“道不遠人”的思想實驗[①]

作者：楊少涵（華僑(qiao) 大學國際儒學研究院、生活哲學研究中心副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載《哲學研究》2018年04期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿八日辛醜(chou)

            耶穌2018年11月5日

[摘要]《中庸》提出了“道不遠人”的著名命題。這裏的道是指大全之道。這一命題引發出兩(liang) 個(ge) 問題，一是道與(yu) 人何以遠離？二是道與(yu) 人又如何合一？對於(yu) 這些問題，中國古代哲人是通過思想實驗的方式來回答的。道家的“渾沌之死”主要是對第一個(ge) 問題的回答，渾沌隱喻大全之道，渾沌之死意味著大全之道的破裂，而道體(ti) 破裂是儵、忽所象征的意欲萌動與(yu) 情識外泄的結果。佛家“野鴨飛過”與(yu) 儒家“孔子與(yu) 點”兩(liang) 個(ge) 思想實驗主要是對第二個(ge) 問題的回答。野鴨飛過隱喻習(xi) 心或聞見之知外馳，所以中斷習(xi) 心外馳，就成為(wei) 佛家通達大全之道的方案。曾點之誌意味著一人一物從(cong) 當下切入，即可洞見大全之道的本來麵目，這是通達大全之道的儒家方案。佛家與(yu) 儒家的兩(liang) 種方案點明了人與(yu) 道的兩(liang) 種關(guan) 係，即人與(yu) 道對象化的關(guan) 係與(yu) 非對象化的關(guan) 係。

[關(guan) 鍵詞]道不遠人　思想實驗　渾沌之死　野鴨飛過　孔子與(yu) 點

引論：大全之道與(yu) 思想實驗

道是中國哲學的最高概念和核心範疇。（參見楊國榮，2010年）諸子百家、三教九流在談到其最高層級的哲學思想時，無不以道稱之。儒家經典《中庸》首章即大談性、道、教，並提醒說“道不可須臾離”，第十三章又提出了一個(ge) “道不遠人”的著名命題：

子曰：道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道。

後儒普遍認為(wei) “道不遠人”這句話寄意頗深。北宋理學大師程頤認為(wei) “此特聖人為(wei) 始學者言之”（《二程集》，第321頁），是聖人為(wei) 初學者所指示的始學之門徑、問道之津梁。清初理學家謝文洊甚至相信這句話“簡要真切”卻暗藏聖學密碼，隻要“平心退步，取而咀嚼之”（謝文洊，第613頁），真義(yi) 自現。

道這個(ge) 概念，在中國典籍中，應用極其泛濫，其含義(yi) 包括合理、正當、治平、道路、理想、方法、通達等，其用法包括天道、地道、人道、師道、君道、臣道等。（韋政通，第652頁）那麽(me) “道不遠人”之道到底指的是哪一種道呢？對此，曆來注家歧解紛紜，當今學者也多有辯議。（參見陳建斌，1999年；方旭東(dong) ，2008年；孔德立，2014年）字詞訓釋不能脫離文章脈絡。所以理解“道不遠人”，也不能忽視其與(yu) 《中庸》上下文之間的關(guan) 係。朱熹《中庸章句》在總結第十二章時說：“蓋以申明首章道不可離之意也。其下八章，雜引孔子之言以明之。”（朱熹，第23頁）這就是說，《中庸》第十二章是申明首章“道不可離”之意，第十三章（即“道不遠人”章）及以下八章則是雜引孔子之言闡明第十二章。《中庸》第十二章曰：“君子之道費而隱。”朱熹解釋說：“費，用之廣也。隱，體(ti) 之微也。”（同上，第22頁）道有體(ti) 有用，費是從(cong) 道之用來說的，隱是從(cong) 道之體(ti) 來說的。對於(yu) 道之費隱，《中庸》第十二章進一步說：“語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。”讀到這句話，我們(men) 自然會(hui) 聯想到惠施“曆物十事”中的那句話：“至大無外，謂之大一；至小無內(nei) ，謂之小一。”（《莊子•天下》）朱熹正是如此理解的：“君子之道，近自夫婦居室之間，遠而至於(yu) 聖人天地之所不能盡，其大無外，其小無內(nei) ，可謂費矣。”（朱熹，第22頁）既然第十三章是對第十二章的進一步闡明，那麽(me) “道不遠人”亦可以道之費隱體(ti) 用來理解。也就是說“道不遠人”之道分體(ti) 用，從(cong) 道之用來說，其大無外，“無乎不在”（《莊子•天下》）；從(cong) 道之體(ti) 來說，雖隱微莫見，但蘊含的意義(yi) 卻極大豐(feng) 富。

其大無外、其小無內(nei) 、無乎不在之道表示的是一個(ge) 整全概念。對於(yu) 這種整全概念，不同的學者可以提出不同的等價(jia) 概念。比如哲學家馮(feng) 友蘭(lan) 稱之為(wei) “大全”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年a，第26頁），認為(wei) “‘道’是一切事物的‘全’”（馮(feng) 友蘭(lan) ，2001年b，第499頁）。史學家張舜徽曾遍考群書(shu) ，最後也得出一個(ge) 相同的結論：“‘一’即‘道’之別名。”（張舜徽，第33頁）唐君毅從(cong) 比較哲學的觀點看到，這種意義(yi) 上的道與(yu) 印度思想中的“法界”（Dharma）、西方思想中的“全有”（Nous Logos）都是一個(ge) 層級的概念。（《唐君毅全集》卷十四，第30頁）道是大全，涵蓋乾坤，彌滿六合，宇宙萬(wan) 物皆為(wei) 其所生，世界萬(wan) 有皆為(wei) 其所容。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，道當然不遠離人，而人也不可能遠離道。程頤說：“論其極，豈有可離與(yu) 不可離而遠與(yu) 近之說哉？”（《二程集》，第321頁）“論其極”是指從(cong) 道之大全的意義(yi) 上來說。從(cong) 大全的意義(yi) 來說，道本不可離，更無遠近之說。

但事實上人們(men) 並不是總能“論其極”。《中庸》首章在“道也者，不可須臾離”之後接著說“可離非道也”，第十三章在“道不遠人”之後接著說“人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道”。這就暗示了這樣一個(ge) 事實：人們(men) 並不總是從(cong) “論其極”的意義(yi) 上對待大全之道，相反人們(men) 經常遠離道。由這一事實自然會(hui) 引生兩(liang) 個(ge) 問題：一是道與(yu) 人何以會(hui) 相遠離呢？二是道與(yu) 人又如何合一而不遠離呢？前一問題是提出問題，後一問題就是給出解答的方案。

這兩(liang) 個(ge) 問題是中國形上學的大問題。中國古代哲學家對這種大問題的解答，往往不是通過邏輯推理的方式。在他們(men) 看來，這種問題甚至根本不能以邏輯推理的方式來解答。莊子的“得意忘言”，佛家的“心行路絕”“言語道斷”，都是對邏輯推理方式的自覺拒斥。他們(men) 更多采用一些看似不嚴(yan) 密的例證方式。這些例證多是合理想象或藝術虛構出來的，通過隱喻的轉換，指示其中“想象的邏輯”（陳少明，第204頁）[②]，最終達到對大全之道的意會(hui) 。本文將這種想象或虛構出來的例證通稱為(wei) “思想實驗”（Thought Experiments）。思想實驗的特點是僅(jin) 僅(jin) 通過想象力而“無須實施就達到其目標的實驗”（Sorensen，p.205）。科學家或哲學家們(men) 之所以要進行思想實驗，通過想象或虛構一些情境來例證目標，是因為(wei) 一切現實的條件都無法達成目標，或者說一切現實條件對於(yu) 最終目標來說都顯得無能為(wei) 力。這種條件與(yu) 目標的關(guan) 係和思想實驗與(yu) 大全之道的關(guan) 係正相印合。

在科學實驗與(yu) 哲學論證中，思想實驗都得到廣泛運用。在科學實驗中，思想實驗是與(yu) 物質實驗相對的一種實驗方法；在哲學論證中，思想實驗則是與(yu) 邏輯推理相對的一種論證方法。科學家之所以運用思想實驗，是因為(wei) 達成實驗目標所需要的條件在現實中根本找不到。哲學家運用思想實驗有兩(liang) 種情況。在第一種情況裏，思想實驗隻是邏輯推理的輔助手段。據說康德是一個(ge) 運用思想實驗的高手，甚至整個(ge) 《純粹理性批判》就是一部運用思想實驗的典範。（Horowitz and Massey，p.19）比如康德在論證人類被理性力量所吸引而離開經驗的基地時，就運用了鴿子自由飛翔離不開空氣阻力的思想實驗。（康德，第30頁）但是《純粹理性批判》畢竟是以邏輯推理論證為(wei) 主，這種例子隻是偶或有之的輔助性論證工具。這種例子與(yu) 其說是思想實驗，還不如說隻是一種可有可無的比喻，即使刪除，也絲(si) 毫不影響論證的嚴(yan) 密性與(yu) 有效性。在第二種情況裏，思想實驗是通達論證目的的必要手段。“道不遠人”這種終極命題，意義(yi) 極大豐(feng) 富，任何一種追求確定性的邏輯推理都無法完全展現其豐(feng) 富意義(yi) 。相反，思想實驗在這方麵則有其優(you) 勢。不同的讀者對同一個(ge) 思想實驗可以有完全不同的理解，而這恰恰呈現了思想實驗所蘊含的豐(feng) 富意義(yi) 。所以在闡明大全之道的豐(feng) 富意義(yi) 方麵，思想實驗是比較恰當的方式，而不是可有可無的輔助性論證工具。本文下麵所選用的三個(ge) 思想實驗的源始文本《莊子》、《祖堂集》與(yu) 《論語》，從(cong) 較寬的意義(yi) 來說，思想實驗隨處可見，如果將這些思想實驗抽掉，那麽(me) 這些哲學文本也便不複存在了。當然，本文在使用“思想實驗”一詞時，是在這種比較寬的意義(yi) 上使用的。

一、渾沌之死：大全之道的破裂

“道不遠人”所引發的第一個(ge) 問題是“道與(yu) 人何以會(hui) 相遠離？”關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題，這裏願意舉(ju) 《莊子•應帝王》“渾沌之死”這個(ge) 思想實驗：

南海之帝為(wei) 儵，北海之帝為(wei) 忽，中央之帝為(wei) 渾沌。儵與(yu) 忽時相與(yu) 遇於(yu) 渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與(yu) 忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嚐試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

這個(ge) 思想實驗是以寓言形式呈現的。這個(ge) 寓言的表層意思很簡單：有三個(ge) 帝王，分別是南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝渾沌。渾沌待儵、忽二帝很好，儵、忽為(wei) 了報答渾沌，就日鑿一竅，七日為(wei) 渾沌鑿了七竅。七竅鑿成，渾沌也就死了。

渾沌最早出現在《山海經》中，是一個(ge) “狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼”而“無麵目”的神獸(shou) 。（袁珂，1980年，第55頁）後來在《神異經》中，渾沌被改造為(wei) 一個(ge) “其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪，有兩(liang) 目而不見，有兩(liang) 耳而不聞”的形象。（陶宗儀(yi) ，第555頁）在這兩(liang) 處記載中，需要注意的不是渾沌的足爪多少，而是其麵目有無。《山海經》形容它狀如黃囊，無麵無目。《神異經》則描述它有兩(liang) 目兩(liang) 耳，隻是不能見不能聞，這相當於(yu) 我們(men) 平時所說的“睜眼瞎”（袁珂，1987年，第89頁）。從(cong) 無麵無目到兩(liang) 目兩(liang) 耳，正好是《應帝王》渾沌之死的整個(ge) 過程。《山海經》是先秦舊籍，《神異經》據考是魏晉作品（王國良，第36頁），《莊子》居於(yu) 其間。從(cong) 這個(ge) 演化過程來說，《山海經》中的“無麵目”是渾沌的最初形象，《莊子》中的“中央之帝”是其改進版本，而《神異經》的“有兩(liang) 目而不見，有兩(liang) 耳而不聞”則是其終極版本。

需要指出的是，“渾沌”並非是一個(ge) 單獨的名稱，而是一種集合現象。這種現象在訓詁學上稱為(wei) “轉語”，相當於(yu) 現代語言哲學中的“家族相似”。渾沌家族極其龐大，混沌、渾敦、渾通、糊塗、渾蛋、混淪、昆侖(lun) 、葫蘆都是一語之轉。（參見何新，第251－260頁、第439－455頁）渾沌轉語雖然隻是家族相似，但也有其共同特征，即在形象上表現為(wei) 模糊朦朧而不可把捉，在思想上表現為(wei) 圓轉滑離而不易理解。形象有棱有角才可把捉，思想有條有理才容易理解。有棱有角、有條有理都是“有”，沒有棱角、沒有條理就是“無”。所以渾沌家族的共同特征可約之以一言曰“無”。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，老子將“混”“沌”等概念引入其“無”的哲學：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，強為(wei) 之名曰大。”（《道德經》第二十五章）“沌沌兮，如嬰兒(er) 之未孩。”（同上，第二十章）在老子哲學中，無與(yu) 道是一個(ge) 層級的概念，所表達是一種惚恍而不可名狀的哲學意蘊。《莊子》“渾沌之死”即從(cong) 老子混沌思想展轉而來。南宋道士褚伯秀說：“《南華真經》所謂‘渾沌’，猶《道德經》所謂‘混成’，《衝(chong) 虛經》所謂‘混淪’，皆以況道之全體(ti) 本來具足，不假修為(wei) 者也。”（褚伯秀，第309頁中）“道之全體(ti) ”亦即大全之道，“本來具足”是說大全之道含育萬(wan) 有，無所虧(kui) 欠。

渾沌死於(yu) 南海之帝儵與(yu) 北海之帝忽之手。儵、忽殺死渾沌的具體(ti) 舉(ju) 措是“日鑿一竅”。詮釋者們(men) 深信，渾沌寓言出現於(yu) 《莊子》內(nei) 七篇最後一篇的最後一章，“七日”與(yu) “七篇”不是偶然巧合，而是精心設計的，藏有深義(yi) 。（楊儒賓，第43頁）但我們(men) 認為(wei) ，這個(ge) 精心設計的“七日”，可能並非是為(wei) 了照應“七篇”，而是為(wei) 了照應“七竅”。因為(wei) 相對於(yu) 七篇之間的內(nei) 在關(guan) 係，七竅的哲學寓意可能更為(wei) 重要。關(guan) 於(yu) 七竅的喻意，有兩(liang) 種理解：一是認為(wei) “七竅喻七情”（陸樹芝，第95頁），這是偏重於(yu) 七竅之“情”的方麵；二是認為(wei) 七竅“鑿之則知識日開”（藏雲(yun) 山房主人，第84頁），這是偏重於(yu) 七竅之“知”的方麵。如此來說，七竅之“知”要先於(yu) “情”，這就是林希逸所說的“知識萌而有喜怒好惡，渾沌之竅鑿矣”（褚伯秀，第309頁中）。

儵、忽為(wei) 渾沌鑿七竅的目的是“謀報渾沌之德”。有學者指出，報與(yu) 德是這個(ge) 寓言中最為(wei) 重要的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵詞，兩(liang) 者對峙的緊張關(guan) 係是渾沌之死的奧秘所在。（陳贇，第205頁）其實報與(yu) 德本不是對峙的緊張關(guan) 係，關(guan) 鍵是這種報德是出於(yu) 什麽(me) 心理。這個(ge) 寓言中的報與(yu) 德之所以會(hui) 形成對峙關(guan) 係，主要在於(yu) 一個(ge) “謀”字。《說文解字》曰：“慮難曰謀。”（許慎，第322頁）謀就是對事情的難易進行考量。所以儵、忽之報德是經過一番思量謀劃之後做出的決(jue) 定。正是看到了這一點，吳儔(chou) 在注《莊子》時說儵、忽“謀報其德，則私而有意矣”。（褚伯秀，第309頁上）引申來說，儵、忽這種含有私意的謀報行為(wei) ，隱喻的其實是人之求道行為(wei) 。南宋理學家林光朝說：“道體(ti) 渾全，初未嚐破散，求於(yu) 為(wei) 道，則道始破散不全。”（衛湜，第127頁）求道是將大全之道看成一個(ge) 知識與(yu) 情識的對象，於(yu) 是人就從(cong) 大全之道中脫離出去，道體(ti) 也就失去了其渾全具足的本來麵目。

總之，渾沌隱喻大全之道。渾沌無麵無目，沒有七竅，隱喻的是大全之道混化無跡，無情無識，而又包羅萬(wan) 象，含育萬(wan) 有。南海之帝儵與(yu) 北海之帝忽謀報渾沌含育之德，日鑿一竅。七竅開通，象征著意欲萌動，情識外泄。渾沌成為(wei) 儵、忽的謀報對象，意味著大全之道成為(wei) 情識與(yu) 意欲對象。儵、忽謀報渾沌，便不再混成於(yu) 渾沌，而是從(cong) 大全之道抽身而出。於(yu) 是渾沌也就失去其渾全混化、無麵無目、無情無識之本性，這就是渾沌之死。大全之道成為(wei) 情識與(yu) 意欲的對象，情識與(yu) 意欲主體(ti) 便脫離大全之道，大全之道便不複是大全，“道體(ti) 於(yu) 是乎裂矣”（褚伯秀，第309頁中）。渾沌之死即道體(ti) 之破裂。

二、野鴨飛過：通達大全之道的佛家方案

渾沌之死象征著大全之道的破裂。那麽(me) 如何才能複歸或通達大全之道的本來麵目呢？這裏將通過禪宗的一個(ge) 思想實驗，來分析佛家對這一問題的解答方案。

禪宗的高僧大德與(yu) 莊子一樣，是製造思想實驗的高手。不過與(yu) 《莊子》的寓言形式不同，禪宗的思想實驗往往是以公案形式呈現的。禪宗的燈錄語錄中保存了數以千計的公案，這裏所選取的“野鴨飛過”是其中廣為(wei) 轉引的一個(ge) 公案。這個(ge) 公案的最早版本出自《祖堂集》卷十五“五泄和尚”條：

有一日，大師領大眾(zhong) 出西牆下遊行次，忽然野鴨子飛過去。大師問：“身邊什麽(me) 物？”政上座雲(yun) ：“野鴨子。”大師雲(yun) ：“什麽(me) 處去？”對雲(yun) ：“飛過去。”大師把政上座耳朵拽，上座作忍痛聲。大師雲(yun) ：“猶在這裏，何曾飛過。”政上座豁然大悟。（靜筠二禪師，第670頁）

而流傳(chuan) 更廣的是宋代無德禪師善昭的版本：

馬祖與(yu) 百丈行次，見野鴨飛過。祖曰：“是什麽(me) ？”丈雲(yun) ：“野鴨子。”祖曰：“甚麽(me) 處去？”丈曰：“飛過去也。”祖遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。祖曰：“何曾飛去。”野鴨飛空卻問僧，要傳(chuan) 祖印付心燈。應機雖對無移動，才扭綱宗道可增。（善昭，p609）

善昭的版本後被雪竇重顯編入《頌古百則》。《頌古百則》經圜悟克勤評唱，被克勤門下紹隆編入《圓悟佛果禪師語錄》，再被收入“宗門第一書(shu) ”《佛果圜悟禪師碧岩錄》。由於(yu) 《碧岩錄》風行於(yu) 世，“野鴨飛過”即先後被《宏智禪師廣錄》、《古尊宿語錄》等各種語錄、燈錄頻繁轉引。

這個(ge) 公案的基本情節也不是很複雜：百丈[③]問道於(yu) 南禪洪州宗創始人馬祖道一，偶遇一野鴨子飛過，然後就有了兩(liang) 人的一番對話。在兩(liang) 人的對話中，馬祖一共有兩(liang) 問：“是什麽(me) ？”“什麽(me) 處去？”百丈相應有兩(liang) 答：“野鴨子”“飛過去”。比較兩(liang) 人問答，我們(men) 會(hui) 發現這樣一個(ge) 語法現象，即兩(liang) 人話中都有主語省略。百丈後一答語中承前省略的主語很容易補出，這個(ge) 主語就是野鴨子。百丈根據自己的理解，將馬祖兩(liang) 個(ge) 問語中省略的主語都補出為(wei) 野鴨子。但是百丈所補出的主語顯然令馬祖很不滿意。這就意味著，馬祖問語中省略的主語根本就不是野鴨子，百丈答非所問。我們(men) 知道，漢語省略句有兩(liang) 個(ge) 基本原則：一是必須性，必須補出省略的詞語，句子意思才會(hui) 清楚；二是唯一性，所補出的詞語有且隻有一種可能。（呂叔湘，第68頁）據此來看，馬祖與(yu) 百丈問答中省略的主語在補出時不再具有唯一性，問答雙方的理解就出現了一個(ge) 主語錯位。這個(ge) 公案的難懂與(yu) 絕妙，正在於(yu) 雙方問答中的這個(ge) 主語錯位，而這一錯位又是中文語法中一種特殊的省略用法所致。（小川隆，第175－176頁）那麽(me) 馬祖問話中省略的主語到底是什麽(me) 呢？《祖堂集》在公案的最後其實已經有過暗示：“猶在這裏，何曾飛過。”馬祖所指的主語仍然在這裏，並不曾飛過。善昭的頌詞中說得更為(wei) 明白：“才扭綱宗道可增”。馬祖所指的“何曾飛過”的主語正是“道”，亦即佛家的大全之道。大全之道不是野鴨子等外在之物，而是一直就在當下身心，所以“猶在這裏，何曾飛過”。

既然馬祖問話的主語是大全之道，那麽(me) 他為(wei) 什麽(me) 要省略主語而不直接明白說出呢？這與(yu) 佛教對大全之道的理解有關(guan) 。根據佛教義(yi) 理，大全之道是不能說的，或者不能以對象化的言說方式說之。對象化的言說方式是把所言說的東(dong) 西放在心識麵前打量審視，如鏡之照物，但鏡不即是物，鏡與(yu) 物是對待的兩(liang) 分關(guan) 係。在這種對待關(guan) 係中，對象物是外在於(yu) 言說的。熊十力說：“夫計有野鴨子之物，則必隨計野鴨子飛過。此習(xi) 心逐境作解故也”。（《熊十力全集》第三卷，第381頁）根據宋明理學“德性之知”與(yu) “聞見之知”的區分，熊十力所說的“習(xi) 心”就是聞見之知，也就是對象化的言說方式。在馬祖看來，習(xi) 心或聞見之知根本不能通達大全之道，百丈答以野鴨子飛過，隻是聞見之知或習(xi) 心馳騁，一味向外追逐，而其所追逐的東(dong) 西，已非大全之道的本來麵目。

習(xi) 心不能通達大全之道，那麽(me) 如何才能通達大全之道呢？馬祖提供的方案有些出乎意料，甚至有些殘忍。在這個(ge) 地方，不同版本的文字記錄稍有不同。《祖堂集》是“把耳朵拽”，疼痛的部位是耳朵。《汾陽無德禪師語錄》、《碧岩錄》等皆是“扭鼻頭”，疼痛的部位則是鼻頭。與(yu) 此相關(guan) ，公案的開頭，《汾陽無德禪師語錄》、《碧岩錄》是“見野鴨子飛過”，《宏智禪師廣錄》與(yu) 《古尊宿語錄》將此句改為(wei) “聞野鴨子聲”，《祖堂集》則未明言是“見”還是“聞”。無論是拽耳朵，還是扭鼻頭，顯然都屬於(yu) 聞見之知或習(xi) 心的範疇。馬祖一拽一扭，百丈一疼痛便“豁然大悟”、“脫然有省”（集成，p59），而百丈“聞”馬祖之語、“見”野鴨子飛則不能悟入大道。這意味著引發悟道的並不是疼痛的部位，而是疼痛所帶來的效果。具體(ti) 來說，疼痛的效果有兩(liang) 個(ge) 方麵，一是突然降臨(lin) 的疼痛對習(xi) 心外馳起到一種阻斷作用。習(xi) 心呈露，順流外馳，突然的疼痛阻止了這種順流而下，並收縮返歸。收縮返歸意味著習(xi) 心或聞見之知不繼續發動。二是這種疼痛讓求道者深切體(ti) 會(hui) 到，大全之道與(yu) 自己身家性命緊密相連，而不是如野鴨子外在於(yu) 己身。“野鴨飛過”公案正是以這種生理性的疼痛為(wei) 契機，中斷求道者的習(xi) 心外馳，返歸個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 大全之道。

為(wei) 了證明這一點，我們(men) 可以舉(ju) 禪宗另一個(ge) 更為(wei) “殘忍”的公案。俱胝和尚是唐代南嶽下四世禪師，他接引學者的方法很特別，“凡有所問，隻豎一指”（克勤，p159）。這就是禪宗的“一指禪”公案。有一個(ge) 童子學俱胝，見人問事，亦舉(ju) 一指。俱胝便袖裏藏刀，剪斷其指，童子於(yu) 是也“豁然大悟”（普濟，第250－251頁）。俱胝接引學者僅(jin) 豎一指，根據明代湛然圓澄禪師的解釋：“隻這個(ge) 指頭，盡十方世界有情之類。”（明凡，p779）意謂大全之道雖彌滿六合，但不離一指。俱胝對此是深有所悟，“徹骨徹髓見透”（克勤，p159）。但童子亦豎一指，隻是見俱胝如此，才習(xi) 慣性地亦豎一指，這隻是習(xi) 心作怪，並無真情實感。所以斷指並不僅(jin) 僅(jin) 是剪斷手指，而是阻斷習(xi) 心外馳。

聞見之知或習(xi) 心外馳，在佛教又被稱為(wei) 意念妄動。妄念由六根發動，妄念一動，大全之道即破裂退隱。正如唐代張拙秀才悟道詩所說：“一念不生全體(ti) 現，六根才動被雲(yun) 遮。”（迦陵，p673）隻有將習(xi) 心外馳完全阻斷，不令六根妄念生起，大全之道才能複歸其渾全的本來麵目。“野鴨子飛過”公案正是通過對習(xi) 心或聞見之知的突然中斷，引導問道者開悟，從(cong) 而複歸大全之道。

三、孔子與(yu) 點：通達大全之道的儒家方案

對“道與(yu) 人如何合一而不遠離”這一問題，儒家有另一種解決(jue) 方案。在儒家學者所津津樂(le) 道的“夫子與(yu) 點”思想實驗中，對此有精彩的描述。《論語•先進》最後一章載：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為(wei) 之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為(wei) 之，比及三年，可使足民。如其禮樂(le) ，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會(hui) 同，端章甫，願為(wei) 小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷(shang) 乎？亦各言其誌也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然歎曰：“吾與(yu) 點也！”三子者出，曾皙後。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其誌也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“為(wei) 國以禮，其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與(yu) ？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與(yu) ？”“宗廟會(hui) 同，非諸侯而何？赤也為(wei) 之小，孰能為(wei) 之大？”

此章被錢穆稱為(wei) “《論語》中一篇極好的小品文”（《錢賓四先生全集》，第431頁）。小品文為(wei) 散文之一種，屬於(yu) 文學作品。所以《論語》編輯者對本章所述之事，在人物選擇、發言順序等細節安排上，想必會(hui) 做一定的藝術加工。（董楚平，2009年）這也是本文將此章視為(wei) 思想實驗的一個(ge) 緣故。

在這個(ge) 思想實驗中，孔子“與(yu) 點”是相較於(yu) 子路、冉有、公西華三子之誌而說的。錢穆說：“子路長治軍(jun) ，冉有長理財，公西華長外交禮節，三人所學各有專(zhuan) 長，可備世用”。（《錢賓四先生全集》，第26頁）所以三子之誌可以用治軍(jun) 、理財與(yu) 外交禮節來概括。朱熹在比較諸子之誌時說：“諸子有安排期必，至曾點無之。”（《朱子全書(shu) 》，第1444頁）這就是說，與(yu) 曾點之誌相比，三子之誌有一個(ge) 共同之處，就是“有安排期必”。“安排”即立足於(yu) 現有條件而進行的各種布置處理，“期必”就是對必然結果的期許指望。“安排期必”就是依照當前現有的一定條件而向前向外推求必然如此的結果。

從(cong) 理論上說，安排期必往往會(hui) 產(chan) 生兩(liang) 個(ge) 負麵效果。一是“期而不必”，即並不一定能夠達成必然的結果。唐君毅曾分析說：“凡欲期必彼未來而未現實之事，化為(wei) 現實，必待其他種種條件之補足。吾欲補足此種種條件，又更有另外之其他條件；此另外之其他條件，是否為(wei) 我今有力以補足者，仍終不可必”。（《唐君毅全集》卷十三，第57頁）三子之誌皆屬外在事功，而外在事功的達成皆須憑籍一定的外在條件，而外在的條件鏈無限長，終其一生，也無法完全獲得。因此外在事功的達成就缺乏理論上的必然性。比如子路之誌，即使予以千乘之國，“比及三年”，也未必就能“可使有勇”。也正因此，“孔子之‘與(yu) 點’，隻在教導其他三子莫要過分重視了外麵事功。一切事功皆須有外麵條件，故不該奉以為(wei) 為(wei) 學之大目標”。（《錢賓四先生全集》，第431頁）

安排期必的第二個(ge) 負麵效果是容易產(chan) 生私欲成心。安排期必是基於(yu) 當下現有的一定條件而推求未來的必然結果，但由於(yu) 條件鏈的無限性，這種推求就變得沒有必然性。這種推求雖然在理論上沒有了必然性，但這種推求容易轉化成為(wei) 一種強烈的願欲，希望會(hui) 出現必然的結果。王船山《讀四書(shu) 大全說》在解釋此章時說，三子之誌本非聲色貨利之私欲，其初亦非與(yu) 成心私欲相連。但是三子之誌具有安排期必，在立誌的同時，往往會(hui) “預立一願欲要得如此”。如果願欲達成則“欲遂”，如果願欲沒有達成則“悒怏歆羨”。無論是“欲遂”還是“悒怏歆羨”，都屬於(yu) “人欲”。（《船山全書(shu) 》，第763頁）所以孔子不滿意於(yu) 三子之誌，並非不滿意於(yu) 其誌之具體(ti) 內(nei) 容，而是不滿意其誌所挾帶的由安排期必轉化而來的成心私欲。

對於(yu) 三子之誌，孔子雖然隻對子路待以帶有否定意味的“哂之”[④]，而對冉有、公西華並沒有明確表態，但從(cong) 孔子最後答曾點的話可以看出，孔子對三者都是不滿意的。孔子不滿意的原因，正是三子之誌有安排期必，容易產(chan) 生負麵效果。

關(guan) 於(yu) 曾點之誌，宋代以前並無特出之解，更無明顯的爭(zheng) 辯。自從(cong) 程明道說“某自再見茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與(yu) 點也’之意”（《二程集》，第59頁），兩(liang) 宋以降的儒家學者便大加重視，甚至引出諸如“上巳祓除說”、“春遊融樂(le) 說”、“追求隱逸說”、“以逸待用說”、“行教說”、“思鄉(xiang) 說”、“雩祭說”、“太平盛世說”等近十種之多（參見劉煥文，第38頁），簡直成為(wei) “兩(liang) 千年來，爭(zheng) 論不決(jue) 的一件公案”（徐複觀，第17頁）。在這些觀點中，朱熹的說法值得關(guan) 注。《論語集注》卷六曰：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從(cong) 容如此。而其言誌，則又不過即其所居之位，樂(le) 其日用之常，初無舍己為(wei) 人之意。而其胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外。視三子之規規於(yu) 事為(wei) 之末者，其氣象不侔矣，故夫子歎息而深許之。（朱熹，第130頁）

這裏的關(guan) 鍵字眼是“即其所居之位，樂(le) 其日用之常”，意思是說在當下所具有的條件中，體(ti) 驗當下日常之樂(le) ，而不需要左衝(chong) 右突地去強探力索其他條件。曾點當時正在鼓瑟，在他看來，舞雩詠歸之樂(le) 就在此時此地的師弟聚談中，別無他求。按照《中庸》的說法就是“素其位而行，不願乎其外”。可見曾點之誌不是立足現有條件去推求必然結果，沒有安排期必之心，當然也就不會(hui) 有安排期必帶來的負麵效果。這是曾點之誌與(yu) 三子之誌的根本區別。在孔門中，可以與(yu) 曾點之樂(le) 相提並論的是顏回之樂(le) ：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(le) 。賢哉回也！”（《論語•雍也》）如果說曾點之樂(le) 是一種順境之樂(le) ，那麽(me) 顏回之樂(le) 隻能說是一種逆境之樂(le) ，其處境完全是“反麵條件”（《錢賓四先生全集》，第432頁）。雖然是逆境，處境非常不利，但顏回仍然可以當下即樂(le) 。所以無論是順境中的有利條件，還是逆境中的不利條件，都影響不了其誌願的達成，因為(wei) 這種誌願的達成就在當下，“眼前觸處皆是”（《朱子全書(shu) 》，第1247頁）。

曾點之誌雖然隻是立足一處，但其誌願一旦達成，氣象極大，一人身心即可通天通地。這就是朱熹所說：“人之一身，便是天地。”（同上）每個(ge) 人當下一身便具足大全之道，隻須將這一身做實做足，“洞然自見得斯道之體(ti) ”（同上），自然是道與(yu) 人合一而不遠離，“直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流”，根本不需要安排期必，向外推求。立足當下，洞見大全，這就是儒家通達大全之道的方案。

餘(yu) 論：人與(yu) 道的兩(liang) 種關(guan) 係

以上三個(ge) 思想實驗分別取材於(yu) 道家、佛家與(yu) 儒家。儒、釋、道是中國傳(chuan) 統哲學的主幹流派，舉(ju) 此三例，具有一定的代表性。在儒、釋、道三家經典文獻中，類似的思想實驗枚不勝舉(ju) 。在道家“渾沌之死”的思想實驗中，渾沌象征大全之道，渾沌之死意味著大全之道的破裂與(yu) 退隱。渾沌之所以會(hui) 死，大全之道之所以會(hui) 破裂與(yu) 退隱，是因為(wei) 儵、忽所象征的人之私欲與(yu) 習(xi) 心的穿鑿妄動。佛家“野鴨飛過”的思想實驗緊承此而來。馬祖所問本為(wei) 大全之道，而百丈所答唯有野鴨飛過。百丈答非所問，在馬祖看來，這隻是習(xi) 心妄動。馬祖扭百丈鼻頭生痛，百丈言下大悟，是因為(wei) 百丈習(xi) 心之外馳突然中斷，從(cong) 而體(ti) 悟到大全之道與(yu) 一己生命直接相通，本不遠人。這是佛家通達大全之道的方案。儒家通在“孔子與(yu) 點”的思想實驗則提供了另外一套方案。子路、冉有、公西華三子之誌屬於(yu) 安排期必，安排期必之條件鏈具有無限性，且易於(yu) 引致私欲成心，從(cong) 而大全之道去人遠矣。曾點舞雩詠歸之誌立足日常當下，直達大全之道，一人之身即具足大全之道，不需要安排期必，不必憑借外在條件即可悟入大全之道。

我們(men) 在引論中說過，大全之道有體(ti) 有用，道之用至大無外，無乎不在，道之體(ti) 所蘊含的意義(yi) 極大豐(feng) 富。人與(yu) 道的關(guan) 係即可依此兩(liang) 個(ge) 特征來闡明。從(cong) 道之用至大無外來說，人不可外在地對象化地認識大全之道。人對象化地認識大全之道，意味著大全之道已有其外，大全之道不複是“至大無外”，不複是“大全”。如果說大全之道是絕對者，那麽(me) 人與(yu) 道的關(guan) 係就是人與(yu) 絕對的關(guan) 係。而“與(yu) 絕對的關(guan) 係會(hui) 使絕對相對化”（列維納斯，第22頁），絕對者不複是絕對，而成為(wei) 相對。人與(yu) 道相對，道已不複是絕對，人與(yu) 道的關(guan) 係成為(wei) 一種外在關(guan) 係。這種關(guan) 係使得“道遠於(yu) 人”。道之體(ti) 內(nei) 涵意義(yi) 極大豐(feng) 富來說，人對道體(ti) 的認識隻能是一種內(nei) 涵式認識。所謂內(nei) 涵式認識，是說這種認識本身就是大全之道，人的認識與(yu) 大全之道是同一的，人與(yu) 道不是一種外在的能所關(guan) 係，而是一種內(nei) 在的同一關(guan) 係。

總之，我們(men) 現在看到人對大全之道有兩(liang) 種認識方式：對象化的與(yu) 非對象化的認識。在中國哲學史上，對這兩(liang) 種認識方式的區別有著悠遠的傳(chuan) 統。孔子的“思”與(yu) “學”、孟子的心思良知與(yu) 耳目之知、宋明儒的“德性之知”與(yu) “聞見之知”、熊十力的“本心”與(yu) “習(xi) 心”，都是對這兩(liang) 種認識方式的區別。（參見楊少涵，2015年）

下麵我們(men) 將設計一個(ge) 思想實驗，重新闡釋這兩(liang) 種關(guan) 係。我們(men) 可以維特根斯坦的方式，“設想一幅風景畫，在虛構的風景裏有一所房子”（維特根斯坦，第131頁）[⑤]。這所大房子，其大無外，涵蓋萬(wan) 有，宇宙萬(wan) 物都生活在裏麵，永遠都不可能走出去。與(yu) 大房子中的其他眾(zhong) 物相比，人的身份特殊，因為(wei) 人會(hui) 發問：這所大房子是什麽(me) 形狀？什麽(me) 顏色？一些人發揮其卓越的想象力，曆盡千辛萬(wan) 苦，反複推敲，最後得出結論說：房子是圓形的白色的。但另一些人運用同樣的方式，卻得出截然相反的結論：房子是方形的黑色的。當然，還會(hui) 有其他一些人會(hui) 得出其他五花八門的結論。於(yu) 是人類的這些哲學家們(men) 就互相攻伐，不可以已，全部哲學史儼(yan) 然成了一個(ge) 堆滿死人骨骼的廝殺戰場。（黑格爾，第10頁）

他們(men) 的問題出在哪裏？簡單地說，就是習(xi) 心作怪。按照熊十力的說法，就是“世間談體(ti) ，大抵向外尋求，各任彼慧，構畫摶量，虛妄安立，此大惑也”（《熊十力全集》第二卷，第10頁）。熊十力所說的“體(ti) ”就是我們(men) 這個(ge) 思想實驗中的大房子，“慧”就是習(xi) 心，“構畫”是想象勾勒，“摶量”是揣測估計，“虛妄”是虛假不實，“安立”是安置建立。習(xi) 心是一種對象化的認識，其特點是向外尋求，即運用自己的想象力，想象自己站到大房子外麵來觀察其形狀、顏色。但事實上是無法走出大房子的，向外尋求是求不到的。尋求不到卻自以為(wei) 求到了，於(yu) 是就在想象中勾勒大房子的形狀，揣測大房子的顏色，其實這不過是習(xi) 心虛妄建立起來的。而這樣構畫摶量、虛妄安立的大房子並不是真實的大房子。

那麽(me) 人如何認識到真實的大房子呢？認識真實的大房子隻能通過“本心”。本心的特點是“離能所、內(nei) 外、同異等分別相”（同上，第11頁）。本心是一種沒有能所、內(nei) 外、同異等分別的非對象化認識。本心認識大房子，其實就是本心認識自己，也就是每個(ge) 人當下的生活體(ti) 驗。我們(men) 生活在大房子裏，每個(ge) 人隻要把當下的自己做實做足，就是在真真實實地認識大房子，根本不需要幻想走到大房子外麵。正如維特根斯所說，房子的擁有者和房子是本質相同的東(dong) 西，“他不在房間裏，同時也沒有個(ge) ‘房間外’”。（維特根斯坦，第131頁）我們(men) 立足當下，真實地生活。真實地生活的我們(men) 自己就是真實的大房子，房子與(yu) 我們(men) 是同一的。每個(ge) 人的生活方式當然不一樣，我們(men) 在生活中的感受甚至會(hui) 千差萬(wan) 別，但這正是房子對我們(men) 的意義(yi) 豐(feng) 富之所在。如果我們(men) 每個(ge) 人皆能真實地生活，大房子就是我們(men) 每個(ge) 人的真實生活，我們(men) 根本不會(hui) 去問大房子是什麽(me) 形狀什麽(me) 顏色。真實地生活就是充滿本心地生活，或者說就是對大房子采取一種非對象化地觀照的生活。

大房子所喻為(wei) 大全之道。人與(yu) 宇宙萬(wan) 物都生活在其中，本不遠離。此即《中庸》所說“道不遠人”。對於(yu) 大全之道，以對象化的習(xi) 心識之，則大全之道成為(wei) 人所追逐探求的對象，則人從(cong) 大全之道抽身而出，自處其外，於(yu) 是人與(yu) 道遠離，道體(ti) 破裂，大全之道亦不複是其本來麵目。這就是道家“渾沌之死”的哲學隱喻。因此必須中斷習(xi) 心，中斷人與(yu) 道相對立的觀點立場，才能通達大全之道的本來麵目。這正是佛家的方案。對於(yu) 大全之道，以非對象化的本心識之，即是本心對自己的認識，或者說本心即大全之道。一人一物，立足當下，真實地生活，活出真實的自己，即可複歸渾全道體(ti) 。這就是儒家通達大全之道的方案。佛家方案旨在排遣造成道體(ti) 破裂的認識方式，儒家方案則是正麵確立體(ti) 認大全之道的認識方式。如果說佛家方案是一種“負”的、“破”的方式，那麽(me) 儒家方案可以稱之為(wei) “正”的、“立”的方式。通過這兩(liang) 種方式，都可以複歸與(yu) 通達大全之道的本來麵目。

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注釋：

[①]本文得到福建省高等學校新世紀優(you) 秀人才支持計劃資助。

[②]需要說明的是，本文的立意雖早已有之，但寫(xie) 作的直接契機是閱讀陳少明教授《想象的邏輯：中國哲學的經典例證》一文。在此向陳教授謹致謝忱。

[③]據考禪宗史上號稱“百丈”的禪師有三位，其中百丈惟政與(yu) 百丈懷海師出同門。在《祖堂集》中，“百丈”是百丈惟政（政上座），而在《汾陽無德禪師語錄》、《碧岩錄》等版本中，“百丈”則變成了馬祖門下三大士之首百丈懷海。“野鴨飛過”公案的主人公之所以會(hui) 由惟政變為(wei) 懷海，大概是由於(yu) 這個(ge) 公案與(yu) 懷海的弘法主旨更切近。（徐文明，第88－94頁）

[④]關(guan) 於(yu) 《論語》此章中的“哂”，一般解釋為(wei) “微笑”，康有為(wei) 則釋為(wei) “大笑”，清儒宋翔鳳則認為(wei) 這是一種“隱含特定意義(yi) ”的“異常笑”。南懷瑾將這種特定意義(yi) 確定為(wei) “充分表露了否定的意味”的微微一笑。（參見朱維德，2000年）

[⑤]維特根斯坦在其後期著作《哲學研究》中經常以房子說事，比較重要的見於(yu) 99、368、399、524諸條。

責任編輯：姚遠