(dang) 競爭(zheng) 的特點，其宗旨為(wei) “昌明孔教，救濟社會(hui) ”，與(yu) 政黨(dang) 有別。陳煥章在為(wei) 《孔教會(hui) 雜誌》創刊號所寫(xie) 的“序例”中明確強調：“本會(hui) 非政團”。

 孔教會(hui) 參與(yu) 國會(hui) 政治的具體(ti) 情況則較為(wei) 複雜。孔教會(hui) 的主要人物中，陳煥章、王樹枬、張琴等曾在1913年—1918年間擔任過國會(hui) 議員。【20】雖然孔教會(hui) 一般不像國民黨(dang) 、共和黨(dang) 等政黨(dang) 那樣被列入參眾(zhong) 兩(liang) 院中的政黨(dang) 名單，也沒有作為(wei) 一個(ge) 政團參與(yu) 政黨(dang) 競爭(zheng) ，但孔教會(hui) 在國會(hui) 活動中並非悄無蹤跡。21孔教會(hui) 總幹事陳煥章1918年被推選為(wei) 參議員後在議會(hui) 中的活動（包括所提議案），一定程度上具有孔教會(hui) 在國會(hui) 中的代表的特點。【22】

孔教會(hui) 的核心政治議程是持續呼籲和推動定孔教為(wei) 國教、將孔教寫(xie) 入憲法。如果說立孔教可以看作參與(yu) 政治競爭(zheng) 的一種曲折途徑，那麽(me) ，推動立孔教為(wei) 國教，則是從(cong) 宗教層麵確立孔教長期優(you) 勢地位的一種努力。前者更多地帶有“謀於(yu) 下”的特點；後者事涉國家大政，有賴於(yu) 國家政權的認可，必然要“謀於(yu) 上”。相對於(yu) 戊戌變法時期在光緒帝那裏“得於(yu) 上”，辛亥革命之後康有為(wei) “得於(yu) 上”的努力，一在於(yu) 複辟帝製，參與(yu) 張勳以非常規方式武裝複辟的行動，二在於(yu) 立孔教為(wei) 國教，支持通過國會(hui) 製憲等方式確立孔教的國教地位。梁啟超、夏曾佑、王式通、吳闓生等孔教會(hui) 會(hui) 員曾擔任政府重要官員，相對而言，孔教會(hui) 更多著眼於(yu) 通過國會(hui) 政治獲得憲法層麵的國教地位。傳(chuan) 布孔教與(yu) 爭(zheng) 取國教地位都是孔教會(hui) 的目標，如果孔教能被確定為(wei) 國教，更容易促成多數國會(hui) 議員加入孔教會(hui) 的局麵，立教的重要性將遠遠超越建黨(dang) 。孔教會(hui) 是康有為(wei) 在辛亥革命之後的主要政治支點，其影響力勝過了康有為(wei) 參與(yu) 組織的政黨(dang) 。

康有為(wei) 與(yu) 孔教會(hui) 在民國初期尋求立孔教為(wei) 國教的政治機會(hui) ，主要有兩(liang) 種思路，一是通過國會(hui) 政治的途徑，影響立憲進程，在憲法中確立孔教的國教地位；二是尋求軍(jun) 閥的支持，在武力奪權的基礎上獲得孔教的國教地位。這兩(liang) 種努力都落空了。

孔教會(hui) 通過國會(hui) 政治推進立國教議程，主要有兩(liang) 類舉(ju) 措。一是向國會(hui) 或國家首腦上書(shu) 情願，推動政治議題設置。1913年8月，孔教會(hui) 代表梁啟超、陳煥章等人上書(shu) 參眾(zhong) 兩(liang) 院，請定孔教為(wei) 國教。231916年9月20日，康有為(wei) 致電新上任的總統黎元洪與(yu) 總理段祺瑞，要求政府“以孔子為(wei) 大教，編入憲法”，24以影響9月重新開始討論的《中華民國憲法草案》（又稱《天壇憲法草案》，以下簡稱“天壇憲草”）。1917年5月，憲法審議會(hui) 否決(jue) 了定孔教為(wei) 國教的提議；9月11日，陳煥章等孔教會(hui) 代表再次上書(shu) 參眾(zhong) 兩(liang) 院，請定孔教為(wei) 國教。25二是通過國會(hui) 中的孔教會(hui) 會(hui) 員在這些議題上展開政治競爭(zheng) 。1917年底立國教提議被否決(jue) 後，參議員陳煥章等人提出尊孔法案、祀天案等係列議案，試圖有所彌補。

康有為(wei) 對於(yu) 孔教會(hui) 獲得跨黨(dang) 派支持的預期部分地實現了，“立孔教為(wei) 國教”這一孔教會(hui) 核心政治議程在國會(hui) 中的支持者，來自不同政黨(dang) 。例如，“定孔教為(wei) 國教”議案的提議者趙炳麟和陳銘鑒都有國民黨(dang) 的背景。國教案提出後，“就會(hui) 議記錄中對黃雲(yun) 鵬提議表示支持或反對的議員的黨(dang) 籍來分析，9位支持者中有4位進步黨(dang) 、4位國民黨(dang) 、1位共和黨(dang) ；12位反對者中有6位國民黨(dang) 、2位進步黨(dang) 、2位共和黨(dang) ，並無黨(dang) 派色彩”。261917年11月13日，立國教提議被否決(jue) 後，參眾(zhong) 兩(liang) 院中堅持定孔教為(wei) 國教的一百多名議員在北京組成國教維持會(hui) ，通電“籲請”各省督軍(jun) 支持。【27】這些不同黨(dang) 派的議員在立孔教為(wei) 國教問題上意見接近。不過，這並不意味著孔教會(hui) 對這些議員具有整合能力，他們(men) 未必會(hui) 因此而尊崇孔教會(hui) 。

孔教會(hui) 並沒有像康有為(wei) 所設想的那樣，讓多數國會(hui) 議員認同孔教，更談不上成為(wei) 國會(hui) 中實質性的第一大黨(dang) 。在袁世凱接任臨(lin) 時大總統之後的製憲過程中，國會(hui) 議員在“立孔教為(wei) 國教”的議題上出現了分裂。袁世凱在執政及複辟時期，一直支持尊孔，也曾試圖拉攏康有為(wei) ，但並不支持立孔教為(wei) 國教，乃至反對將儒學視為(wei) 一種宗教。袁世凱陣營（包括追隨袁世凱的國會(hui) 議員）在尊孔方麵對康有為(wei) 思想援引頗多，雙方有接近之處。康有為(wei) 卻反對袁世凱稱帝，婉拒袁的邀請，支持梁啟超的弟子蔡鍔倒袁。他主張設立虛君，但認為(wei) 虛君的最佳人選是清朝遜帝溥儀(yi) ，其次是衍聖公，袁世凱稱帝則是僭越。這種複雜狀況說明，多種政治派別都以尊孔相標榜，提示孔教具有跨越與(yu) 連接不同政黨(dang) 或政治派別的潛力，但康有為(wei) 所要建立的跨政黨(dang) 宗教，即使在尊孔的政治群體(ti) 中也缺乏政治整合力。

在袁世凱複辟失敗後群雄逐鹿的政治格局之下，康有為(wei) 亦尋求與(yu) 軍(jun) 閥合作，企圖通過武力奪權複辟帝製，實現“立孔教為(wei) 國教”的目標。辛亥革命之後，軍(jun) 閥便是支持立孔教為(wei) 國教的重要政治力量，但並不以孔教會(hui) 為(wei) “馬首”。在袁世凱執政時期，不少軍(jun) 閥在國教問題上與(yu) 袁世凱的態度有所不同，公開支持立孔教為(wei) 國教。1913年9月9日，副總統兼湖北都督黎元洪致電國務院、參眾(zhong) 兩(liang) 院及各省都督、民政長、議會(hui) ，支持梁啟超等孔教會(hui) 代表提出的“奉孔教為(wei) 國教”的要求，張勳、吳佩孚、閻錫山、馮(feng) 國璋等軍(jun) 閥都曾公開表示支持定孔教為(wei) 國教，這些對當時的輿論都有較大的影響，但孔教會(hui) 在這些軍(jun) 閥心目中的地位並不高。與(yu) 張勳的合作，是康有為(wei) 致力於(yu) 複辟帝製與(yu) 立孔教為(wei) 國教的政治行動的高峰。康有為(wei) 在張勳複辟時期亦被排擠，遭遇頗為(wei) 尷尬，鄭孝胥等遺老認為(wei) 其對清廷不忠。康有為(wei) 的君主立憲設想尚且不被信任，遑論“立孔教為(wei) 國教”的設想。張勳複辟不堪一擊的失敗，顯示複辟者能夠爭(zheng) 取到的社會(hui) 支持已經很少。康有為(wei) 在張勳複辟事件中的失敗是雙重的，既是帝製複辟努力的慘敗，也是爭(zheng) 取國教地位的失敗。此後，立國教與(yu) 帝製在中國都很難再成為(wei) 政治選項，進入國家政治議程。

雖然在康有為(wei) 看來，孔教會(hui) 可以成為(wei) 一種進行政治動員、參與(yu) 政治競爭(zheng) 、獲取優(you) 勢地位的強有力的政治組織形式，但不宜簡單地將孔教會(hui) 視為(wei) 政黨(dang) 。從(cong) 政黨(dang) 的類型來說，有宗教型政黨(dang) ，但孔教會(hui) 當時並沒有以政黨(dang) 形式參與(yu) 以國會(hui) 為(wei) 中心舞台的政黨(dang) 競爭(zheng) ，而是希望以非政黨(dang) 的形式起到一般政黨(dang) 難以企及的作用，這與(yu) 有明晰政黨(dang) 建製的宗教型政黨(dang) 很不一樣。不過可以說，康有為(wei) 以孔教會(hui) 為(wei) 基本平台介入政黨(dang) 競爭(zheng) 的謀劃，是一種宗教的政黨(dang) 化現象；他在當時所要建立的孔教，企圖介入不同政黨(dang) ，可以稱為(wei) 跨越政黨(dang) 邊界的宗教。這種宗教的政黨(dang) 化現象，當時並非隻有孔教會(hui) 一家如此。北京孔教總會(hui) 幹事、廖平的門生李時品1913年6月27日在日記中評論孔教會(hui) 會(hui) 長當屬康有為(wei) 的看法，曾以親(qin) 曆觀察指出：“為(wei) 長素而立孔教會(hui) 者，其目的恐不在教”，同時指出尊孔團體(ti) 在這一點上有相近之處：“今京內(nei) 外尊孔團體(ti) 何嚐不多，大抵藉昌明孔教之名，為(wei) 弋取政權之計”，認為(wei) 這種“明為(wei) 教會(hui) ，陰為(wei) 政黨(dang) ”的做法，“予人以可攻之隙，實他日自敗之原”，預感難以實現其政治目標。【28】

從(cong) 具體(ti) 運轉來看，孔教會(hui) 像普通政黨(dang) 那樣關(guan) 注政策博弈，並不熱衷於(yu) 組織宗教運動和推動孔教的組織化進程。康有為(wei) 參與(yu) 張勳武裝奪權，全麵呈現了其政治行動“謀於(yu) 上”的特點，即致力於(yu) 推動主政者設立國教。孔教政治影響力能達到何種程度，孔教自身的組織化程度與(yu) 發展前景，都決(jue) 定於(yu) 能否確立此一優(you) 勢地位。這種缺乏“謀於(yu) 下”的宗教運動支撐的立國教努力是投機性的，一旦“謀於(yu) 上”的可能性消失，這一努力也隨之衰竭。康有為(wei) 對西方基督教發展過程中既“謀於(yu) 下”也“謀於(yu) 上”的宗教運動不乏了解，但他在組織或介入孔教運動的過程中，對孔教自身的組織化與(yu) 基層運動的關(guan) 注較少。其原因不僅(jin) 在於(yu) 康有為(wei) 在政治上的投機傾(qing) 向，也在於(yu) 其“立孔教”理念的內(nei) 在矛盾。康有為(wei) 立孔教的核心基礎是重釋孔子的太平大同之義(yi) ，但在共和革命浪潮興(xing) 起之後，他無意以此為(wei) 核心教義(yi) 推動孔教發展，而是依據傳(chuan) 統教俗在中國社會(hui) 的強大生命力，傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，認同儒學的人理所應當會(hui) 認同孔教。這種理念上的自我分裂，以及對民眾(zhong) 基礎一廂情願的設想，使得其教義(yi) 及闡釋極為(wei) 模糊，缺乏以教義(yi) 為(wei) 基礎推動宗教組織建設和擴張的主動性。

三、國教的政治領導權：兩(liang) 種“政教分離”與(yu) “不立國教-特立國教”之辯

康有為(wei) 將推動立孔教為(wei) 國教作為(wei) 辛亥革命之後的主要政治行動，需要應對的主要理論挑戰，是基於(yu) “政教分離”原則反對立孔教為(wei) 國教的主張。“政教分離”原則在當時世界的影響越來越大，他需要對一般所謂“政教分離”問題直接做出分析和回應。康有為(wei) 的政教論述在1912年—1913年間有一個(ge) 變化和發展的過程。在啟動製定“天壇憲草”之前的1912年初，康有為(wei) 主要在政教疏離的意義(yi) 上重新定義(yi) “政教分離”，主張“政”是一回事，“教”是另一回事，事實上指出了在中國與(yu) 歐洲存在兩(liang) 種不同的“政教分離”。在1913年的係列文章中，他轉而正麵回應一般所謂的“信教自由、不立國教”的“政教分離”原則，提出“信教自由、特立國教”的主張。

目前所見康有為(wei) 較早詳細論述立國教問題的文章是1912年五六月間所作的《中華救國論》。他提出立國教問題，首先回應的是年初教育部廢除讀經及蔡元培的看法。此文在分析歐洲多國政教的基礎上，總結和提出了另一種“政教分離”論，即尚爭(zheng) 之“政”與(yu) 養(yang) 心之“教”的分離。他認為(wei) ，現實政治“爭(zheng) 勢利”、講詐偽(wei) ，與(yu) 信仰宗教、尊崇道德，雖然相互矛盾背離，但可以“兩(liang) 不相礙而兩(liang) 不相失”。這是對“政教分離”的重新定義(yi) ，他將這個(ge) 意義(yi) 上的“政教分離”視為(wei) 現代世界列國競爭(zheng) 格局之下的合理狀態，認為(wei) 中國當時也適宜實行這種政教雙軌的“分離”。他指出：

且孔子兼言政治，故自昔中國號一統，而孔道托之士夫。今則列國競爭(zheng) ，政黨(dang) 為(wei) 政，法律為(wei) 師，雖謂道德宜尊，而政黨(dang) 必尚機權，且爭(zheng) 勢利，法律必至詐偽(wei) ，且無恥心，蓋與(yu) 道德至反。……故各國皆妙用政教之分離，雙輪並馳，以相救助；俾言教者極其迂闊之論以養(yang) 人心，言政者權其時勢之宜以爭(zheng) 國利，兩(liang) 不相礙而兩(liang) 不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣！即蒙、藏為(wei) 佛教之地，然佛言出世法，與(yu) 孔子言入世法，兩(liang) 無相礙。【29】

“教”與(yu) “政”雙軌的疏離，含義(yi) 是多重的，既可能指歐洲意義(yi) 上的宗教不能幹預政治的“政教分離”，也可能指政治不必幹預宗教。康有為(wei) 主張中國宜行“政教分離”，強調的其實是後一種情況。他將中國與(yu) 歐洲的政教關(guan) 係合並而論，側(ce) 重點並不一樣，但他改變了“政教分離”的定義(yi) 之後，論述邏輯又是自洽的。

康有為(wei) 對“政教分離”的重新定義(yi) 別具深刻之處，指出了近代以降歐洲民族國家政治日趨多元、“教”的“大一統”不複存在、“政”與(yu) “教”（包括國教）各行其是的狀況，這是近代以來的巨變。“政教分離”原則在歐美的確立，是這一巨變的一個(ge) 後果與(yu) 一種製度性確認。19世紀中期以降，中國也經曆了“教”的“大一統”終結的變化，傳(chuan) 統政教關(guan) 係結構在晚清遭遇了數千年未有的巨變與(yu) 危機，西方文化以政治軍(jun) 事優(you) 勢為(wei) 基礎的係統性湧入與(yu) 衝(chong) 擊，全麵改變了中國內(nei) 部的文化構成，中國麵臨(lin) 中西文化交匯衝(chong) 突的局麵，皇權已經很難統攝處於(yu) 衝(chong) 突中的中西文化，文化“大一統”格局不複存在，一統危殆而尚存的政治與(yu) 不複一統的文教之間必然走向疏離。太平天國運動作為(wei) 鴉片戰爭(zheng) 之後晚清帝國第一次巨大的內(nei) 部政治危機，不僅(jin) 是一般的農(nong) 民起義(yi) ，而且以帶有異教色彩的拜上帝會(hui) ，對既有的文教發起了一次強烈的衝(chong) 擊，激起了曾國藩等士大夫在內(nei) 戰中標舉(ju) 捍衛“名教”大旗的自覺。太平天國運動在“教”的層麵引發了中國社會(hui) 的一次分裂與(yu) 衝(chong) 突，是晚清文化“大一統”從(cong) 此終結的標誌性事件。但中國與(yu) 歐洲各國的情況並不一樣，歐洲各國的問題是各個(ge) 民族國家之“政”相對於(yu) 羅馬教廷之“教”獲得獨立性，康有為(wei) 要提出的中國問題則是他所主張的“教”取得相對於(yu) 共和國家之“政”的相對獨立空間。從(cong) 這一角度看，存在兩(liang) 種不同的“政教分離”：歐洲的“政”的合法性主要建立於(yu) 政治形式與(yu) 領土認同之上，不再以宗教認同作為(wei) 主要基礎，“政”從(cong) “教”的轄製中分離出來；中國的“教”在難以為(wei) “政”提供足夠合法性資源的同時，則是“教”從(cong) “政”的轄製中分離出來。康有為(wei) 所謂政教雙軌意義(yi) 上的“政教分離”論，或可稱為(wei) “政教疏離”“政教異途”或“政教雙軌”論，以示區別。康有為(wei) 對歐美的“政教分離”原則自然了解，但他仍然用這一概念來表述政教雙軌，包含了回應“政教分離”原則的修辭術，以此突破歐洲“政教分離”論在政教關(guan) 係領域的壟斷，呈現政教雙軌的多種可能性。

辛亥革命之後，他主張“教”與(yu) “政”雙軌，可以各搞一套，主要的意圖是以此論證“政”可以是共和的新一套，而“教”可以是孔教的老一套，“有政治之變，有群俗之變；有一時事勢之變，有數千年天下之變；變其一，守其一，可以不失”。【30】這一政教雙軌的論述強調的隻是“教”可以與(yu) “政”不同軌轍，為(wei) 傳(chuan) 統教俗在共和時代的賡續聲辯，但並不是立孔教為(wei) 國教的有力論證，正如歐洲的政教雙軌，並不意味著歐洲各國必然會(hui) 自主確定國教，它們(men) 可能立國教，也可能不立國教。尚爭(zheng) 之政與(yu) 養(yang) 心之教相分離的論述，無法有力地應對反孔教者與(yu) 反國教者基於(yu) “政教分離”原則的挑戰與(yu) 反對。

1912年3月10日，袁世凱就任臨(lin) 時大總統。1913年7月，參眾(zhong) 兩(liang) 院著手製定“天壇憲草”；8月15日，孔教會(hui) 上書(shu) 參眾(zhong) 兩(liang) 院，籲請定孔教為(wei) 國教。憲法起草委員會(hui) 委員陳銘鑒最先提出“立孔教為(wei) 國教”的正式議案。國教問題成為(wei) “天壇憲草”的一個(ge) 重要爭(zheng) 論點，國會(hui) 的意見分裂，在袁世凱未解散國會(hui) 之前及1916年—1917年重開國會(hui) 時期，立國教的議案均未獲通過。【31】

袁世凱雖然支持尊孔，強調共和仍然需要傳(chuan) 統道德，但反對立孔教為(wei) 國教。1913年，袁世凱曾在《大總統致孔社祝詞》中指出：“孔子初非宗教家，而淺人不察，必欲以形式尊崇，強儕(chai) 諸釋、道、回、耶各教之列，既失尊孔本意，反使人得執約法以相繩。”【32】1914年9月25日，他在《舉(ju) 行祀孔典禮令》中說：“尊崇至聖，出於(yu) 億(yi) 兆景仰之誠，絕非提倡宗教可比。”【33】他不僅(jin) 不讚成立孔教為(wei) 國教，對視孔教為(wei) 宗教亦不表讚同。對於(yu) 袁世凱這種老練的政治梟雄而言，讓儒教教權成為(wei) 國家政治中的重要一極，無論這一極是由康有為(wei) 一派掌控，還是由孔門後代衍聖公或其他人掌控，都會(hui) 對自己的政治權威形成不小的挑戰。戊戌前後，曾廉等保守派即已攻擊康有為(wei) 想做“教皇”，袁世凱是戊戌變法的經曆者，對康有為(wei) 的政治意圖頗為(wei) 了解。袁世凱支持徐世昌等人成立孔社，與(yu) 孔教會(hui) 對峙。兩(liang) 者都尊孔，但在立孔教為(wei) 國教問題上截然對立。1914年2月7日袁世凱發布《提倡信教自由令》，基於(yu) “政教分離”原則明確指出不立國教，理由是避免教爭(zheng) 與(yu) 民族矛盾。【34】

北洋政府亦多次申明不立國教的基本立場。例如，1912年9月，《內(nei) 務部批國務院交孔道會(hui) 代表王錫蕃等請立案呈》指出：“中國向無國教，又值今日科學昌明時代，自不能翻然退化，反采政教合一之製，以教會(hui) 之儀(yi) 式為(wei) 國家之儀(yi) 式也……”351914年3月，國務院強調了“政教分離”原則。【36】在圍繞“天壇憲草”國教條款的激烈論爭(zheng) 中，反對立孔教為(wei) 國教的議員們(men) 的主要理由同樣是美國等西方國家早已認識到“政教合一”製度的弊病，采用“政教分離”製度，中國不應再采用政教合一製。【37】

康有為(wei) 1913年3月完成《擬中華民國憲法草案》（刊於(yu) 《不忍》雜誌第3、4、5、6、8期），4月完成《以孔教為(wei) 國教配天議》（刊於(yu) 《不忍》雜誌第3期）等文章，介入即將正式啟動的製憲議程。在這些文章中，他的論述發展為(wei) “信教自由、特立國教”，以及“以孔教為(wei) 國教，惟蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教”，以此對抗信教自由、不立國教意義(yi) 上的“政教分離”論述。這些論述成為(wei) 1913年參眾(zhong) 兩(liang) 院支持立孔教為(wei) 國教的議員們(men) 在製憲討論國教議題時的重要理論資源。

康有為(wei) 指出：“大地各國，於(yu) 信教自由之外，多有特立國教者。”世界諸多國家實際上有其獨尊之教，不立國教意義(yi) 上的“政教分離”並未普遍出現。在《擬中華民國憲法草案》中，他列舉(ju) 了意大利、瑞士、西班牙、丹麥、挪威、智利、暹羅（今泰國）等國的情況。《以孔教為(wei) 國教配天議》則列舉(ju) 了更多國家（包括美國），斷言“凡今各國，雖信教自由”，實際上“必有其國教獨尊”。【38】在康有為(wei) 看來，既然當時諸多國家信教自由、特立國教，世界上主流的政教關(guan) 係模式實際上並非信教自由、不立國教意義(yi) 上的“政教分離”。基於(yu) 上述敘述，他提出了一個(ge) 應然性的原則：“蓋信教自由者，寬大以聽人民之好尚，特立國教者，獨尊以明民俗之相宜。義(yi) 各有為(wei) ，不相蒙，亦不相累也。”【39】“政”與(yu) “教”發生雙軌“分離”，與(yu) 一個(ge) 國家確立國教並不矛盾。

從(cong) 知識上說，康有為(wei) 的歸納不無依據，當時立國教在全球包括西歐仍然常見。1648年簽訂的《威斯特伐利亞(ya) 合約》開啟了歐洲的民族國家時代，神聖羅馬帝國境內(nei) 的各諸侯國可以自行確立何種宗教為(wei) 國教，天主教、新教的路德宗和加爾文宗都是官方許可的宗教。威斯特伐利亞(ya) 體(ti) 係的確立，並不意味著宗教鬥爭(zheng) 因素從(cong) 此在歐洲消失（事實上後威斯特伐利亞(ya) 時代歐洲的不少衝(chong) 突至少部分由宗教原因引發），【40】更不意味著國教時代在西歐的終結。如彼得·伯格（Peter Berger）所指出，在曆史上，歐洲的天主教和新教地區盡管時有異類宗教運動發生，但主要的教會(hui) 皆由國家正式建製為(wei) 國教。20世紀上半葉，羅馬教廷仍試圖在每一個(ge) 可能的地區與(yu) 各種類型的政府訂立盟約或協議，借以維持或開創這種關(guan) 係局麵。【41】例如，在18世紀經曆過大革命的法國，到1905年法蘭(lan) 西第三共和國才通過政教分離法，不再以天主教為(wei) 國教。多數人口信仰天主教的葡萄牙、西班牙等西歐國家直到20世紀60年代之後才實施政教分離。【42】如果考慮其他宗教，當前立有國教的國家更多，諸多中東(dong) 阿拉伯國家以伊斯蘭(lan) 教為(wei) 國教，不丹、柬埔寨等國則以佛教為(wei) 國教。

康有為(wei) 在《以孔教為(wei) 國教配天議》中將美國也視為(wei) “特立國教”的國家：“即美至自由，其憲法及學校，不限定國教，而總統即位，及人民一切誓書(shu) ，必大僧舉(ju) 基督新約經而嗅之，則亦為(wei) 國教矣。”【43】美國是較早確立不立國教的“政教分離”原則的國家，1791年12月15日通過的《憲法第一修正案》規定，國會(hui) 不得製訂關(guan) 於(yu) “設立國教或禁止宗教自由”的法律。1802年初，時任美國總統傑斐遜在一封信中指出，這一法令“在教會(hui) 和國家之間建立起了一道隔離牆”。【44】康有為(wei) 曾多次去過美國，自然知道美國的“政教分離”原則明確否定、不允許有國教。他從(cong) 新教在美國政治中的實際作用，做出“亦為(wei) 國教”的判斷，與(yu) “不限定國教”的表述或“不得設立國教”存在矛盾，但不無道理。基督教在美國政黨(dang) 政治中一直有重要影響，圍繞“不得設立國教”的憲法原則及宗教在政治中的地位，也一直存在爭(zheng) 論。【45】美國長期以來圍繞政教分離原則的諸種爭(zheng) 執，核心問題是究竟要不要將宗教排除在國家的政治議程之外。康有為(wei) 這一觀察是一種論證“特立國教”合理性的修辭，表達了他企圖為(wei) “特立國教”主張尋找更多支持的強烈願望，同時也有其深刻之處。

不過，“不得設立國教”原則在美國等國的確立，意味著後國教時代的來臨(lin) 。美國在殖民時代即已出現教會(hui) 與(yu) 國家的分離，這一做法出於(yu) 現實考慮，即存在太多不同的教會(hui) ，其中任何之一都想脫穎而出進而支配其他的教會(hui) 。【46】“不立國教”可以避免不同宗教或教派為(wei) 爭(zheng) 奪國教地位而陷入流血衝(chong) 突。這一問題仍然是康有為(wei) 無法回避的挑戰。

康有為(wei) 基於(yu) 他對中國政教關(guan) 係史的闡釋，論述了“信教自由”與(yu) “特立國教”這一對矛盾方麵可以相反相成的主張。在《中華救國論》一文中，康有為(wei) 指出中國的信教自由與(yu) 歐洲國家的大有不同：

蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨(dang) 同而伐異也。故以他教為(wei) 國教，勢不能不嚴(yan) 定信教自由之法。若中國以儒為(wei) 國教，二千年矣，聽佛、道、回並行其中，實行信教自由久矣。然則尊孔子教，與(yu) 信教自由何礙焉？【47】

他認為(wei) ，為(wei) 了避免曆史上宗教戰爭(zheng) 此伏彼起的慘劇重演，如果以“必定一尊”、黨(dang) 同伐異的“他教為(wei) 國教”，就需要“嚴(yan) 定信教自由之法”；孔子之道“敷教在寬”，沒有宗教戰爭(zheng) 之類宗教之間互相傾(qing) 軋的事情，可以不做“信教自由”的規定。歐洲之所以“嚴(yan) 定信教自由”，是因為(wei) 此前缺乏信教自由，而像中國這樣不強調“信教自由”，則是因為(wei) 早已有自由。袁世凱時期及此後重開國會(hui) 討論“天壇憲草”，都有佛教、道教團體(ti) 或信徒個(ge) 人支持立孔教為(wei) 國教，與(yu) 中國三教合流的曆史傳(chuan) 統不無關(guan) 係。在此期間，基督教團體(ti) 或信徒個(ge) 人則紛紛反對立國教，態度迥然有別。【48】康有為(wei) 試圖將“信教自由、特立國教”闡述為(wei) 普遍原則，其中包含的是中國的特殊經驗。

問題是，中國在接納佛教的過程中，亦曾出現文化和宗教衝(chong) 突。康有為(wei) 其實考慮了中國立國教引發教爭(zheng) 或政治危機的可能，他提出“以孔教為(wei) 國教，惟蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教”【49】的構想，包含了避免立孔教為(wei) 國教在蒙、藏等地區引發分裂危機的意圖。這是其立國教主張最具特色的方麵。

在康有為(wei) 看來，“蒙、藏為(wei) 佛教之地，然佛言出世法，與(yu) 孔子言入世法，兩(liang) 無相礙”，【50】因而不同地區可以實行不同國教，形成民國內(nei) 部的多元製度安排。康有為(wei) 這一主張有其曆史淵源，即清代君主包含了多元的宗教身份：如果沒有皇帝的多元身份的統攝，這種帝國內(nei) 部的多元製度無法運轉。【51】康有為(wei) 奉孔子為(wei) “大地教主”，認為(wei) 孔子對太平大同之義(yi) 早有闡述，孔教在現代世界皆有普適性，按理也可以覆蓋中國內(nei) 部的邊疆地區，但其設想在中國邊疆已經不得不有所調整。“蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教”的主張意味著，即使在立孔教為(wei) 國教的理想狀況下，國家統合（多民族地區統合與(yu) 多元國教統合）的難題仍然需要國家政權來處理，“教”與(yu) “政”的疏離將非常有限。在共和製條件下，國家政權如何具備這種多元統攝的能力，康有為(wei) 並沒有討論，當時也沒有現成答案。在共和製“政”與(yu) “教”雙軌異途的條件下，不同地區的多元國教如果沒有國家政治層麵的統攝，這種地區性國教製度反而有可能增強蒙、藏等邊疆地區的離心傾(qing) 向。

辛亥革命之後，康有為(wei) 曾比較清朝皇帝變為(wei) 虛君與(yu) 衍聖公做虛君的優(you) 劣，認為(wei) 前一選擇更好，因為(wei) 清朝皇帝更有整合能力，而衍聖公做虛君，可能會(hui) 引發滿蒙回藏等邊疆地區的分離主義(yi) 浪潮。他在武昌起義(yi) 發生後給黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍的信（1911年11月定稿）中指出：“竊為(wei) 今中國大勢計，莫善於(yu) 行虛君共和策，因舊朝而共和之，以安全中國，上策也；尊奉衍聖公以收中國，中策也……”52此信與(yu) 作於(yu) 1911年12月的《共和政體(ti) 論》均分析了尊奉衍聖公何以為(wei) 中策：

雖然，衍聖公之尊為(wei) 帝，合於(yu) 漢族之人心矣，惟慮非所以合蒙、回、藏諸族之心也，則彼擁舊朝而立國，必且托保護於(yu) 俄，終則折而入焉。果若是，恐失三千四百萬(wan) 方裏之地，且增北顧之憂矣。53

康有為(wei) 認為(wei) ，如果獨尊孔教，很可能會(hui) 引發另有其他宗教信仰的邊疆民族的反對和離心傾(qing) 向。康有為(wei) 事實上承認，從(cong) 現實狀況來看，孔教在中國內(nei) 部並不具備統攝和整合全局的能力。如果說，不同地區立不同的國教而不會(hui) 引發分裂問題，原因恐怕隻在於(yu) ，這些不同地區所共同認同的最高對象是君主（同時代表著多種宗教），而不是每個(ge) 宗教自身。康有為(wei) 對此深有洞見，他有時甚至否定自己的立教主張，認為(wei) 儒教非教，虛君就是“維係人心”的“大教主”。據劉海粟《憶康有為(wei) 先生》記載，康有為(wei) 曾對他說：“遍覽經籍，中國向無宗教，佛教來自印度，耶教來自歐洲，伊斯蘭(lan) 教來自麥加，均非吾土所出。儒教乃教化方式，並非宗教……餘(yu) 曩昔大聲疾呼，君主立憲，旨在憲政，君主不過維係人心之一大教主，供人頂禮而已。”【54】盡管如此，康有為(wei) 仍然強調多元國教製，乃是因為(wei) 他的主要訴求是推動立國教（無論在君主立憲製還是共和製條件下）。

由此看來，確立兩(liang) 種或兩(liang) 種以上的宗教作為(wei) 國教，意味著“信教自由”與(yu) “特立國教”未必可以“兩(liang) 無相礙”地並存，否則康有為(wei) 大可隻建議立孔教為(wei) 國教。“蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教”主張的問題意識，與(yu) “信教自由、不立國教”的“政教分離”主張的問題意識要更為(wei) 接近，它們(men) 都著眼於(yu) 國家政治統一，考慮如何處理教權問題。“蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教”假定共和政權可以像君主的多元身份那樣統攝不同地區的主要宗教，不同宗教在不同地區各安其位的前提是國家政權有統合能力；“信教自由、不立國教”是不讓教權成為(wei) 一種介入國家政治的力量，這樣宗教衝(chong) 突才能非政治化，政治衝(chong) 突才能非宗教化，其前提是國家政權具有相對於(yu) 全球性宗教的獨立性。這兩(liang) 種主張的前提都是國家政權擁有主導或限製宗教的政治能力。它們(men) 都考慮到了宗教紛爭(zheng) 的可能性，但處理思路不一樣，前者根據曆史沿革讓不同宗教各自安處不同地區，避免邊疆地區民眾(zhong) 因為(wei) 立孔教為(wei) 國教而感到受歧視；後者無法讓不同宗教各自主導不同地區（例如基督教不同教派往往混居），隻要設立國教，必然麵對宗教紛爭(zheng) ，於(yu) 是隻能將教權問題排除在國家政治議程之外。“蒙藏則兼以佛教為(wei) 國教”的主張提供了避免教權競爭(zheng) 的另類思路，而歐洲“政教分離”主張形成的曆史脈絡，可以映照出康有為(wei) 的另類思路仍然需要麵對的問題：在自主意識逐漸覺醒的共和製條件下，不同宗教能夠在不同地區各自安居主導權嗎？各個(ge) 邊疆地區都是不同民族和宗教信仰的民眾(zhong) 混居，這些地區不會(hui) 出現圍繞國教的教爭(zheng) 嗎？

康有為(wei) 試圖通過多元國教製而非中央政權來避免因宗教問題引發分裂危機，不是選擇回歸以“政”統“教”的傳(chuan) 統格局，而是繼續推進政教雙軌疏離，關(guan) 鍵原因在於(yu) 他對於(yu) 當時國家政權的信心或信任不足，以及希望通過成立國教會(hui) 的途徑實現自己的政治理想。在康有為(wei) 那裏，教權的形成，事實上是君權之外建立國家政治統一基礎的替代性選擇，教權的重要性雖然比君權稍低，但未必不可以分庭抗禮。

可以說，立國教之爭(zheng) ，實質上是意識形態領導權與(yu) 政治領導權之爭(zheng) 。立國教議案當時一直無法獲得通過，康有為(wei) 通過孔教會(hui) 在共和時代獲取政治領導權的構想一直無法施展，袁世凱主導的尊孔力量反對立國教是主要的原因。正是因為(wei) 立國教關(guan) 係到政治領導權，袁世凱統治集團要援引“政教分離”原則，在尊孔的同時，堅持反對立國教。雖然反對袁世凱複辟取得了成功，但國教議案在袁世凱執政時代未獲通過，仍可視為(wei) 康有為(wei) 一派借孔教曲線擴張的政治努力的重大挫折，意味著他們(men) 不可能在缺乏政治實力基礎的情況下獲取孔教的國教地位。

四、俗本政末論與(yu) 教俗不可變論：康有為(wei) 對共和道德基礎的論證及袁世凱集團的援用

 民初袁世凱執政時期圍繞孔教問題展開的政治領導權之爭(zheng) 的複雜之處是，袁世凱雖然在立國教問題上反對康有為(wei) ，但在尊孔方麵基本沿用了康有為(wei) 有關(guan) “大同立教”、孔子之道與(yu) 共和民主關(guan) 係的論述，試圖將孔子之道解釋為(wei) 共和的道德基礎，以此論證共和製度同樣可以將孔子儒學作為(wei) 道德基礎。

1912年9月20日，袁世凱發布《申誥國人恪循禮法令》，認為(wei) 中華立國應“以孝弟忠信，禮義(yi) 廉恥為(wei) 人道之大經”，55又於(yu) 1913年11月26日發布《尊崇孔子令》。在《大總統致孔社祝詞》中，袁世凱這樣說：

民國肇始，帝製告終，求所以鞏固國體(ti) 者，惟闡發孔子大同學說，可使共和真理深入人心。升平太平進而益上，此為(wei) 世界學者所公認。有疑孔子學說不合民主國體(ti) 者，實囿於(yu) 專(zhuan) 製時代。56

內(nei) 務部也曾在批文中作類似表述：“新陳遞嬗，與(yu) 時推移，求其立言，足以隱括前後，貫澈古今者，厥惟孔子。孔子生貴族專(zhuan) 製時代，不敢過為(wei) 高論，治術、學術每多按指時事，而大同一派，獨授顏曾。其大義(yi) 微言，實足以樹共和政體(ti) 之模，而立世界大同之極。”【57】教育部文電亦有此類論述。【58】通過強調微言大義(yi) 闡釋孔子的“大同”學說，並認為(wei) 孔子有“三世”“三統”之說，是可因時製宜、“範圍”萬(wan) 世的“聖之時者”，以此論證孔子之道在共和時代仍然可以作為(wei) 中國乃至世界的道德基礎，這一套論述最早和最主要的代表是康有為(wei) 。

“大同立教”的論述可以自成體(ti) 係，共和製取代君主製的革命必然提出的問題卻無法回避：風俗人心與(yu) 文化思想是否也要隨著政製革命發生革命性變化？辛亥革命前後，一些革命者的確提出了道德革命的主張。以蔡元培為(wei) 例，他就任民國教育部長後，在1912年2月11日的《對於(yu) 新教育之意見》中明確否定尊孔。592月23日，他在北上歡迎袁世凱南下就任總統的途中，發起“社會(hui) 改良會(hui) ”，在其宣言中指出：“我國素以道德為(wei) 教義(yi) ，故風俗之厚，軼於(yu) 異域，而數千年君權、神權之影響，迄今未沫，其與(yu) 共和思想抵觸者頗多。同人以此建設茲(zi) 會(hui) ，以人道主義(yi) 去君權之專(zhuan) 製，以科學知識去神權之迷信。”【60】蔡元培顯然並不認為(wei) 傳(chuan) 統儒學思想仍然能充當共和製度的主要基礎。袁世凱上台之後推翻了臨(lin) 時政府此前在文教方麵的諸多政策，但意見分裂和衝(chong) 突已經覆水難收。

康有為(wei) 清晰地意識到，共和革命內(nei) 在地包含了道德思想革命的訴求。他麵臨(lin) 的理論挑戰是，在明知正在發生思想文化道德教化巨變的情況下，如何論證傳(chuan) 統道德在共和時代仍然無須變化？武昌首義(yi) 與(yu) 帝製迅速瓦解，使得康有為(wei) 的“三世說”麵臨(lin) 新的困境，據亂(luan) 世／升平世與(yu) 太平世“並行不悖，相反相成”“不可躐等而進”的太平世的設想架構被打破了：共和製已經是一種“躐等而進”的現實，而根據他對“大同”的闡釋，又不得不承認共和製的正當性。

 對於(yu) 這一變化，康有為(wei) 延續據亂(luan) 世／升平世與(yu) 太平世“並行不悖”但“不可躐等而進”的論述框架，一方麵認為(wei) 在“共和告成”的時代，孔子之道因為(wei) 包含了太平大同之義(yi) ，可以提供指引；另一方麵認為(wei) 共和時代亂(luan) 象紛呈，共和製度無法落實，沒有整合國家的能力，需要依靠以往的道德風俗（孔子的據亂(luan) 世之義(yi) ）來維係秩序與(yu) 整合社會(hui) 。他論證孔子之道在共和民主時代仍然有指導地位，關(guan) 鍵是重釋孔子的太平大同之義(yi) ；論證應以孔子的據亂(luan) 之義(yi) 作為(wei) 共和時代的教化基礎，關(guan) 鍵一在於(yu) 指責“躐等而進”實行共和使中國陷於(yu) 混亂(luan) ，二在於(yu) 指出孔子之道在共和時代的必要性，即減少或避免共和亂(luan) 象需要孔子之道。問題是，以孔子太平大同之義(yi) 論證孔子之道適用於(yu) 共和民主時代，容易讓人理解；正麵論證孔子據亂(luan) 之義(yi) 仍然適用於(yu) 共和民主時代，以舊馭新，則相對困難。康有為(wei) 提出了俗本政末論與(yu) 教俗不可變論的新論述，以此為(wei) 理據，主張將孔子之道確立為(wei) 混亂(luan) 的共和時代的道德基礎，以此治理共和亂(luan) 象。

辛亥革命之後，康有為(wei) 的一個(ge) 常見論證是指出（既有的）教俗人心是一國政治的基礎。他日益強調宗教對風俗道德的主導性影響，認為(wei) 當時共和製下的現實政治“與(yu) 道德至反”，並由此認為(wei) 共和製不應摧毀傳(chuan) 統道德，這樣才能建立道德良序。康有為(wei) 屢屢將英國政治學家布賴斯（James Bryce）的保守主義(yi) 政治哲學觀點作為(wei) 理論依據，認為(wei) 一國的政治應該建基於(yu) 其曆史文化傳(chuan) 統之上，因其風俗民情而形成法律。他在歐遊期間（1904年—1908年）曾與(yu) 布賴斯有過交往。此前，孟森之弟孟昭常（字庸生，別號漚風）所譯的布賴斯名著《美利堅合眾(zhong) 國》（The American Commonwealth，1888年出版，康有為(wei) 譯為(wei) 《美國平民政治》或者《平民政治》）1912年已在民友社出版。康有為(wei) 屢屢引述布賴斯，不斷強調道德相對於(yu) 政治的重要性，他說：“勃拉斯（即布賴斯——引者注）不雲(yun) 乎，善構政治之真價(jia) ，不在巧妙，而在宜其民之風氣事勢，以養(yang) 其性情，形為(wei) 法律乎。今吾國數千年奉孔子之道以為(wei) 國教，守信尚義(yi) ，孝弟愛敬，禮俗深厚，廉恥相尚。”61“俗本政末”的論述，意在讓傳(chuan) 統教俗為(wei) 整個(ge) 國家政治提供基礎，表達了在政治競爭(zheng) 境況下重構統一政治的主張，孔教由此可以作為(wei) “君主共和”（虛君共和）的教化和思想意識基礎，孔教會(hui) 則可成為(wei) 動員民眾(zhong) 、主導國家政治的主要組織。

在《中華救國論》中，康有為(wei) 引述布賴斯之後接著分析了道德和宗教在美國和中國為(wei) 什麽(me) 重要：

夫共和政者，民自為(wei) 治也，人能自治者，必其道德心盛，自行束修，蠢迪檢押，夫若是則何待人治之，故自治可也。……然無人治己而進為(wei) 自治，則一是皆以修身為(wei) 本。……若許其自治，而托於(yu) 自由，暴戾恣雎，蕩檢逾法，甚至於(yu) 爭(zheng) 亂(luan) 相殺，不愛法守法，則為(wei) 暴民之政，而國危矣。……蓋共和自治者，無君主長上之可畏，則必上畏天，中畏法，內(nei) 畏良心；有此恭敬齋戒之心，然後有整齊嚴(yan) 肅之治。不然，則暴民橫行而已，盜賊亂(luan) 國而已。【62】

這一長段分析指出了問題的根由所在，即沒有了君主製之後，人們(men) 如何管理自己？人還有什麽(me) 可畏懼的？康有為(wei) 認為(wei) ，如果不能讓民眾(zhong) 有“恭敬齋戒之心”，就會(hui) 出現“暴民橫行”“盜賊亂(luan) 國”的狀況。也就是說，道德和宗教在共和時代填補的是可畏的“君主長上”坍塌之後留下的巨大空白。在“國王死了”之後，王權時代造就的民俗道德本身就是作為(wei) “精神的身體(ti) ”的國王留在新世的“化身”。【63】在這個(ge) 意義(yi) 上，康有為(wei) 要以孔教和道德來填補這個(ge) 空白，克服從(cong) 君主製向共和製轉變進程中出現的政治和道德亂(luan) 象。

 針對共和製度是否應有更相匹配的社會(hui) 道德基礎的問題，康有為(wei) 提出的另一種論述是教俗不可變論。他在《參政院提議立國之精神議書(shu) 後》中指出：“蓋可變者政治，而不可變者教俗也。……夫歐美於(yu) 政治法律之外，亦自有教以約束其風俗人心，非其政治法律之能爾也。”64“不可變”不是不會(hui) 變，而是不要變、不能變、不需變。以“不可變”的教俗為(wei) 本的政治，即是“不可躐等而進”的政治，教俗不可變論與(yu) 康有為(wei) 主張君主立憲（虛君共和）的政製主張是相呼應的。

 如果教俗不可變論能夠成立，由於(yu) 中國教俗向來尊孔，繼續尊孔便順理成章。這是與(yu) 太平大同之義(yi) 不同的尊孔理由：重釋孔子的太平大同之義(yi) ，是從(cong) 孔子之道與(yu) 共和民主時代相契合的角度，主張共和時代仍應尊孔；教俗不可變論，則是從(cong) 共和時代難以建立自身秩序、孔子之道可補共和民主之缺的角度，主張共和時代仍應尊孔。這兩(liang) 種理由是相互矛盾的，正如太平世的孔子之道與(yu) 據亂(luan) 世的孔子之道之間存在矛盾和緊張。辛亥革命之後，康有為(wei) 在不同場合對這兩(liang) 種理由都有論述，兩(liang) 者的功能有所不同：強調孔子的太平大同之義(yi) ，是要在共和民主時代為(wei) 尊孔拿到一張“入場券”；同時強調教俗“不可變”，則是要進一步為(wei) 尊孔爭(zheng) 取排他性的地位，即尋求孔教的國教地位。前者主要用於(yu) 需要強調“太平世的孔子之道適用於(yu) 共和民主時代”的時候，其他場合則可擱置或略而不論；後者則用於(yu) 論證“共和時代需要據亂(luan) 世的孔子之道”的一般場合。兩(liang) 者的關(guan) 係近乎“明修（太平義(yi) 之）棧道，暗度（據亂(luan) 義(yi) 之）陳倉(cang) ”。兩(liang) 種尊孔理由中，“孔子之道”的含義(yi) 很不一樣：前者所指的孔子之道側(ce) 重強調太平大同之義(yi) ，後者所指的孔子之道側(ce) 重強調據亂(luan) 之義(yi) 。兩(liang) 者的論證方式也不一樣：前者以重釋孔子思想作為(wei) 基礎，以內(nei) 證為(wei) 主；後者以敘述英、美、日等國的經驗作為(wei) 基礎，以外證為(wei) 主，而非從(cong) 重釋孔子思想等途徑論證。

康有為(wei) 認為(wei) ，歐美及日本真正值得學習(xi) 的地方在於(yu) 不放棄“良教美俗”，中國經曆共和革命之後也不應改變教俗。就目前所見材料，他對英國的論述最為(wei) 詳細。在辛亥革命之前的1904年，康有為(wei) 即在“劍橋大學牛津大學遊記”中盛讚英國的治法，坦陳法治方麵“最愛英人”，認為(wei) 英國的變法有“利用其新，而不必盡棄其舊”的特點。【65】根據他的敘述，英國的“知新”偏重於(yu) 科技物質領域和國會(hui) 民權等政治領域，“溫故”則偏重於(yu) 風俗道德領域。辛亥革命後，他在《擬中華民國憲法草案》中延續了這一看法，並指出英國兼顧新舊的基礎在於(yu) “虛君共和之治”。【66】

同時，康有為(wei) 並非不知道，教俗並不會(hui) 因為(wei) 人們(men) 的願望而保守不變。在《奧政黨(dang) 考》中，他曾分析奧地利的教俗之變，認為(wei) 奧地利政教危機的根本原因不在於(yu) “政”與(yu) “教”是合還是分，而在於(yu) 是舊教還是新教。他一向推崇路德的宗教改革，在這裏也認為(wei) 奧地利弱而德國強的一個(ge) 重要原因在於(yu) 前者尊舊教，而後者尊新教。在奧地利問題上，康有為(wei) 顯然認為(wei) 應該以新教取代舊教。【67】康有為(wei) 也曾指出，雖然外國人喜歡說中國人保守頑固，但其實中國人變化最快。【68】這是他基於(yu) 教俗“不可變”的立場做出的批評，顯示他深知中國風俗道德出現革命性變化的可能性。

處於(yu) 新舊道德的激烈衝(chong) 撞之中，康有為(wei) 的俗本政末論與(yu) 教俗不可變論難免會(hui) 被定位為(wei) 主張“舊道德”。他曾嚐試超越新舊道德的區分，提出道德其實並無新舊之區分：“夫倫(lun) 行或有與(yu) 時輕重之小異，道德則豈有新舊、中外之或殊哉？”【69】參考他對奧地利教俗之變的分析，其中存在明顯的自相矛盾。無論是道德不分新舊論，還是教俗不可變論，都並非對事實的敘述，而是一種主張：道德不應區分新舊，教俗不應發生變化。

  康有為(wei) 這些辛亥革命後形成的論述對袁世凱集團也頗有影響。袁世凱提出了“政體(ti) 雖更，民彝無改”【70】（政體(ti) 雖取革新，而禮俗當要保守）的原則。他在《申儆國人崇質直之風令》（1912年7月12日）中指出：“國勢興(xing) 衰，視民德之純漓為(wei) 標準。……自古開國之初，未有譸張為(wei) 幻而可以長治久安者。誠以禮義(yi) 廉恥，國之四維，四維不張，國誰與(yu) 立。”711912年9月20日，袁世凱發布《申誥國人恪循禮法令》，認為(wei) 中華立國應“以孝弟忠信，禮義(yi) 廉恥為(wei) 人道之大經。……此八德者，乃人群秩序之常，非帝王專(zhuan) 製之規也。……每念今日大患，尚不在國勢，而在人心。苟人心有向善之機，即國本有底安之理”。袁世凱強調儒家道德原則並不局限於(yu) “君臣之際”，並非皇權專(zhuan) 製。【72】立國根本在於(yu) 道德，將新政權建立之後的混亂(luan) 歸咎於(yu) 共和思想，以及需要通過尊孔來維係社會(hui) 道德，這一套論述與(yu) 康有為(wei) 的俗本政末論與(yu) 教俗不可變論非常接近。

 除了反對立孔教為(wei) 國教，袁世凱陣營的尊孔論述對康有為(wei) 尊孔思想的要點都有援引或呼應，包括前麵提到的以孔子太平大同之義(yi) 作為(wei) 共和時代尊孔的理由。如果將康有為(wei) 建立跨政黨(dang) 宗教的努力分成作為(wei) 宗教運動的立孔教與(yu) 推動確立孔教的國教地位這兩(liang) 個(ge) 相聯係的部分，袁世凱陣營對康有為(wei) 思想的吸納主要在於(yu) 前一部分。

前麵已指出，從(cong) 袁世凱尊孔與(yu) 康有為(wei) 思想的複雜關(guan) 聯來看，康有為(wei) 對多數國會(hui) 議員認同孔教的預估是一廂情願的，袁世凱陣營組建孔社等尊孔組織，與(yu) 孔教會(hui) 分庭抗禮，便是一例。雖然如此，康有為(wei) 建立跨政黨(dang) 宗教的構想仍然是現代中國一種值得深入思考的政治現象，其重要性主要在於(yu) ，這是後國教時代宗教運動介入國家政治的一種嚐試。孔教形成跨越不同政黨(dang) 或政治派別的影響力，並不需要以孔教成為(wei) 國教作前提；立國教議題在國家政治中被棄置，並不意味著宗教運動提出的其他議題也將遭遇同樣的命運。從(cong) 整個(ge) 尊孔運動在20世紀前期的情況來看，的確形成了一種跨越不同政黨(dang) 或政治派別的文化潮流，並非完全沒有政治能量。從(cong) 宗教運動或尊孔文化運動的角度來看孔教，其突出的特點是試圖挖掘既有的政治存量（傳(chuan) 統教俗的信奉者），將宗教運動的命運投機性地寄托於(yu) 能否取得國教的地位，而非從(cong) 孔子作為(wei) “大地教主”的角度激蕩新的文化運動（以太平大同之義(yi) 為(wei) 核心）與(yu) 培育教眾(zhong) 。當孔教運動與(yu) 試圖埋葬它的新文化運動遭遇時，它的這些特點都顯露無遺了。

五、在國民運動中尋找共和理念：新舊道德論戰與(yu) 東(dong) 西方文化論戰的交織

袁世凱複辟前後，新文化運動在反思複辟的氛圍中興(xing) 起，將尊孔運動視為(wei) 複辟的思想文化基礎和社會(hui) 基礎，呼籲“打倒孔家店”，著手建構作為(wei) 新政治（以及不久後的新政黨(dang) ）基礎的新文化新道德，新舊道德之爭(zheng) 日漸激烈。康有為(wei) 雖然反對袁世凱複辟，但因為(wei) 鼓吹君主立憲製，主張由廢帝溥儀(yi) 或孔子直係後裔衍聖公複辟，以及袁世凱集團的尊孔論述與(yu) 其多有相近之處，康有為(wei) 遭遇了“新青年”一代的強烈批判和挑戰。

在辛亥革命之前的流亡時期，康有為(wei) 曾與(yu) 其傾(qing) 向反清革命的弟子們(men) 如梁啟超、歐榘甲，以及章太炎等共和革命派有過論戰。相對於(yu) “新青年”一代對康有為(wei) 的批判，辛亥革命之前的這些論戰是局部的。此一時期康有為(wei) 對孔子之道的重新闡釋並未遭遇全麵而係統的批判。例如，章太炎的《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》論述“反滿”與(yu) 革命的理由，對康有為(wei) 重釋“三世”與(yu) “大同立教”著墨甚少（《訂孔》《原儒》諸文同樣如此），甚至借用康有為(wei) 對“三世說”的解釋，反過來批評康有為(wei) 主張“混淆滿漢”是在民族主義(yi) 時代據亂(luan) 世言太平。【73】與(yu) 康有為(wei) 對孔子之道的重釋及相關(guan) 主張截然對立的係統批判，出現在新文化運動時期。此一時期，康有為(wei) 的大同立教論第一次幾乎被全盤否定，新文化運動陣營致力於(yu) 追問真共和的可能性與(yu) 道路，並出現了一種強勁的聲音，認為(wei) 孔子的“大同”與(yu) 現代共和民主毫無關(guan) 係，孔子之義(yi) 不可能適應更不能指引共和時代，並將禮教或孔教視為(wei) 帝製和專(zhuan) 製的思想文化基礎。

“新青年”群體(ti) 對共和初建時期的亂(luan) 象同樣有激烈的批判，但他們(men) 對於(yu) 亂(luan) 象之因與(yu) 出路的分析，則與(yu) 康有為(wei) 針鋒相對。康有為(wei) 認為(wei) ，過渡時期的混亂(luan) 痛苦令人難以承受，而且要延續相當長的時間，原因在於(yu) 實行共和製。陳獨秀認為(wei) ，共和亂(luan) 象的原因並不是共和本身，恰恰是因為(wei) 沒有實現真正的共和，舊勢力的阻礙使得目前的共和隻是假共和，真正的共和需要“多數國民”的覺悟與(yu) 參與(yu) 。【74】康有為(wei) 在《共和平議》中質問：“吾今問四萬(wan) 萬(wan) 全體(ti) 國民，各人自問有主權否乎？有一人能達分毫之意誌否乎？”【75】他將全體(ti) 國民的自主和參與(yu) 視為(wei) 共和應當達到的標準，但認為(wei) 目前無法實現。陳獨秀也將多數國民的覺悟視為(wei) 真正實現共和的首要條件，“共和立憲而不出於(yu) 多數國民之自覺與(yu) 自動，皆偽(wei) 共和也，偽(wei) 立憲也，政治之裝飾品也，與(yu) 歐美各國之共和立憲絕非一物”，【76】不同的是，他將此作為(wei) 首要的政治議程，付諸實踐，為(wei) 之奮鬥。在他看來，多數國民覺悟的關(guan) 鍵在於(yu) 國民運動，國民運動的關(guan) 鍵又在於(yu) 文化運動，應著眼於(yu) “多數國民之思想人格”的“變更”。【77】陳獨秀指出，如果共和不可能實現，那麽(me) 康有為(wei) 等人主張的君主立憲也實現不了，【78】因而問題隻在於(yu) 是否有改變的意誌、方法與(yu) 力量。他坦陳，對於(yu) “共和立憲之大業(ye) ”抱不消極也不敢樂(le) 觀的“躊躇滿誌”態度。【79】

陳獨秀以禁止纏足為(wei) 例，對如何看待共和亂(luan) 象提出了不同的解釋。纏足婦人在剛放足的時候，反而會(hui) 很痛苦，難以行走，但如果因此說“天足誠善，今非其時”，又重新恢複纏足，就不可能獲得放足的行動自由。他由此指出：“吾人行善，更不應一遇艱難，即須反而為(wei) 惡。”80康有為(wei) 在青年時期便反對纏足，並在自己的家庭中身體(ti) 力行，【81】陳獨秀以這一例子闡釋過渡期艱難痛苦的性質，頗有針對性。纏足的痛苦人人皆知，無論是否放足這種痛苦都存在，人們(men) 因而不難理解，放足之初的痛苦主要來自於(yu) 此前的纏足，而非放足本身。從(cong) 陳獨秀的角度看，與(yu) 此同理，共和初期的諸種不良政象，君主政治時期，“果無一能發生者耶？”82他認為(wei) “王者之治”是“由治而亂(luan) ”的政製，“共和民政”是“由亂(luan) 而治”的政製，“寧取共和民政之亂(luan) ，而不取王者仁政之治”。【83】

 國民運動因捍衛與(yu) 再造共和而生，其核心問題是秉持何種共和理念。在“新青年”群體(ti) 與(yu) 康有為(wei) 的爭(zheng) 論中，這一問題可以歸結為(wei) 將誰視為(wei) 共和的“導師”。康有為(wei) 通過重釋孔子太平大同之義(yi) 尊孔，是尊孔子為(wei) 共和民主時代“導師”的最重要根據。“新青年”群體(ti) 第一次對康有為(wei) 的這一套論述做了係統批判，尋找自己的共和“導師”，形成自己的共和理念。

 “新青年”群體(ti) 同樣將倫(lun) 理道德視為(wei) 文化與(yu) 政治的重心所在。陳獨秀認為(wei) ，倫(lun) 理思想對政治有著決(jue) 定性的影響，“倫(lun) 理思想，影響於(yu) 政治，各國皆然，吾華尤甚”，這一看法與(yu) 康有為(wei) 的俗本政末論有接近之處。但他們(men) 對於(yu) 共和時代應有何種倫(lun) 理道德，與(yu) 康有為(wei) 的看法勢如水火。陳獨秀將“倫(lun) 理的覺悟”視為(wei) “吾人最後覺悟之最後覺悟”，【84】呼籲在倫(lun) 理思想方麵應有根本性的改變，變革的主要對象即是孔教。在陳獨秀等人看來，孔教問題不隻是憲法問題，而且是“實際生活及倫(lun) 理思想之根本問題”，“蓋倫(lun) 理問題不解決(jue) ，則政治學術，皆枝節問題”。【85】反孔教（禮教）和“辟康”因此是新文化運動的首要戰役，新舊道德論戰成為(wei) 新文化運動的一個(ge) 中心環節。

 “新青年”群體(ti) 少見地鄭重對待和批判了康有為(wei) 對孔子太平大同之義(yi) 的闡釋。他們(men) 斷然否定孔子之道適應於(yu) 共和民主時代，重點批駁了康有為(wei) 對孔子微言大義(yi) 的闡釋。一是指出重釋孔子太平大同之義(yi) 是在共和民主時代繼續尊孔的策略。“今之孔教徒以求容於(yu) 共和國體(ti) ，故不得已乃尊重昔之所鄙棄者，以為(wei) 聖人之大義(yi) 微言，以為(wei) 孔子之所以師表萬(wan) 世者以此。”【86】二是認為(wei) 孔子所言的“大同”並非現代的共和民選政製。“《禮運》大同之說，古之孔教徒鄙棄之，……即使《禮運》出於(yu) 孔子，而所謂‘大道之行，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能’者，乃指唐虞禪讓而言。大同之異於(yu) 小康者，僅(jin) 傳(chuan) 賢傳(chuan) 子之不同，其為(wei) 君主私相授受則一也。若據此以為(wei) 合於(yu) 今之共和民選政製，是完全不識共和為(wei) 何物，曷足以辨哉！”【87】三是通過中國国际1946伟德史的討論，反對將大同之義(yi) 作為(wei) 尊孔的依據。例如，吳虞認為(wei) “大同之義(yi) 本於(yu) 老子”，便試圖從(cong) 思想起源層麵摧毀尊孔的基礎。【88】四是強調孔子尊君權等思想容易演化成獨夫專(zhuan) 製和思想專(zhuan) 製，【89】認為(wei) 尊孔與(yu) 共和、禮教綱常與(yu) 共和立憲相互衝(chong) 突，不可能相互協調。陳獨秀認為(wei) ：“吾人果欲於(yu) 政治上采用共和立憲製，複欲於(yu) 倫(lun) 理上保守綱常階級製，以收新舊調和之效，自家衝(chong) 撞，此絕對不可能之事。”【90】“新青年”群體(ti) 否定康有為(wei) 對孔子太平大同之義(yi) 的闡釋，目的在於(yu) 否定孔子的共和“導師”資格，否定孔教對於(yu) 共和的闡釋權。

 “新青年”群體(ti) 將西方文化視為(wei) 共和“導師”，例如，陳獨秀認為(wei) ，“建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會(hui) ”的“根本問題”是：“不可不首先輸入西洋式社會(hui) 國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對於(yu) 與(yu) 此新社會(hui) 新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決(jue) 心，否則不塞不流，不止不行。”【91】陳獨秀等人不僅(jin) 將孔教與(yu) 西方文化視為(wei) 不相容的一組對立物，更進一步將東(dong) 方文化與(yu) 西方文化作為(wei) 保守與(yu) 進步的一組對立物。陳獨秀認為(wei) ：“東(dong) 西洋民族不同，而根本思想亦各成一係，若南北之不相並，水火之不相容也。”【92】“新青年”群體(ti) 由此提出移風易俗的文化政治議題，主張道德風俗習(xi) 慣可以變易進化，孔子之道不適合現代社會(hui) ，將被淘汰。【93】這些主張與(yu) 論述，引發了以東(dong) 西方文化為(wei) 主題的論戰，一直延續到新文化運動後期，並成為(wei) 20世紀中國思想文化史上不斷被提出的重大議題。在誰是共和“導師”的問題上，新舊道德論戰與(yu) 東(dong) 西方文化論戰逐漸糾纏交織，衍生出諸多論題。尤其是第一次世界大戰引發人們(men) 對西方文明的質疑與(yu) 反思，“新青年”群體(ti) 同樣對西方文明有諸多反思和批判，使得這兩(liang) 種相互交叉的論戰，變得更為(wei) 錯綜複雜。這些論戰的核心問題都是共和“導師”問題，亦即共和的闡釋權問題，這是當時爭(zheng) 奪文化領導權的“思想戰”的要點所在。

 “新青年”群體(ti) 對康有為(wei) “大同立教”與(yu) “立孔教為(wei) 國教”主張的主要環節都進行了針鋒相對、火力密集的批判。【94】不過，這種思想上的論戰仍然有持續發展的空間，例如對孔子之道的闡釋等等，並不一定會(hui) 使康有為(wei) 在政治上偃旗息鼓。給康有為(wei) 的政治生命以致命一擊，使其在政治領域與(yu) 思想文化界淡出的關(guan) 鍵事件，是參與(yu) 張勳兵變複辟的失敗。這證實了此前“新青年”群體(ti) 對康有為(wei) 及孔教的批判的政治預見性。康有為(wei) 用自己的行動，將孔教與(yu) 複辟緊緊地捆綁在一起，從(cong) 此人們(men) 隻知康有為(wei) 的孔教是致力於(yu) 複辟的宗教，不知孔教還是以太平大同之義(yi) 為(wei) 根基的宗教。“新青年”群體(ti) 深知重釋太平大同之義(yi) 乃是康有為(wei) 立孔教的根本所在，從(cong) 康有為(wei) 的孔教論述（尤其是他對劉歆以降的儒學的批判）看，他所說的孔教與(yu) 專(zhuan) 製的封建禮教並不能簡單等同，因此，他們(men) 將封建禮教乃至孔子之道視為(wei) 共和之敵的同時，還要鄭重地重新討論孔子之道，指出孔子的“大同”與(yu) 近代以來的自由民主平等共和不是一回事，以此瓦解康有為(wei) 立教論述的基石。那麽(me) 認為(wei) 康有為(wei) 的孔教論述僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 帝製複辟張本的看法，無論站在何種立場，其實都是接受了“新青年”群體(ti) 當年的結論，而忽略了當時的具體(ti) 辯論。

康有為(wei) 立孔教呈現出來的關(guan) 鍵問題是理念信仰與(yu) 社會(hui) 運動的相互依存問題。理念信仰的影響力從(cong) 根本上受決(jue) 定於(yu) 它們(men) 所存在於(yu) 其中的社會(hui) 運動的有無與(yu) 強弱。無論對於(yu) 康有為(wei) ，還是對於(yu) “新青年”群體(ti) ，都是如此。康有為(wei) 提出了“誰是共和的導師”這一問題，他的方案及其激起的新舊道德、東(dong) 西方文化等辯論沒有因為(wei) 立國教的失敗而消逝。新文化運動與(yu) 康有為(wei) 的思想辯論提出的問題後來有持續發展，諸如共和的思想“導師”是孔子、西方文化，還是馬克思列寧主義(yi) ；生活方式與(yu) 道德習(xi) 俗比較傳(chuan) 統的民眾(zhong) 仍然占有相當比例，傳(chuan) 統道德在國家政治中是否應有相應位置；多數民眾(zhong) 棄舊道德而培育新道德是否可能、有無必要，等等。陳獨秀等新文化運動的主要人物對於(yu) “誰是共和的導師”的回答發生了分化與(yu) 變化，有的傾(qing) 向馬克思主義(yi) ，有的傾(qing) 向英美自由主義(yi) ，等等。相對而言，新文化運動倡導者與(yu) 康有為(wei) 之間最根本的分歧，不在於(yu) 是認定某種西方文化還是孔子為(wei) 共和“導師”，而在於(yu) 對“何謂真正的共和政治”這一問題的回答。其一，康有為(wei) 對真共和的部分特點有所認識，但實際上擱置了走向共和的政治選擇與(yu) 政治行動，而新文化運動提出的問題不僅(jin) 僅(jin) 是何謂真正的“共和”，而且是何謂真正的“共和政治”，將共和政治的實踐視為(wei) “真共和”的組成部分，並認為(wei) 真正的共和政治在於(yu) 國民運動，國民運動的關(guan) 鍵則在於(yu) 塑造新人和新道德的文化運動。其二，康有為(wei) 的俗本政末論將尚未變動的傳(chuan) 統社會(hui) 作為(wei) 保留帝位主張的根據，其重心其實在於(yu) 君主立憲的政治要求，但這同樣需要廣泛動員，康有為(wei) 將這種政治力量視為(wei) 自然存在，忽視“謀於(yu) 下”的政治行動。陳獨秀等人的倫(lun) 理覺悟論的重心在於(yu) 國民運動，國民運動形成自身的方向，創造國家與(yu) 民眾(zhong) 的未來，而文化運動之所以是重心（國民運動）的重心，是因為(wei) 國民運動的興(xing) 起與(yu) 成功需要以多數國民的覺悟、拋棄舊道德建立新道德作為(wei) 前提和基礎。

康有為(wei) 淡出政治舞台，新文化運動則經過五四運動孕育新的政黨(dang) 政治，這一知識界代際轉變的主要政治含義(yi) 在於(yu) ，國民運動從(cong) 新文化運動開始獲得了真正的自覺性，國民運動時代從(cong) 此全麵展開，以“教”（文化思想）領“政”的新道路開始形成，這是晚清文教“大一統”瓦解之後的嶄新推進。新文化運動與(yu) 康有為(wei) 及孔教運動的對抗，標示著近代中國從(cong) 以“政”統“教”的時代進入政教疏離時代之後，轉而開始向以文化思想領政的方向探索，開啟一個(ge) 全麵創造的新時代。國民運動與(yu) 以“教”領“政”的道路，正是在帝製徹底終結的廢墟之上興(xing) 起的。

六、道術已為(wei) 天下裂：從(cong) 康有為(wei) 立孔教的命運看現代政治轉型

康有為(wei) 以重釋孔子太平大同之義(yi) 為(wei) 基礎立孔教，與(yu) 推動立孔教為(wei) 國教，是密不可分但有所區別的兩(liang) 個(ge) 方麵。雖然康有為(wei) “立孔教為(wei) 國教”的設想落空了，他在張勳複辟失敗之後也淡出了政治舞台，但孔教運動在20世紀的華人世界中一直於(yu) 起伏中延續，孔教或儒教從(cong) 此成為(wei) 中國知識界的一個(ge) 重要議題。康有為(wei) 立教與(yu) 立孔教為(wei) 國教的努力，及其遭遇的不同類型的政治或思想鬥爭(zheng) ，作為(wei) 現代中國複雜而重要的政治現象，其含義(yi) 需要更深入地認識。

我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 種不同的政治轉型視角來總結前麵的分析，一是後國教時代文化政治的中心場域從(cong) 國教政治到政黨(dang) 政治的轉移，二是晚清文教“大一統”崩潰之後政教關(guan) 係的變化。

康有為(wei) 在辛亥革命前的流亡時期認為(wei) 建黨(dang) 比立教重要，辛亥革命後卻認為(wei) 立教比建黨(dang) 更重要，試圖將宗教政治開拓為(wei) 核心的政治場域之一。反對者以“政教分離”原則作為(wei) 主要理據反對立國教，康有為(wei) 並非昧於(yu) 後國教時代“不立國教”的趨勢，他建立跨政黨(dang) 宗教的設想包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是認為(wei) 推動立孔教為(wei) 國教並非全無機會(hui) ，當時歐洲尚有不少國家設有國教，對此抱有勉力一試的投機心態；二是意識到宗教運動可以通過議會(hui) 政治和政黨(dang) 政治等平台爭(zheng) 取政治空間，這是對後國教時代宗教政治與(yu) 政黨(dang) 政治相結合的趨勢的洞見。

19世紀末、20世紀初，歐洲經曆了圍繞國教問題的宗教鬥爭(zheng) （國教政治）逐漸淡出、政黨(dang) 政治逐漸興(xing) 起的重大轉型。越來越多的歐洲國家在確立“政教分離”原則、不再設立國教之後，政治場域發生了重要的變化，教會(hui) 不再是國家政治鬥爭(zheng) 的主要參與(yu) 者，社會(hui) 分裂不再主要以宗教分歧的形式表達，分裂的社會(hui) 各方越來越多地以政黨(dang) 的形式組織起來和表達訴求，政治鬥爭(zheng) 主要通過政黨(dang) 競爭(zheng) 的形式展開。【95】可是，如果從(cong) 全球來看，同時考慮伊斯蘭(lan) 教等宗教的發展情況，宗教政治對區域政治與(yu) 全球政治的影響還是要大得多。

從(cong) 康有為(wei) 推動立國教失敗以及孔教運動、佛教運動等宗教運動的持續發展來看，20世紀初期中國的宗教政治與(yu) 政黨(dang) 政治的互動，與(yu) 歐洲有同步之處。立孔教為(wei) 國教失敗的關(guan) 鍵原因，是執政者基於(yu) 避免教爭(zheng) 的歐美“政教分離”原則，反對和避免國教成為(wei) 分庭抗禮的另一個(ge) 政治中心。不過，“不立國教”隻是意味著國教政治的衰落，並不意味著宗教運動從(cong) 此在政治場域偃旗息鼓，它們(men) 轉而投入政黨(dang) 政治，找到了新的舞台。【96】在國教政治衰落、政黨(dang) 政治興(xing) 起的變化過程中，宗教運動作為(wei) 一種文化運動，仍然可以成為(wei) 國家政治進程的重要參與(yu) 者。從(cong) 這個(ge) 角度看，康有為(wei) 建立跨政黨(dang) 宗教的設想，提示了宗教政治與(yu) 政黨(dang) 政治相結合的一種可能道路。

康有為(wei) 對“政教分離”的再定義(yi) ，啟發我們(men) 進一步從(cong) 政教關(guan) 係的視角思考現代政治轉型。“政”與(yu) “教”的雙軌疏離狀況所呈現的問題，不僅(jin) 是某一宗教的地位變化，而且是一個(ge) 國家文教狀況的巨變。從(cong) 曆史看，中國與(yu) 歐洲的政教關(guan) 係很不一樣，但政教雙軌疏離之後“教”的“大一統”不複存在，則是相近的。從(cong) 20世紀的情況看，一個(ge) 國家實現政治統一，並不意味著其文教能夠隨之實現統一。事實上，歐洲在近代經曆了科技、宗教及思想文化的全盤變革，在其向全球拓殖之後，世界各國先後麵臨(lin) 文教分裂與(yu) 多元衝(chong) 突的狀況。在那個(ge) 前所未有的“道術已為(wei) 天下裂”的時代，重建文教“大一統”對於(yu) 每個(ge) 國家都是極為(wei) 困難的挑戰。人們(men) 甚或會(hui) 問：重建文教“大一統”是否仍有可能？但人們(men) 往往對此抱有強烈的訴求。

圍繞“立孔教為(wei) 國教”的政治與(yu) 思想文化鬥爭(zheng) ，可以看到三種重建政教關(guan) 係的構想。其一，康有為(wei) 重釋孔子太平大同之義(yi) ，試圖立全球公理之學（例如以“康子自道”的形式寫(xie) 作《大同書(shu) 》），便是希望以此為(wei) 基礎，在西方文明已經變成中國文化的內(nei) 部要素之後重建文教“大一統”。他的基本方法是以太平大同之義(yi) 為(wei) 中心議題，將西方文明及世界其他地區文明中的諸多要素與(yu) 中國文明有選擇性地拚貼整合到自己的公理之學框架之中，並冠之以孔教之名。他推動立孔教為(wei) 國教，企圖在國家政權有所不濟的情況下，以“教”為(wei) 平台拓展新的政治可能。他的這一設想實為(wei) 一廂情願，執政者們(men) 在尚未麵臨(lin) 強大壓力的情況下，不會(hui) 舍“政教分離”而分權於(yu) “國教”。在政教雙軌疏離的格局中，康有為(wei) 傾(qing) 向於(yu) 尋求以“教”育“政”的可能，但他的努力以“謀於(yu) 上”為(wei) 重心，帶有很強的投機性，空間非常有限。

其二，袁世凱接過了康有為(wei) 有關(guan) 立孔教的諸多尊孔論述，同時反對視孔子之道為(wei) “教”，反對立國教。他企圖重新建立以“政”統“教”的一統格局，但他的“政”與(yu) “文教”都已無整合能力，其複辟迅速瓦解。在共和意識已經在中國社會(hui) 興(xing) 起的情況下，袁世凱固然可以引康有為(wei) 等人的尊孔論述作為(wei) 文教政策的基礎，對孔子太平大同之義(yi) 的挪用似乎能夠將古今拚湊於(yu) 一勺，但是，袁世凱挪用“大同”話語，與(yu) 康有為(wei) 在19世紀末重釋太平大同之義(yi) 判然有別，前者將之用作對複辟虛情假意的粉飾，並不能消解其複辟政治與(yu) 捍衛共和的政治群體(ti) 的對立，分裂與(yu) 衝(chong) 突不可避免。

其三，新文化運動一開始便清晰地展現出以新文化新道德創造新政治的自覺意識與(yu) 意誌，這一構想可以稱為(wei) 廣義(yi) 的以“教”領“政”。新文化運動應對“道術已為(wei) 天下裂”局麵的方法和道路，與(yu) 康有為(wei) 很不一樣。康有為(wei) 選擇性地拚合全球文明的諸多要素建構全球公理之學與(yu) “大地之教”，同時受製於(yu) 這些要素之間的相互衝(chong) 突：他以在現實中反對太平大同之義(yi) 的方式，堅持以重釋孔子太平大同之義(yi) 作為(wei) 立教基礎。陳獨秀等新文化運動領袖一開始便放棄了以拚合方式重建“大一統”文教的選擇，而是在承認“道術已為(wei) 天下裂”的前提下為(wei) 新政治尋求新的文化基礎，清晰地意識到新文化必須通過與(yu) 舊世界對立、決(jue) 裂和衝(chong) 突的文化鬥爭(zheng) 來奠定自身的基礎。他們(men) 麵臨(lin) 新文化如何表述自身的挑戰。在放棄了康有為(wei) 式的拚合方式之後，新文化表述自身的一個(ge) 重要途徑，是通過凸顯、敘述和展開新舊思想對立（例如新文化與(yu) 孔教的對立），以及其他的思想對立形式（例如以西方文化為(wei) 共和“導師”而批判乃至否定東(dong) 方文化），探索和形成前進的方向。新文化運動在這些議題上的論述往往並非終局性的結論，這些論題的展開毋寧說是文化運動探索自身方向的方法與(yu) 過程，它們(men) 會(hui) 隨著鬥爭(zheng) 進程的深入而不斷調整，諸如西方文化與(yu) 東(dong) 方文化對比等論題即是如此。這種通過設置對立衝(chong) 突議題的方式探索自身方向的方法，不斷出現在中國20世紀文化運動的政治過程中。由於(yu) 時刻麵臨(lin) 道術已裂狀況下的分化、矛盾與(yu) 衝(chong) 突（它們(men) 既是全球性的也是內(nei) 部的），新文化的建構很難穩定下來，即使具有普遍性價(jia) 值的新文化能夠逐漸形成，也並不意味著文教“大一統”得以重建。無論“政”可以達到何種狀態，其以“教”領“政”的構想必然以“文教”內(nei) 部的分裂與(yu) 衝(chong) 突為(wei) 基本背景，新政治必然一直麵臨(lin) 文化思想衝(chong) 突的挑戰。

也就是說，康有為(wei) 指出的政教雙軌疏離意義(yi) 上的“政教分離”趨勢，是現代社會(hui) 相對於(yu) 古代社會(hui) 的重大變化：無論是試圖在一國之內(nei) 建立政教相諧格局，還是試圖在一國之內(nei) 建構以“教”領“政”格局，這些願望都難以重建文教“大一統”，“政”與(yu) “教”持續地傾(qing) 向於(yu) 雙軌疏離的狀態；新的文教“大一統”的實現，必須以走向世界大同的政治進程為(wei) 前提。正是由於(yu) “政”與(yu) “教”長期處於(yu) 雙軌疏離狀態，現代民族國家的政治“一統”普遍麵臨(lin) 著持續的分裂風險。政教雙軌疏離狀態的長期存在，意味著以“政”領“教”時代事實上的終結，一國的執政者（包括政黨(dang) ）再也無力依憑執政地位實現文教“一統”。不僅(jin) 如此，不經過文教領域的衝(chong) 突與(yu) 整合的淬煉，政黨(dang) 亦難以形成自身的政治統一性；希望獲得較強政治能力的政黨(dang) ，不能不探索廣義(yi) 的以“教”領“政”的道路，創造新的有普遍性意義(yi) 的文化。如葛蘭(lan) 西論述作為(wei) “現代君主”的政黨(dang) 時所指出，“在現代君主中應該重視精神和道德的改革問題，也就是宗教和世界觀問題。……現代君主應該是而且也不能不是精神和道德的改革的宣揚者和組織者，這就意味著為(wei) 達到現代文明最高和無所不包的形式的人民的、民族的集體(ti) 意誌的往後發展，奠立基礎”。【97】現代民族國家能否建立文教“大一統”是不確定的，但如果“現代君主”不是“精神和道德的改革的宣揚者和組織者”，現代民族國家將難以建立穩定的政治“大一統”。

康有為(wei) 建立跨政黨(dang) 宗教與(yu) 推動立國教的政治含義(yi) ，需要在這一層麵加以理解。他堅持立孔教及立孔教為(wei) 國教的主張，而無意向政教相諧的傳(chuan) 統格局回歸，其實是從(cong) 中國文明遭遇的西方挑戰與(yu) 多元文明的內(nei) 部化，意識到再也難以回到政教相諧的傳(chuan) 統時代，隻能在政教雙軌疏離的基礎之上繼續探索。他進一步推動了從(cong) 傳(chuan) 統的政教相諧向以“教”領“政”的政治轉型。如果說太平天國運動開啟了近代中國探索以“教”領“政”的進程，那麽(me) ，康有為(wei) 立孔教與(yu) 推動立孔教為(wei) 國教是第二波探索，新文化運動則是第三波探索。探索以“教”領“政”道路，以及通過推動世界大同進程，重建文化“大一統”，是20世紀中國未完成的議程，回到這一議程展開的初期，重新認識各種不同的方案，將有助於(yu) 我們(men) 在今天繼續思考與(yu) 探索。

注： *本文為(wei) 國家社會(hui) 科學基金後期資助項目“康有為(wei) 大同立教思想研究”（項目編號：15FZX024）的成果。感謝Project LIBEAC（Liberalism in Between Europe and China， organized bygLAWcal）的海外研究資助。論文曾在“康有為(wei) 與(yu) 近代中國——第七屆中國近代思想史國際學術研討會(hui) ”和“政治：中國與(yu) 世界論壇”第一屆年會(hui) 上宣讀。感謝汪暉、崔之元、張誌強、幹春鬆、肖自強、鄒小站、範廣欣、曾亦、丁耘、周展安、歐樹軍(jun) 等師友的指點，文責自負。

 【注釋】

 【1】參見李零：《中國方術續考》，北京：東(dong) 方出版社2000年版，第8頁。

 【2】參見王韜（著）、李天綱（編校）：《弢園文新編》，上海：中西書(shu) 局2012年版，第1頁。

 【3】陳獨秀：《駁康有為(wei) 致總統總理書(shu) 》，載《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1984年版，第214頁。

 【4】參見張翔：《大同立教的雙重困局與(yu) 不同應對——康有為(wei) 的政教觀初論》，載《開放時代》2015年第3期。

 【5】康有為(wei) ：《順德二直歌》，載《康有為(wei) 全集》第12集，北京：中國人民大學出版社2007年版，第174頁。關(guan) 於(yu) 京師強學會(hui) 成立的具體(ti) 時間，參見林輝鋒：《強學會(hui) 成立時間考證補》，載《中山大學學報（社會(hui) 科學版）》2011年第6期。

 【6】梁啟超：《蒞報界歡迎會(hui) 演說辭》，載梁啟超：《飲冰室合集·文集》第29冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局1989年版，第1頁。

 【7】梁啟超：《蒞北京大學校歡迎會(hui) 演說辭》，載梁啟超：《飲冰室合集·文集》第29冊(ce) ，第38頁。

 【8】康有為(wei) ：《保國會(hui) 章程》，載《康有為(wei) 全集》第4集，第54頁。

 【9】參見康有為(wei) ：《與(yu) 趙曰生書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》第5集，第400頁。

 【10】參見［美］杜讚奇：《全球現代性的危機：亞(ya) 洲傳(chuan) 統和可持續的未來》，黃彥傑譯，北京：商務印書(shu) 館2017年版，第252—253頁。

 【11】參見《孔教會(hui) 紀事·澳門支會(hui) 》，載《經世報》第1卷第1號，1922年1月。

 【12】康有為(wei) ：《與(yu) 梁啟超二三子書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》第8集，第321頁。

 【13】康有為(wei) ：《通告各埠從(cong) 新訂定國民憲政黨(dang) 黨(dang) 旗函》，載《康有為(wei) 全集》第8集，第233頁。

 【14】參見丁文江、趙豐(feng) 田（編）：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第870—875頁。

 【15】康有為(wei) ：《民政部準帝國統一黨(dang) 注冊(ce) 論》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第192頁。

 【16】康有為(wei) ：《與(yu) 梁啟超書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第335頁。

 【17】蔡元培：《對於(yu) 新教育之意見》，載《蔡元培全集》第2卷，北京：中華書(shu) 局1984年版，第136頁。

 【18】康有為(wei) ：《與(yu) 陳煥章書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第337頁。

 【19】同上。

 【20】參見《孔教會(hui) 主要人物簡介》，載中國科學院近代史研究所中華民國史組（編）：《中華民國史資料叢(cong) 稿》特刊第2輯，北京：中華書(shu) 局，1974年，第70—79頁。

 【21】參見張朋園：《中國民主政治的困境：1909—1949——晚清以來曆屆議會(hui) 選舉(ju) 述論》第1章、第2章，長春：吉林出版集團2008年版；張玉法：《民國初年的國會(hui) （1912—1913）》，見《中央研究院近代史研究所集刊》（台北）第13期，第119—122頁。

 【22】王錫蕃曾以孔道會(hui) 代表的身份參與(yu) 國會(hui) 政治，是類似的例子。

 【23】中國科學院近代史研究所中華民國史組（編）：《中華民國史資料叢(cong) 稿》特刊第1輯，第32頁。

 【24】康有為(wei) ：《致黎元洪、段祺瑞書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》第10集，第317頁。

 【25】對其具體(ti) 經過的梳理參見韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，北京圖書(shu) 館出版社2007年版；以及中國科學院近代史研究所中華民國史組（編）：《中華民國史資料叢(cong) 稿》特刊第1輯。

 【26】董克武：《民國初年孔教問題的爭(zheng) 論》，載《國立台灣大學曆史學報》（台北）第12期。

 【27】參見韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，第106頁。

 【28】李時品：《知類疆立齋日記》，載中國科學院近代史研究所中華民國史組（編）：《中華民國史資料叢(cong) 稿》特刊第2輯，第32頁。

 【29】康有為(wei) ：《中華救國論》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第327頁。

 【30】同上，第316頁。

 【31】參見吳宗慈：《中華民國憲法史》，北京：法律出版社2013年版；韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，第8章“參眾(zhong) 兩(liang) 院對國教問題的討論”，第196—221頁。

 【32】袁世凱：《大總統致孔社祝詞》，載《孔社雜誌》第1期（1913年12月）。此文《袁世凱全集》（開封：河南大學出版社2013年版）未見收入。

 【33】袁世凱：《舉(ju) 行祀孔典禮令》，載《袁世凱全集》第28卷，第437—438頁。

 【34】袁世凱：《提倡信教自由令》，載《袁世凱全集》第25卷，第246頁。

 【35】《內(nei) 務部批國務院交孔道會(hui) 代表王錫蕃等請立案呈》第135號（1912年9月12日），載《政府公報》（中華民國元年九月分·呈批），北京印鑄局，第6頁。

 【36】《國務院呈明孔教不能定為(wei) 國教及國教不能定於(yu) 一尊文》，載《大公報》1914年3月10日。

 【37】例如易宗夔的意見，見《憲法起草委員會(hui) 第二十四次會(hui) 議錄》（第25頁），載《民國北京政府製憲史料》第2冊(ce) ，北京：線裝書(shu) 局2007年版，第101頁。

 【38】康有為(wei) ：《以孔教為(wei) 國教配天議》，載《康有為(wei) 全集》第10集，第93—94頁。

 【39】同上，第94頁。

 【40】DavidOnnekink（ed.）， War and Religion after Westphalia， 1648-1713， Surrey： Ashgate， 2009， p. 7.

 【41】［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴維、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教美國，世俗歐洲？》，曹義(yi) 昆譯，北京：商務印書(shu) 館2015年版，第23頁。

 【42】參見 PaulChristopher Manuel，“The Roman Catholic Church and Political Regime in Portugal and Spain，” ChapterSeven， in Mehran Tamadonfar and Ted G. Jelen（eds.）， Religionand Regimes： Support， Separation， and Opposition， Plymouth： Lexington Books， 2014， pp. 141-156。彼得·伯格指出，法國的教會(hui) -國家分離與(yu) 美國憲法中的含義(yi) 頗為(wei) 不同：法蘭(lan) 西共和國是作為(wei) “俗世性的”、徹底清除所有宗教象征的國家而存在的。參見［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴維、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教美國，世俗歐洲？》，第25頁。

 【42】同注38，第94頁。

 【43】［美］傑斐遜：《致康涅狄格州丹伯裏洗禮派協會(hui) 的一個(ge) 委員會(hui) ，尼西米·道奇和其他先生的信》，載［美］梅利爾·D·彼得森（注釋編輯）：《傑斐遜集》上冊(ce) ，劉祚昌、鄧紅風譯，北京：三聯書(shu) 店1993年版，第545頁。

 【45】參見［美］小尤金·約瑟夫·迪昂：《美國人為(wei) 什麽(me) 恨政治》，第8章“地獄中沒有憤怒：宗教右派與(yu) 新共和黨(dang) ”，趙曉力等譯，上海人民出版社2011年版；Emma Long， The Church-State Debate： Religion， Educationand the Establishment Clause in Post War America， London： ContinuumInternational， 2012。

 【46】同注41，第23頁。

 【47】同注29。

 【48】參見韓華：《民初孔教會(hui) 與(yu) 國教運動研究》，第10章“國教運動中孔教與(yu) 其他宗教的關(guan) 係”，第238—254頁。

 【49】康有為(wei) ：《擬中華民國憲法草案》，載《康有為(wei) 全集》第10集，第81頁。

 【50】同注29。

 【51】與(yu) 此相應，康有為(wei) 主張個(ge) 人可以有多元的宗教信仰，認為(wei) 孔教徒可以信奉佛教、回教等其他宗教。參見康有為(wei) ：《孔教會(hui) 章程》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第349頁。

【52】康有為(wei) ：《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) 》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第216頁。

 【53】康有為(wei) ：《與(yu) 黎元洪、黃興(xing) 、湯化龍書(shu) 》《共和政體(ti) 論》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第212、249頁。兩(liang) 信措辭稍有差異。

 【54】夏曉虹（編）：《追憶康有為(wei) （增訂本）》，北京：三聯書(shu) 店2009年版，第320—321頁。

 【55】袁世凱：《申誥國人恪循禮法令》，載《袁世凱全集》第20卷，第420頁。

 【56】同注32。

 【57】同注35，第5頁。

 【58】參見《教育部致各省都督民政長等電》第499號（1913年9月22日），載《政府公報》（中華民國三年九月分），第499頁。

 【59】同注17。

 【60】蔡元培：《社會(hui) 改良會(hui) 宣言》，載《蔡元培全集》第2集，第137頁。

 【61】同注29，第325—327頁。

 【62】同上，第325頁。

【63】參見［德］恩內(nei) 斯特·康托洛維茨：《國王的兩(liang) 個(ge) 身體(ti) 》，徐震宇譯，上海：華東(dong) 師範大學出版社2018年版。

【64】康有為(wei) ：《參政院提議立國之精神議書(shu) 後》，載《康有為(wei) 全集》第10集，第205頁。

【65】康有為(wei) ：《英國監布烈住大學華文總教習(xi) 齋路士會(hui) 見記》，載《康有為(wei) 全集》第8集，第38、52頁。

 【66】康有為(wei) ：《擬中華民國憲法草案》，載《康有為(wei) 全集》第10集，第50頁。在英國，教俗不可變論亦是一種很有影響力的社會(hui) 意識。波考克曾分析英國長期以來流行的“古代憲法”的意識形態。因篇幅所限，這裏不作延展討論。參見［英］J·G·A·波考克：《馬基雅維裏時刻：佛羅倫(lun) 薩政治思想和大西洋共和主義(yi) 傳(chuan) 統》，馮(feng) 克利、傅乾譯，南京：譯林出版社2013年版，第355—356頁；［英］J·G·A·波考克：《古代憲法與(yu) 封建法：英格蘭(lan) 17世紀曆史思想研究》，翟小波譯，南京：譯林出版社2014年版，第48頁。

 【67】康有為(wei) ：《奧政黨(dang) 考》，載《康有為(wei) 全集》第9集，第294頁。

 【68】同注29，第316—317頁。布賴斯也認為(wei) 教俗可變，還認為(wei) 中國人並不泥守舊習(xi) ，參見［英］詹姆斯·布賴斯：《現代民治政體(ti) 》上冊(ce) ，長春：吉林人民出版社2001年版，第141—142頁。

 【69同注38，第91頁。

 【70】同注33，第437頁。

【71】袁世凱：《申儆國人崇質直之風令》，載《袁世凱全集》第20卷，第183頁。

 【72】袁世凱：《申誥國人恪循禮法令》，載《袁世凱全集》第20卷，第420頁。《舉(ju) 行祀孔典禮令》也有類似論述，參見《袁世凱全集》第28卷，第437頁。

 【73】章太炎：《駁康有為(wei) 論革命書(shu) 》，載《章太炎全集·書(shu) 信集》上冊(ce) ，上海人民出版社2015年版，第43頁。

【74】陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第178頁。

 【75】康有為(wei) ：《共和平議》，載《康有為(wei) 全集》第11集，第4—5頁。

 【76】同注74，第178頁。

 【77】同上。

 【78】陳獨秀：《愛國心與(yu) 自覺心》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第117—118頁。

 【79】同注74，第177頁。

 【80】康有為(wei) 還舉(ju) 了另一例子：“又如人露宿寒郊，僵凍欲死，初移溫室，不克遽蘇，而雲(yun) 乃返寒郊，始能續命乎？”參見陳獨秀：《駁康有為(wei) 〈共和平議〉》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第352頁。埃爾斯特（Jon Elster）分析托克維爾的《論美國的民主》時，曾強調托克維爾有關(guan) 轉型期效應（transition effect）與(yu) 均衡期效應（equilibrium effect）的比較，轉型期的效應往往是負麵的，但最終的效果則是積極的。參見Jon Elster， Alexis de Tocqueville， the First Social Scientist， CambridgeUniversity Press， 2009， pp. 100-104。

 【81】“光緒九年，二十六歲。”參見康有為(wei) ：《我史》，載《康有為(wei) 全集》第5集，第63—64頁。

【82】陳獨秀：《駁康有為(wei) 〈共和平議〉》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第360頁。

 【83】陳獨秀：《答常乃悳（古文與(yu) 孔教）》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第252頁。

 【84】同注74，第179頁。

 【85】同上，第224頁。

 【86】陳獨秀：《再答吳又陵（孔教）》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第331頁。

 【87】同上。

【88】吳虞：《儒家大同之義(yi) 本於(yu) 老子說》，載《吳虞文錄》，合肥：黃山書(shu) 社2008年版，第39頁。

【89】例如易白沙的《孔子平議》。

【90】同注84。

【91】陳獨秀：《憲法與(yu) 孔教》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第229頁。

【92】陳獨秀：《東(dong) 西民族根本思想之差異》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第165—169頁。

【93】參見陳獨秀：《道德之概念及其學說之派別》，載《陳獨秀著作選》第1卷，第299頁。

【94】“新青年”群體(ti) 對“立國教”問題的批判，與(yu) 此前近二十年間的批判頗為(wei) 接近，此處不再討論。

【95】英國宗教社會(hui) 學家斯蒂夫·布魯斯（Steve Bruce）曾分析宗教與(yu) 政治關(guan) 係中的政黨(dang) 問題，見Steve Bruce， Politics & Religion， Cambridge UK： PolityPress， 2003， pp. 94-97， 110-111。

【96】在既可以信教也可以參與(yu) 政黨(dang) 的情況下，宗教運動與(yu) 政黨(dang) 政治之間的關(guan) 係非常密切。在加入政黨(dang) 與(yu) 信教相互排斥的情況下，宗教運動難以介入政黨(dang) 政治，但在社會(hui) 生活中未必被邊緣化。

【97】［意］安東(dong) 尼奧·葛蘭(lan) 西：《獄中劄記》，葆煦譯，北京：人民出版社1983年版，第105頁。