論惻隱之心的超越性意義(yi)

作者：張傳(chuan) 海

來源：切磋四集(四川大學哲學係儒家哲學合集)，曾海軍(jun) 主編，華夏出版社，2014年4月

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿七日庚子

          耶穌2018年11月4日

問題意識是從(cong) 曾老師的那次哲學前沿課而來。曾老師當時的題目是“哲學與(yu) 智慧——從(cong) 孟子的‘惻隱之心’談起”，當時曾老師引用了《孟子·公孫醜(chou) 上》的一段文字，所引原文部分如下：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。[1]

曾老師當時對“乍見孺子將入於(yu) 井”這一情境的解讀對我的啟發很大。曾老師大概致力於(yu) 說明惻隱之心在這裏所昭示的一種普遍性意義(yi) ，這種普遍性不同於(yu) 抽象的普遍性，而是一種“此時此地，此情此境”的具體(ti) 的普遍性[2]。曾老師當時對“乍見”有這樣一種解釋，他說：“乍見”是我們(men) 一切反思還沒有產(chan) 生之時、是我們(men) 一切經驗性資源還沒有動用之際，但孟子認為(wei) 我們(men) 每個(ge) 人這時候都必然會(hui) 有惻隱之心。這種惻隱之心就在這個(ge) 情境之中現身了，它雖然表麵上看起來隻是一種經驗性的東(dong) 西，但它卻不是來源於(yu) 經驗，因此它也具有某種普遍性意義(yi) 。然而這裏試圖要做的並不是去澄清惻隱之心到底是不是普遍的，而是首先試圖去看：如果惻隱之心並不是來源於(yu) 經驗，那麽(me) ，它的來源的非經驗性或者說它的超越性意義(yi) 何在？本文所致力說明的便是這樣一個(ge) 問題。

孟子在文中連用了兩(liang) 個(ge) “皆”字，大概是在說惻隱之心的普遍性。然而，既然說是“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也”，那麽(me) ，可見惻隱之心並不是由於(yu) 某種經驗性的計較而起。然而，我們(men) 發現孟子這裏似乎僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 判斷，他並沒有向我們(men) 說明惻隱之心何以可能不是因為(wei) 這些經驗性計較而起。其實，細加閱讀，我們(men) 或許便會(hui) 發現，玄機實際上藏在“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”這個(ge) 情境本身之中。我們(men) 首先對這裏麵的幾個(ge) 關(guan) 鍵字逐一進行分析，然後看能不能在裏麵發現某種契機，以便我們(men) 能夠看到惻隱之心的超越性意義(yi) 之所在。

對於(yu) “乍”字，朱子解釋道：“乍，猶忽也。”[3]用現代漢語來說，也就是忽然、突然的意思。“乍”意味著一種猝不及防，一種出乎意料。總之，在這種“乍”之時，一切安排布置、計較營為(wei) 都變得不可能了。然而，就是在這樣一個(ge) 沒有安排布置、計較營為(wei) 的情境中，我們(men) 卻無可置疑地有所“見”了（見孺子將入於(yu) 井）。“見”與(yu) “視”不同，“視”或許隻是平平地看過了，平平地看過卻隻是“視而不見”而已。“見”則意味著與(yu) 當下的情境真切地遭遇，在這種與(yu) 當下情境的真切遭遇之中，我們(men) 也就真實地在場了。因此，“乍見”意味著“突然遭遇”，而“突然遭遇”意味著“沒有任何安排布置、計較營為(wei) 地在場”。

在“乍見孺子將入於(yu) 井”這一情境中，我們(men) 無可置疑地有所遭遇、有所“見”了。可是，在這種“見”或遭遇之中，我們(men) 遭遇到了什麽(me) ？還有，有什麽(me) 東(dong) 西是不可缺的嗎？毫無疑問，我們(men) 遭遇到或者見到一個(ge) 無知的小孩子要掉進井裏去了這樣一個(ge) 事實或者情境。在這樣一個(ge) 事實或情境之中，有一個(ge) 關(guan) 鍵的現象，也就是“怵惕惻隱”之心。對於(yu) “怵惕惻隱”，朱子解釋道：“怵惕，驚動貌。惻，傷(shang) 之切也。隱，痛之深也。”[4]驚動在這裏是一個(ge) 很有意味的現象。因為(wei) ，我們(men) 所見的隻是一個(ge) 作為(wei) 他者的小孩子將要掉到井裏去，便有如此的驚動，就好像我們(men) 自己走著走著路，突然意識到麵前有一口井，然後下意識地停下來時那樣。問題在於(yu) ，在“乍見孺子將入於(yu) 井”這裏，我們(men) “自身”並沒有陷入這樣一種危境，而隻是“看”到一個(ge) “他者”有如此的遭遇，我們(men) 是如何可能產(chan) 生這樣一種驚動來的呢？一種“同情理論”或許會(hui) 說，恰恰是因為(wei) 我們(men) 也曾經有過這種經曆。然而，我們(men) 卻同樣意識到一個(ge) 人哪怕一輩子都沒經曆過這種險境，我們(men) 也不能夠說我們(men) 就“不可能”有如此的驚動。我們(men) 完全可能在不知道那個(ge) 人是否會(hui) 驚動之先，便產(chan) 生這樣一種驚動。當然，我們(men) 總是對那個(ge) 人的處境有一種知識，也就是說我們(men) 知道孺子處在一種危險之中。唯有如此，我們(men) 纔可能產(chan) 生那種驚動。因為(wei) 一個(ge) 同樣無知的孺子，看到這樣一個(ge) 將入於(yu) 井的孺子，便不會(hui) 產(chan) 生這種驚動。所以，我們(men) 並不否認經驗知識在這裏所具有的觸發性意義(yi) 。但是，即便承認經驗知識所具有的這樣一種觸發性意義(yi) ，我們(men) 仍舊可以說，這樣一種化為(wei) 知識的經驗隻能使得我們(men) 在看到他者處於(yu) 這樣的險境的時候，能夠想見到他們(men) 會(hui) 有怎樣的遭遇，甚至也能想到他們(men) 也會(hui) 如此的驚動，但卻不能使得我們(men) 對他人處於(yu) 險境這樣一個(ge) 事實產(chan) 生驚動。也就是說，這種經驗性的知識本身沒有能力給出[5]這個(ge) 驚動來。這樣一種對惻隱之心的發生與(yu) 否起關(guan) 鍵性作用的知識尚不能給出存在，何況是那些和“孺子將入於(yu) 井”這一情境根本不能相應的“內(nei) 交”、“要譽”、“惡聲”之心呢？事實上，這些心最多隻能使得我們(men) 產(chan) 生救助孺子的行動，但卻不可能使得我們(men) 發生對孺子的惻隱，而且更為(wei) 致命的是，它們(men) 已然在阻礙惻隱之心的產(chan) 生了。但是，我們(men) 究竟是如何可能如此驚動的呢？我們(men) 首先且不管是什麽(me) 給出了惻隱，我們(men) 首先可以肯定的是，在這種情境中，我們(men) 已經不可避免地與(yu) 將入於(yu) 井的孺子一道在場了。在這種情境中，我完全不“知道”我和孺子居然是兩(liang) 個(ge) 人，甚至我都還沒意識到這個(ge) 時候居然還有我在，我不“知道”有我在，也不“知道”有孺子在，“知道”[6]的隻是“孺子將入於(yu) 井”這樣一個(ge) 事實。就像當我們(men) 走著走著就要掉進井裏的時候，我們(men) 根本來不及去想究竟是誰要掉到井裏，就已然驚懼，然後不假思索地停下來。或者說，此時的孺子已然不是我的一個(ge) 他者，而已然是“我”了。隻是這時的我並不表現為(wei) 一個(ge) 有計較的意識，而是一個(ge) 無意之我、不知有我之我。然而，正是在這樣一個(ge) 不知有我當中，我以一種更加真實的方式在場了，而且是在與(yu) 孺子的一道中在場了。在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 也就可以理解，在看到“孺子將入於(yu) 井”時，我們(men) 有這種驚動是如何可能的了。然而，這裏仍舊需要辨明的是，我們(men) 看到“孺子將入於(yu) 井”時所產(chan) 生的驚動和我們(men) 自己將要掉入井中時產(chan) 生的驚懼不同。驚懼是帶著某種怕，然而驚動卻是帶著某種傷(shang) 痛，這也就是所謂的“傷(shang) 之切”、“痛之深”。所以，我們(men) 不僅(jin) 驚動，而且傷(shang) 痛其入井，傷(shang) 痛而不能自已，不假思索地把小孩子救走也就是自然而然的了。

上麵我們(men) 已經從(cong) 反麵說明，一種經驗性的知識隻能對惻隱之心產(chan) 生一種觸發性意義(yi) ，而不能給出惻隱之存在。而且，我們(men) 也初步看到，惻隱之心在這裏昭示著與(yu) 孺子的共同在場。而我們(men) 前麵說，“乍見”意味著一種“沒有任何安排布置、計較營為(wei) 地在場”。其實，在“孺子將入於(yu) 井”這樣一個(ge) 情境中，這兩(liang) 方麵隻是一個(ge) 意思。因為(wei) 正是在這種沒有安排布置、計較營為(wei) 之時，我們(men) 的經驗性知識才能引發我們(men) 的惻隱。其實，我們(men) 在“乍見孺子將入於(yu) 井”這一情境中的在場，或者說，與(yu) 這種情境的真切遭遇，正是在“孺子將入於(yu) 井”這裏與(yu) 孺子一道在場。我們(men) 甚至可以說，在這一情境中，唯有與(yu) 孺子一道，我們(men) 才可能真實地在場。這裏具有關(guan) 鍵性意義(yi) 的是“乍見”之“見”。這種“見”不僅(jin) 昭示我們(men) 與(yu) 當下情境的真切遭遇，而且也使得“孺子將入於(yu) 井”這一情境真實地發生了。這也就意味著，“孺子將入於(yu) 井”不能僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種現成的或者與(yu) 我們(men) 不相幹的事情出現在我們(men) 麵前，因為(wei) 那樣一來，我們(men) 對“孺子將入於(yu) 井”最多隻能發生一種“視”，而絕對不可能“見”。視而不見的後果是，我們(men) 不可能與(yu) 當下的情境真切遭遇。因此，同樣可以看出的是，正是這種“見”使得我們(men) 在某個(ge) 具體(ti) 的情境中在場了，這種“見”正是我們(men) 在某個(ge) 具體(ti) 情境中真實在場不可或缺的東(dong) 西。我們(men) 若要在某個(ge) 具體(ti) 情境中真實地在場，就必定是與(yu) 這種“見”一道的了。而在“孺子將入於(yu) 井”這樣一個(ge) 情境之中，我們(men) 能否有“見”，關(guan) 鍵在於(yu) 我們(men) 是否有惻隱之心，因為(wei) 正是惻隱之心使得我們(men) 與(yu) 孺子一道，而唯有在這種與(yu) 孺子的一道中，“孺子將入於(yu) 井”才不是作為(wei) 一個(ge) 不相幹的事件出現在我們(men) 麵前，這樣我們(men) 才能在這樣一種情境中有“見”。事實上，沒有這種“見”，我們(men) 便會(hui) 錯失與(yu) 我們(men) 身處其中的那種情境的真切遭遇，這也就使得我們(men) 不能在我們(men) 所在之處真實在場。由此一來，我們(men) 的在場便產(chan) 生了某種斷裂或者說陷入某種虛無之中，在場性因此也就被剝奪了。而這種在場性的剝奪，正是發生在“內(nei) 交”、“要譽”、“惡聲”的計較中。因為(wei) 計較使得我們(men) 的惻隱之心不能被引發。由此一來，我們(men) 便一定會(hui) 對“孺子將入於(yu) 井”視而不見。在這種計較當中，我們(men) 所“見”的隻是我們(men) 所計較的東(dong) 西，這種計較的東(dong) 西在當下情境中最多隻能作為(wei) 一種“可能性”（未來的）而在，而不可能“具體(ti) 而真實地”（當下情境地）在場。因為(wei) 這種計較把當下引向未來。未來並非現成的已在而是尚未到來，而現在也非現成的此在，但卻不是尚未到來，而是某種急待處置。如果我們(men) 對急待處置者能夠視而不見，那麽(me) ，我們(men) 也就知道我們(men) 對某種尚未到來的東(dong) 西也不可能發生任何真實性的關(guan) 係了。其實，這一點同樣可以在“孺子將入於(yu) 井”這一情境中得到顯明：雖然我們(men) 基於(yu) “內(nei) 交”、“要譽”、“惡聲”的計較也會(hui) 去“救”孺子，但是，我們(men) 意不在此而在彼，而所為(wei) 卻在此而不在彼。如此一來，我們(men) 所謂的“救”便會(hui) 顯示出某種虛假性。由此，我們(men) 可以進一步看出的是，在這種計較中，我們(men) 的在場陷入一種虛無化，而我們(men) 這種在場的虛無化也業(ye) 已使得我們(men) 去救助孺子這一行為(wei) 陷入一種不可名狀的虛無之中。我們(men) 不在，“孺子將入於(yu) 井”這樣一種當下情境便不在了。這恰恰再一次說明了，在“孺子將入於(yu) 井”的情境中，我的在場必定是與(yu) 孺子的一道在場，這二者共存亡而又共同賦予當下情境以真實性。而這種真實能夠得以發生，乃是因為(wei) 惻隱之心的到場。唯有惻隱之心在，在“孺子將入於(yu) 井”這一情境中，我們(men) 的“見”才能保持一種當下性、保持為(wei) 一種無所計較之“見”，也就是說，方才成其為(wei) “見”。因此，惻隱之心在這裏就不能被理解為(wei) 一種僅(jin) 僅(jin) 具有經驗意義(yi) 的情感，它已然成為(wei) 我們(men) 與(yu) 孺子一道在場中不可或缺的東(dong) 西。惻隱不僅(jin) 僅(jin) 是一種情感，這一點十分重要。惻隱之心正是使得我們(men) 在一個(ge) 情境之中能夠有所“見”的東(dong) 西。“見”意味著一種觸動、一種真切遭遇。因此，惻隱之心並不是一種無足輕重的情感，也不可僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 一種可以被頌揚的慈閔心，惻隱之心正是我們(men) 能夠有所“見”，而非麻木地“視而不見”，因而能夠真實地在場的先決(jue) 條件，或者更確切地說，天賦之能。朱子曰：“而今便教單獨隻有一個(ge) 人，也自有這惻隱。”[7]一個(ge) 人在也有這惻隱，這也就說明，惻隱之心並不因為(wei) 這種情境而後有。而恰恰唯有惻隱之心先在，這種情境才可能得以發生，我們(men) 才可能真實在場。這一點我們(men) 前麵已經有所說明。在這個(ge) 意義(yi) 上，惻隱之心所昭示的正是那個(ge) 使我們(men) 能夠以某種方式活生生地真實在場的東(dong) 西，在這種在場中，我們(men) 與(yu) 當下的情境真切遭遇。

我們(men) 已經說明，在“孺子將入於(yu) 井”這一情境中，正是惻隱之心使得我們(men) 能擺脫一種有所計較的牽引，而在當下真實地有所“見”。然而，一種可能有的誤解也會(hui) 產(chan) 生，是否在當下的持立會(hui) 導致一種與(yu) 過去、未來的隔絕，也就是說，所謂當下，不過是一個(ge) 死寂的當下而已。可是，在我們(men) 剛才的分析中已然發現，惻隱之心雖然不能為(wei) 經驗性的知識所給出，但卻必然要有經驗性的知識作為(wei) 引發才能產(chan) 生出來。而這種經驗性的知識卻不是非曆史性的，而是發生在曆史之中，其實惻隱之心也不可避免地發生在經驗曆史之中了。我們(men) 剛才說，沒有了惻隱之心，“孺子將入於(yu) 井”這一情境便會(hui) 喪(sang) 失其真實性。反之卻不然，我們(men) 不能說離開了“孺子將入於(yu) 井”這一情境，惻隱之心便不會(hui) 發生。然而，問題在於(yu) ，惻隱之心固然未必一定要在“孺子將入於(yu) 井”這樣一種情境中才能發生，因為(wei) 就我們(men) 前麵所意識到的惻隱的意義(yi) 來看，惻隱之心在任何一個(ge) 具體(ti) 的情境中都可以發生，可是，這難道能夠說明，惻隱之心居然可以不在任何具體(ti) 情境中也能發生嗎？當然不能。因此，惻隱之心固然不能被經驗曆史中的東(dong) 西所給出，然而惻隱之心的發生卻不可避免地隻能在經驗曆史當中了。因此，惻隱之心的非經驗曆史性隻是在其給出的意義(yi) 上，而非發生的意義(yi) 上。惻隱之心不可避免地要依靠經驗知識的引發了，至少在孺子將入於(yu) 井這一情境中是這樣。可是，經驗知識從(cong) 何而來呢？我們(men) 前麵提到，我們(men) 的惻隱之心在“孺子將入於(yu) 井”這一情境中是被一些經驗曆史知識所引發的。這些經驗知識是我們(men) 對孺子會(hui) 掉到井裏以及其會(hui) 被溺死這樣一件事情的預見，而這種預見之所以可能，是因為(wei) 我們(men) 曾經有著類似的遭遇。然而，我們(men) 終究發現僅(jin) 僅(jin) 這樣一些知識並不能導向行動，因為(wei) 這些知識是靜觀的，這種知識嚴(yan) 格說來隻是在某個(ge) 情境中的“見”的現成化。僅(jin) 僅(jin) 有這種知識，我們(men) 不可能與(yu) 當下的情境遭遇。然而，反之卻不然。因為(wei) 如果我們(men) 不曾經在某個(ge) 具體(ti) 的情境中有所“見”，那麽(me) ，我們(men) 根本不可能獲得這樣一種知識。隻是這種情境是發生在過去的。其實，如果事情根本不可能真實地發生，那麽(me) ，其現成化也就根本不可能。說到底，這樣一種知識嚴(yan) 格說來隻是我們(men) 前麵所說的“視”的層麵上的東(dong) 西。比起這種“視”，那種有所計較的“見”反而具有一種行動力，隻是這種行動是指向未來的或者說指向某種尚未的東(dong) 西的，它使得這樣一種情境變得虛無化。然而，發生總是當下的。所謂發生在過去的，不過是說，發生在已然的當下的。其實這裏所謂過去、當下和未來並不是有三樣東(dong) 西並在那裏，過去隻是已然的當下，而當下是正在發生的當下，未來則是尚未到來的當下。因此，知識的現成化隻是某種過去情境的已然化的結果。已然發生或者說發生之已然意味著發生之完成。這種完成對我們(men) 所造成的影響或者說所留給我們(men) 的東(dong) 西便是其現成化的成果，也就是知識。[8]而這種知識既可能觸發我們(men) 的惻隱，也可能讓我們(men) 產(chan) 生計較。既然知識隻是過去發生的留存，那麽(me) 我們(men) 的有所計較其實也隻不過是對已然的當下的流連。因此我們(men) 的計較所流連不舍的隻是已然的當下，或者更確切地說，是當下的已然，總之，不可避免地隻能是一些已然現成化的東(dong) 西了。然而，我們(men) 發現，在那種有所計較的“見”中，我們(men) 也不能說那個(ge) 人在他的當下在任何一個(ge) 意義(yi) 上都不在了，而是說他的當下已經被一種叫做未來或者說尚未的經驗性之物所占據，而這個(ge) 把他牽向未來的經驗性之物實際上是來自過去或者說已然。作為(wei) 知識的“交”、“聲”、“譽”都是某種已然發生的事件的成果，或者更確切地說是，已然發生的事情的現成化。而“內(nei) ”、“惡”、“要”即是對這些發生的已然或者現成化的東(dong) 西的有所計較。這種有所計較看似是在指向或者說創造未來，但它卻隻是在流連於(yu) 過去而已。然而，既然這種有所計較的“見”也終究意味著某種遭遇的話，那麽(me) 這種遭遇之所以可能，也是由於(yu) 我們(men) 具有一種“見”的能力。隻是這種“見”為(wei) 一種已然現成化的東(dong) 西所牽引，才使得這原本活生生的東(dong) 西被現成化所利用而變得冷冰冰、死氣沉沉。因此，不僅(jin) 一種現成化的知識之所以可能是由於(yu) 惻隱之心，就是那種有所計較的“見”的發生也已然不可避免地以惻隱之心為(wei) 前提了。因為(wei) 惻隱之心的發生就是為(wei) 了重新生成當下，而那種有所計較不過是對已然的當下的某種流連，一種有所計較其實是一種對於(yu) 當下的錯認。[9]然而，問題仍舊在於(yu) ，惻隱之心如果究竟是在經驗曆史中持立於(yu) 當下的話，那麽(me) ，它的不與(yu) 過去、未來相隔絕難道需要以經驗為(wei) 中介嗎？當然不是。因為(wei) 如果每一個(ge) 當下如若不成為(wei) 已然或者不現成化，那麽(me) ，要麽(me) 一種經驗根本不會(hui) 生成，要麽(me) 每個(ge) 當下不曾發生，或者說，根本不會(hui) 發生。經驗的存在就已然證明了每個(ge) 當下的必然發生性。而惻隱之心正是那個(ge) 讓每個(ge) 當下得以真實發生的東(dong) 西。因此，惻隱之心並不通過經驗而與(yu) 過去、未來發生關(guan) 係，而隻是通過生成每一個(ge) 當下的真實來與(yu) 過去未來發生關(guan) 係。也就是說，惻隱之心雖然也無往不在經驗曆史當中，卻又無往不是在重新生成著經驗曆史，它使得每一個(ge) 經驗曆史的當下都真實發生。因此，惻隱之心並不是以經驗為(wei) 中介才進入過去和未來，而是隻是由於(yu) 在每個(ge) 當下都真實地發生，因此才進入曆史的領域而不可避免地有著過去和通向未來。而一種現成化也並不僅(jin) 僅(jin) 具有消極意義(yi) 。一種“見”通過當下的已然化而變得現成化，而正是這種現成化的知識開啟了整個(ge) 經驗曆史。而這種知識之所以能夠現成化卻是由於(yu) 每個(ge) 當下的“見”之可能，因此，我們(men) 可以說，惻隱之心不但賦予了經驗曆史以真實性，而且以產(chan) 生經驗知識的方式開啟了經驗曆史本身。在這個(ge) 意義(yi) 上，經驗曆史本身即是由惻隱之心所生成。當然，反過來也可以說，沒有經驗曆史，惻隱之心也就無從(cong) 現身。

惻隱之心不僅(jin) 不來源於(yu) 經驗，而且惻隱之心通過自身進入曆史經驗的方式造成整個(ge) 經驗曆史並保證其真實性。然而，讓人十分奇怪的是，我們(men) 一方麵發現惻隱之心竟然具有如此的神力，然而另外一方麵卻又發現惻隱之心幾乎不能天然地保持自身，而總是被一種有所計較所破壞。其實，這個(ge) 問題可以以一種更進一步的方式被提出來。前麵已經試圖論明的是，惻隱之心並不僅(jin) 僅(jin) 隻是一種情感，而是我們(men) 的“見”或與(yu) 當下情境遭遇所不可或缺的東(dong) 西，這種“見”本質上是一種發生與(yu) 生成，而一種經驗性知識之所以可能則有賴於(yu) 這種發生的已然化或者現成化，因此，惻隱之心在生成每個(ge) 當下的同時，也已然成為(wei) 經驗曆史得以存在的前提。其實，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 隻要還在經驗曆史中活著，就已經不可能不仰仗惻隱之心了。或者說，我們(men) 任何意義(yi) 上的活著都已經在昭示著惻隱之心的必然性。然而，我們(men) 竟然看著這種“見”在某種意義(yi) 上會(hui) 陷入一種斷裂或者虛無化，這樣一來，我們(men) 就又在惻隱之心的發生這裏看到某種偶然性，這種偶然性發生在經驗曆史當中。[10]其實，這也就意味著，惻隱之心一方麵造成了整個(ge) 經驗曆史的存在而且唯有它才能賦予經驗曆史以真實性，然而在此同時，它卻不能保證自己的必然發生，或者說，不能保證經驗曆史必然真實地發生。思考至此，我們(men) 似乎陷入了某種困境。然而，要走出這種困境，我們(men) 還是不得不求助於(yu) 惻隱之心。我們(men) 剛才說，整個(ge) 經驗曆史的存在已經昭示了惻隱之心的某種必然性。因為(wei) 惻隱之心如果不是必然“要”發生，我們(men) 就不可能有所見，也就不可能有任何經驗曆史知識。而且我們(men) 發現，惻隱之心之所以“會(hui) ”不發生，乃是因為(wei) 某種現成化的東(dong) 西的牽引；否則的話，我們(men) 必定真實在場，惻隱也必然會(hui) 發生。這也同樣證明了惻隱之心的必然“要”發生性，否則的話，惻隱之心的發生就一定要依賴於(yu) 某種計較了。因此惻隱之心雖然不必然“會(hui) ”在經驗曆史中發生，但是惻隱之心卻必然“要”在經驗曆史中發生。而由於(yu) 這種必然“要”發生性，惻隱之心不需要我們(men) 刻意（有所計較地）做任何事情便會(hui) 發生，而且唯有我們(men) 不帶任何計較地有所作為(wei) 之際，惻隱之心才能發生。由此，我們(men) 再一次看到，惻隱之心的必然性不是經驗的，惻隱之心的超越經驗性由此可見一斑。然而，惻隱之心雖然不來源於(yu) 經驗，但它卻必然造成經驗並且必然要在經驗中才能發生。[11]同樣可以說的是，雖然惻隱之心不必然“會(hui) ”在經驗曆史中發生，但是，一種經驗曆史性的計較固然可以使惻隱之心不發生，卻不能使惻隱之心的給出帶上任何經驗曆史性。也就是說，惻隱之心哪怕在其隱退之際，仍然保持了其來源的非經驗性。經驗性計較可以阻礙惻隱之心的發生，但是卻不能絲(si) 毫將惻隱之心拉下水，[12]也更加不能使惻隱之心的根源受到任何損害。因為(wei) 無論經驗性計較如何得強烈，它都不能阻礙惻隱之心的必然“要”發生。而當一切經驗性計較隱退之際，惻隱之心也就必然“會(hui) ”發生了。由此，我們(men) 可以看出的是，惻隱之心不僅(jin) 不來源於(yu) 經驗，而且沒有惻隱之心便不會(hui) 有整個(ge) 經驗曆史，惻隱之心必然“要”在經驗曆史中發生。然而，惻隱之心又必然隻能在經驗曆史中發生，發生著的惻隱之心仍舊隻是經驗的或者說具體(ti) 情境的，隻不過它不是現成經驗的，而是發生著的、活生生的經驗。然而，惻隱之心終究是經驗的，或者說是可以以經驗的方式打量的，而且是在某種意義(yi) 上可以不發生或者隱退的經驗。而我們(men) 又明明看到它的必然“要”發生，由此我們(men) 便可以知道，一種不可以以經驗的方式打量的、作為(wei) 惻隱之心的給出者或者說根源之物已然被帶到我們(men) 麵前，否則的話這種必然“要”發生性也就無從(cong) 給出。這種根源之物根本上是超越經驗的，否則，我們(men) 便無從(cong) 理解惻隱之心的非經驗來源性以及它對整個(ge) 經驗曆史的開啟和對其真實性的保證。但是它也必然不是與(yu) 經驗隔絕的，否則它便不可能要如此必然地給出惻隱，並以之來造成整個(ge) 經驗曆史，而且保證惻隱之心必然“要”在經驗曆史中發生。而這種超越性之所以能造成經驗，而且能進入經驗曆史，關(guan) 鍵在於(yu) 惻隱之心。這也就是惻隱之心的超越性意義(yi) 所在。

注釋：

[1]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁237，中華書(shu) 局1983年版。

[2]誠然，具體(ti) 與(yu) 抽象是一個(ge) 比較麻煩的提法。這裏把一種脫離具體(ti) 情境的或者試圖從(cong) 具體(ti) 情境中歸納出某種普遍性的運思稱為(wei) 抽象的，而把在具體(ti) 情境中的運思稱為(wei) 具體(ti) 的。

[3]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁237。

[4]朱子《四書(shu) 章句集注》，頁237。

[5]給出：給出意味著生成存在，觸發隻是意味著引發存在。比如，桃樹可以開花，我們(men) 可以說是桃樹生成了花之存在，而陽光雨露隻是引發了花之存在。

[6]這裏的“知道”不是一種靜觀的“知”，靜觀的“知”不能給出行動。惻隱所“見”帶著一種導向行動的“知”，經驗性計較也同樣帶出一種類似的“知”，隻是二者的意義(yi) 不同。詳見後文。

[7]《朱子語類》第四冊(ce) ，頁1281，中華書(shu) 局1986年版。

[8]至於(yu) 這種影響和留存如何發生，話題和能力所限，暫時在所不論。

[9]其實這和後麵要講的惻隱之心的必然“要”發生有關(guan) 係。

[10]剛才我們(men) 說，沒有經驗曆史，惻隱之心也無從(cong) 現身。這也就意味著，惻隱之心之所以要開啟經驗曆史，正是為(wei) 了讓惻隱之心所昭示的那種真實性現身出場。經驗曆史的開啟必須依賴於(yu) 一種已然化或者現成化的存在。這種現成化在為(wei) 惻隱之心現身提供可能的同時，也使惻隱之心陷入了某種被阻礙的風險。而阻礙之所以發生，乃是由於(yu) 某種錯認。當然，這種錯認如何可能以及如何才能避免或消除這種錯認也是需要說明的。然而，限於(yu) 話題及篇幅，再加上筆者個(ge) 人思考的某種局限，這個(ge) 問題暫時擱置一下。

[11]到這裏，我們(men) 可以補充說明一點：發生本來本來就是在經驗世界中才有的事情。一個(ge) 事物或事件如果不進入經驗世界，我們(men) 就不會(hui) 說它發生。當我們(men) 說一個(ge) 事情尚未發生的時候，實際上也隻是說它尚未在經驗世界中到來。

[12]使其來源具有經驗性。

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