袁甫《蒙齋中庸講義(yi) 》及其對陸學的傳(chuan) 播

作者：殷慧（湖南大學嶽麓書(shu) 院副教授）

         郭超（湖南大學圖書(shu) 館管理員）

來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十八日辛卯

           耶穌2018年10月26日

（袁甫）

內(nei) 容摘要：袁甫興(xing) 建、修複書(shu) 院，積極致力於(yu) 傳(chuan) 播陸學，其功甚偉(wei) 。所著《蒙齋中庸講義(yi) 》是陸門學派中現存的唯一一部“四書(shu) 類”著作。從(cong) 講義(yi) 內(nei) 容來看，他重點講這幾者之間的同一關(guan) 係，可以說“一體(ti) ”思想在書(shu) 中能夠很好地展現出來。

但也正是“一體(ti) ”思想的徹底性，也容易使得袁甫對於(yu) 體(ti) 和用，性和命，本體(ti) 和工夫之間本該有的區別論述不甚明顯。四庫館臣評價(jia) 其書(shu) “主持過當，或不免惝恍無歸”，這不免有以正統理學的標準來衡量判斷陸學的價(jia) 值之嫌疑。

因為(wei) 從(cong) 講義(yi) 全文來看，袁甫確實是以“性命不離”的一體(ti) 思想來貫穿全文的，也正顯現出陸九淵一派“簡易”的特點。但袁甫的思想主體(ti) 是儒家的，和禪有著根本性的區別，他既重視“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。

同時，在他教學、為(wei) 官的實踐中，也無時不踐行“實”的精神，自覺與(yu) 禪分別開來。

關(guan) 鍵詞：袁甫；陸學；書(shu) 院；中庸；一體(ti) ；

一、引言

袁甫是陸九淵的再傳(chuan) 弟子，他的父親(qin) 袁燮、老師楊簡均繼承發揚陸學。袁甫亦致力於(yu) 傳(chuan) 播陸學，其功甚偉(wei) 。真德秀曾稱讚他“傳(chuan) 絜齋心，得慈湖髓，方寸虛明燭千裏”。[1]李紱也認為(wei) ：“陸子再傳(chuan) 之士，名人甚眾(zhong) ，而發明陸學若包文肅（包恢）、袁正肅（袁甫）二公尤宏偉(wei) ，統緒所在，不可沒也。”[2]

（《楊簡全集》，浙江大學出版社2016年出版）

在《四庫全書(shu) 》書(shu) 目中袁甫也是唯一一位有著作列入“四書(shu) 類”中的陸門學者，其代表作是《蒙齋中庸講義(yi) 》。四庫館臣評價(jia) 此書(shu) “要其心得之處，未嚐不自成一家。”[3]

這表明，《蒙齋中庸講義(yi) 》是現存較少的“心學”一派詮釋儒家經典的著作之一。它自成一家之言，能夠反映出“金溪學派”的注經特點，在宋代《中庸》學詮釋史上占有一席之位，值得深入研究。

二、袁甫的書(shu) 院情結和對陸學的傳(chuan) 播

袁甫，字廣微，鄞縣人，嘉定七年（1214年）進士第一。官至吏部侍郎兼國子祭酒，諡正肅。袁甫以儒者自期，為(wei) 人正直，不逢迎依附，做官期間愛民如子，所到之處都能施行惠政，為(wei) 百姓所愛戴。

同鄉(xiang) 學者王應麟對其給予了很高的評價(jia) ：“近世揄魁之有益世道者，甫一人而已。”[4]四庫館臣在《蒙齋集》提要中論其為(wei) “忠鯁之士”。袁甫著有《孝說》《孟子解》《蒙齋集》等。

袁甫大力闡揚陸學，具體(ti) 表現在遷建象山書(shu) 院及傳(chuan) 播象山思想上。紹定四年（1231年）夏，時任江東(dong) 提刑的袁甫，在貴溪建象山書(shu) 院。象山書(shu) 院原為(wei) 象山精舍，由陸九淵創建於(yu) 公元1187年，原址在貴溪應天山。[5]

陸九淵曾在此書(shu) 院講學五年，求學者數以千計。袁甫巡視貴溪之後，以應天山交通不便為(wei) 由，上書(shu) 朝廷，將象山精舍遷建於(yu) 貴溪縣城河對岸的三峰山下。第二年，袁甫上奏具言修建情況，得到朝廷允諾賜名“象山書(shu) 院”。

袁甫還於(yu) 紹定六年（1233年）作《象山書(shu) 院記》，申明：“書(shu) 院之建，在明道也。”[6]又購置學田，刊刻《象山文集》。《蒙齋集》中收錄了他所寫(xie) 的《跋象山先生集》等有關(guan) 象山先生和象山書(shu) 院的文章。

其中《祭陸象山先生文》著力表彰陸九淵的本心說及其教化主旨：“先生之學得諸《孟子》，我之本心光明如此，未識本心如雲(yun) 翳日，既識本心元無一物。先生立言，本末具備，不墮一偏，萬(wan) 物無蔽。”[7]

（象山書(shu) 院）

袁甫在任江東(dong) 提刑期間建書(shu) 院傳(chuan) 播象山思想，延請錢時（1175-1244年）擔任象山書(shu) 院的主講，一時聽者雲(yun) 集。錢時是楊簡的高足，以發明人之本心為(wei) 講學宗旨，議論精辟且暢快淋漓，得象山演講之精妙。

袁甫還親(qin) 自宣講象山之學，使人們(men) 更加深入了解陸門一派的思想精髓。元人戴表元在《題新刻袁氏孝經說後》一文讚揚袁氏創建貴溪象山書(shu) 院：“正肅公既貴，嚐持江東(dong) 憲節，數數為(wei) 士大夫講象山之說，行部之貴溪乃為(wei) 象山改創祠塾，故江東(dong) 之人自正肅公而尊象山之道益嚴(yan) 。”[8]

不難看出，袁甫不遺餘(yu) 力傳(chuan) 播陸學，為(wei) 陸學的發展起了重要的推動作用。袁甫還重修、興(xing) 建了廬阜的白鹿書(shu) 院，並寫(xie) 了《重修白鹿書(shu) 院記》《白鹿書(shu) 院君子堂記》兩(liang) 文。文中闡明了建設書(shu) 院的目的主要在於(yu) “欲力辨道誼功利，使士心不昧所趨，以庶幾實有意於(yu) 國家耳。”[9]

袁甫還在饒州鄱陽縣建了番江書(shu) 堂。有人曾問袁甫：“子創象山書(shu) 院於(yu) 貴溪，興(xing) 白鹿書(shu) 院於(yu) 廬阜，而又建番江書(shu) 堂，何也？”袁甫答道：“選通經學古士率生徒而課之，餘(yu) 暇日亦數加考察，俟其有立也，乃分兩(liang) 書(shu) 院而肄業(ye) 焉，此番江書(shu) 堂之所以建也。”[10]

番江書(shu) 堂較象山書(shu) 院和白鹿書(shu) 院低一層次，可為(wei) 兩(liang) 所書(shu) 院儲(chu) 備、輸送人才。袁甫帶著濃濃的書(shu) 院情結，不僅(jin) 創建書(shu) 院傳(chuan) 道講學，而且通過著述來促進學術的傳(chuan) 播，他的《蒙齋中庸講義(yi) 》就是一部傳(chuan) 播陸學的代表之作。

《蒙齋中庸講義(yi) 》的原本已經亡佚，現存版本是四庫館臣從(cong) 《永樂(le) 大典》中整理而來。朱彝尊《經義(yi) 考》載袁氏有《中庸詳說》二卷，但已經丟(diu) 失，所以也無從(cong) 對證其與(yu) 永樂(le) 大典本是否為(wei) 同一本書(shu) 。

但許多研究者認為(wei) 兩(liang) 者是同一本書(shu) ，隻是題名、分卷不同。四庫館臣認為(wei) 《中庸詳說》是《蒙齋中庸講義(yi) 》之別名，“所闡多陸氏宗旨。”《宋元學案》也雲(yun) ：“（袁甫）著有《蒙齋中庸講義(yi) 》四卷，所闡多陸氏宗旨。”[11]

可以看出兩(liang) 者書(shu) 名雖不同，但主要宗旨一樣，被疑是一本書(shu) 是合理的。且我們(men) 從(cong) 《永樂(le) 大典》本的《蒙齋中庸講義(yi) 》原文中，也可以看到其“備列經文，逐節訓解”和“中間委曲推闡，往往言之不足，而重言以申之”的特點。

它們(men) “詳”的程度和“說”的方式，無論是從(cong) 內(nei) 容還是形式上，有很大的相似性，同書(shu) 異名的可能性極大，所以筆者認為(wei) 應該是一本書(shu) 。

《蒙齋中庸講義(yi) 》采用的是講義(yi) 體(ti) ，袁甫在做吏部侍郎兼國子祭酒時，經常“日召諸生叩其問學理義(yi) 講習(xi) 之益”。[12]不過，《蒙齋中庸講義(yi) 》為(wei) 官學講義(yi) 的可能性不大，因為(wei) 受官學體(ti) 製的限製，官學經學講義(yi) 的學術特色、思想風格相對淡薄一些。[13]

綜觀《蒙齋中庸講義(yi) 》一書(shu) ，以陸學為(wei) 宗旨的特征相當明顯。在具體(ti) 闡述時，袁甫會(hui) 在認為(wei) 沒有說清楚的情況下再次解釋，即四庫館臣說到的：“往往言之不足而重言以申之”。

可見袁甫在講授時，力圖從(cong) 不同角度闡發經義(yi) ，盡量讓學生能夠理解，充分體(ti) 現了講義(yi) 的特點。四庫館臣認為(wei) 《蒙齋中庸講義(yi) 》“蓋平日錄以授門弟子者”，故主要應為(wei) 書(shu) 院講學之用。

因此《蒙齋中庸講義(yi) 》應是袁甫為(wei) 門人弟子講學之用的講義(yi) ，是發揚、傳(chuan) 播陸學思想的一部重要作品，充分體(ti) 現了他修複、創建書(shu) 院並以傳(chuan) 道為(wei) 己任的文化使命感。

三、《蒙齋中庸講義(yi) 》“中庸”詮釋的陸學特色

《蒙齋中庸講義(yi) 》在分章上大致和朱熹的《中庸章句》相同，不同的是將《中庸章句》第22章和23章合並為(wei) 一章，還把28章和29章合並為(wei) 一章。與(yu) 《中庸章句》相同，此書(shu) 也采用逐章訓解的形式進行。作為(wei) 陸學的代表作，其中庸學思想主要闡揚心學，下麵主要以袁甫關(guan) 於(yu) “中庸”的詮釋為(wei) 例，說明其陸學特色。

（一）“不差故曰中”

袁甫認同“中庸”是古代聖賢相傳(chuan) 之道統：“中庸，堯舜禹相授受曰中。中者何？非動靜而動靜函，非剛柔而剛柔具，渾焉不可名狀，而又未嚐不可名狀，是之謂中。”[14]

“中”函動靜、具剛柔，很難描繪它的形狀，卻又不能說它不存在。盡管很難對“中庸”進行描述，袁甫在序言中還是對“中庸”的內(nei) 涵進行了概括：“不差之謂中，不異之謂庸。端端的的，何差之有；日用普平，何異之有。不差故曰中，不異故曰庸，中庸言其常不差也。”[15]

袁甫為(wei) 何用“不差”來解釋“中”？陸九淵、朱熹都曾有關(guan) 於(yu) “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”一語的解釋，應有助於(yu) 我們(men) 了解袁甫的定義(yi) 。

（朱熹）

朱熹推崇張載的“心統性情”說，在詮釋“中和”時認為(wei) “喜怒哀樂(le) ，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”

朱熹將未發之性，已發之情都統合於(yu) 一心之中，在分辨人心和道心時，認為(wei) ：“心者，人之知覺，主於(yu) 身而應事物者也。指其生於(yu) 形氣之私者而言，則謂之人心；指其發於(yu) 義(yi) 理之公者而言，則謂之道心。”[16]

人心和道心在這裏屬於(yu) 一心之中對立的知覺能力，而人心易受物欲的影響，所以“危而不安”。道心雖為(wei) 義(yi) 理之公，但也會(hui) 由於(yu) 人“易昧”而“難明”，所以不容易彰顯。

因此朱熹說到：“精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從(cong) 事於(yu) 斯，無少間斷，必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。”[17]

守住道心，“使道心常為(wei) 一身之主”，就會(hui) “無過不及之差”，這就是“執中”。感受“中”在“未發”和“已發”時的不同狀態，意識到道心和人心的對立，致力、持守“精”“一”之中。總之，如果從(cong) 朱熹的角度解釋“不差”，那麽(me) 應為(wei) “無過不及”之義(yi) 。

陸九淵則認為(wei) ：“知所可畏而後能致力於(yu) 中，知所可必而後能收效於(yu) 中。”[18]可畏是因為(wei) 人心的“危”和道心的“微”，可必在於(yu) “精”和“一”。在論述如何致力於(yu) “中”時，陸氏認為(wei) ：“毫厘之差，非所以為(wei) 中也，知之苟精斯不差矣。須臾之離，非所以為(wei) 中也，守之苟一，斯不離矣。”[19]

陸九淵所言的“不差”，其設定和應達到的結果、境界就是“中”。“中”不可差、不可離，可差、可離不是“中”，陸九淵和袁甫所指的“不差”相對於(yu) “心”之本體(ti) 而言，應是“中”的精純狀態，與(yu) 朱熹所言的不偏不倚的“中”類似。

朱熹認為(wei) ，“無過不及”與(yu) 人之氣稟各異有關(guan) ，他用“無過不及”來形容已發之中，而用“不偏不倚”來形容未發之中。陸九淵則不同意朱熹將人心與(yu) 道心，天理和人欲對立起來。

他說：“指人心為(wei) 人欲，道心為(wei) 天理，此說非是，心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微。”[20]陸九淵的高足楊簡在其《楊氏易傳(chuan) 》中說到：“孟子亦曰仁，人心也。舜知此心之即道，故曰道心。直心為(wei) 道，意動則差。”[21]

楊簡將人心、仁心和道心合一，“意動則差”。如果從(cong) 楊簡的角度來解釋“不差”，那麽(me) 就是“毋意”“不起意”。

楊簡說：“何謂意，微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為(wei) 狀不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有後，有上有下，有體(ti) 有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。

心與(yu) 意奚辨？是二者未始不一，蔽則不自一。一則為(wei) 心，二則為(wei) 意；直則為(wei) 心，支則為(wei) 意。”[22]

楊簡所言的“意”是指人的本能之外的一切意識活動，[23]在楊簡這裏，“心”和“意”本來是一體(ti) 的，但是“意”容易受欲的影響而不善。因為(wei) “心”是無思無慮、寂然不動的實體(ti) ，而“意”更容易墮為(wei) 支離的、有偏頗的、不通達的“邪念”。

又如楊簡所說：“人心本正，起而為(wei) 意而後昏，不起不昏。”所以他提倡“不起意”“毋意”的修養(yang) 方法。那麽(me) “不起意”是不是就是什麽(me) 也不想，什麽(me) 也不做呢？顯然楊簡並不是這個(ge) 意思。

他說到：“不起意非謂都不理事，凡作事隻要會(hui) 理，若起私意則不可。不動乎意非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬順和樂(le) 之心非意也。”[24]顯然，這還要歸到“意”和“心”的區別上，意是有所偏動的，所以不容易符合“中”，而心則是無時不中的本心，由本心而動，而非意念之支配，這樣才能自然合理。“不起意”是為(wei) 了動靜由“心”。

綜上所述，“不差”在朱熹那裏是指“中”的“無過不及”狀態，在陸九淵那裏可以說是“心”與(yu) “中”之間的那種精粹、純正的狀態，在楊簡那裏則表達了“毋意”所達到的與(yu) “道”為(wei) 一的境界。袁甫繼承了楊簡從(cong) “心”“意”的角度理解“不差”，提出“一念之差即離道”的主張。

他說：“然亦不待猖狂妄行始謂之離道，一念之差即離道，何也？一念之差必有係累，必有執著，未有不離者，故著於(yu) 上則離於(yu) 下矣，著於(yu) 下則離於(yu) 上矣，著於(yu) 左則離於(yu) 右矣，著於(yu) 右則離於(yu) 左矣，著於(yu) 有跡則離於(yu) 無跡矣，著於(yu) 無跡則離於(yu) 有跡矣，著於(yu) 可名則離於(yu) 不可名矣，著於(yu) 不可名則離於(yu) 可名矣，何也？以其執一故也。”[25]

“不差”首先從(cong) “念”上開始說起，從(cong) “念”上有不符合於(yu) “道”就已經是離道了，所以如果在“念”上執著於(yu) “非中”的一方就是不合“中”，就是偏離道。袁甫的“不差”有“不偏”的意思，“執一”就是偏於(yu) 一方，執著於(yu) 上下、左右、有無等一方就不是“中”。

袁甫還強調：“使有斯須頃刻之可離，則不足以為(wei) 中庸矣。”[26]“斯須頃刻”與(yu) 人的意識息息相關(guan) ，所以袁甫用“念”來代替我們(men) 現在所說的意識。

袁甫在任秘書(shu) 少監期間的奏折中對“心”和“念”的關(guan) 係有更形象的論述：“心譬似月，念譬似雲(yun) ，月本來光明皎潔，雲(yun) 起則掩月，雲(yun) 散則月之明如故。心亦如是，此念起則心昬，念不起則心之澄明純一素來隻如是。又奏陛下何以使得這念不起？……此之謂意誠妄念不作，則本心之純明更無纖毫病痛。”[27]

此處的心即是本心，所以“念”則和楊簡的“意”有相似之處。“心”和“念”的關(guan) 係就像是月和雲(yun) 的關(guan) 係，雲(yun) 起則蔽月使之不明，雲(yun) 去則恢複月之原明。“心”也如此，“念”起則不能發明本心，念不起才能使恢複本心的澄明純一。

楊氏的“不起意”也就是袁氏的“念不起”，“念不起”的前提是“意誠”，如此才能使“妄念不作”，所以袁甫提出“念”動則差的觀點。這裏，袁甫用“念”與(yu) “意”專(zhuan) 門區別開來，就是為(wei) 了與(yu) “意誠”相區別。

袁氏將“念”比作雲(yun) ，表示對本心的遮蔽，是應該去除的，而意卻是有好有壞的，存養(yang) 本心之所有就是“意誠”，從(cong) 這個(ge) 程度上說，袁甫的“念”比“意”更能表達出“差”的含義(yi) 。

總之，不起念就是中，本心本具“中”，“不差”就是心純正也即“中”的狀態。從(cong) 心、念上用“不差”來解釋“中”，袁甫承襲並發展了陸門一派的心學思想。

其實，袁甫也說過“過與(yu) 不及皆非中道”，而且他本人肯定朱熹將“中”解釋為(wei) “不偏”“無過不及”的思想。[28]

甫釋“率性之謂道”：“雖氣稟有清濁、厚薄之不齊，而炯然不可亂(luan) 者，大抵相近而無不善也。惟無不善，故無偏倚、無過不及，在在有中，莫匪天，則吾何知哉？惟率循之而已。”[29]很明顯，袁甫是接受朱熹對於(yu) “中”在體(ti) 用不同層次的解釋的。

總之，袁甫既吸收朱熹“不偏”“無過不及”的思想，又受到陸九淵、楊簡和他父親(qin) 這一派陸門學者的影響，發展了陸學以心、意論“中”的思想，提出了“一念不差之謂中”。

（二）“不異故曰庸”

朱熹之前，關(guan) 於(yu) “庸”的解釋主要有兩(liang) 種，一以庸為(wei) 用，如孔穎達說：“庸，用也。”一以庸為(wei) 常，如程顥說：“中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。”[30]

程頤說到：“庸隻是常。猶言：中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也。”[31]二程把“庸”解釋成“常”或“不易”，這樣“庸”就是永恒的定理和常道。

（程頤）

朱熹則把“庸”解釋為(wei) “平常”。在《中庸或問》中，有弟子問他對“庸”字的解釋是否與(yu) 程子不同時，朱熹答道他與(yu) 程子“二說雖殊，其致一也”。關(guan) 於(yu) “平常”與(yu) “不易”之間的區別，他說：“但謂之不易，則必要久而後見，不若謂之平常，則直驗於(yu) 今之無所詭異，而其常久而不可易者，可兼舉(ju) 也。”[32]

朱熹認為(wei) “不易”所表達的必定是要經過時間的檢驗才能為(wei) 人們(men) 所接受，而“平常”則可以描述出當下、現在就得到驗證的意思，且可與(yu) 長久不易兼舉(ju) 並行。如朱熹說：“所謂平常，亦曰事理之當然，而無所詭異爾”，[33]事理之當然就是定理，是不易的。

日用平常中具體(ti) 的事是變化無窮的，然其當然之理卻是恒常的、平常的。從(cong) 朱熹對“庸”字的理解，可以看出“庸”在朱熹這裏包含了體(ti) 用兩(liang) 方麵的內(nei) 容，既包含形而上的“不易”，又包含表達具體(ti) 事物之“用”。

袁甫用“不異”來解釋“庸”。在這裏袁甫的“不異”可以說相當於(yu) 朱熹的“平常”。朱熹曰：“中、庸隻是一個(ge) 道理，以其不偏不倚，故謂之‘中’；以其不差異可常行，故謂之‘庸’……中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。”[34]

所以朱熹的“平常”與(yu) “詭異”相對，還是我們(men) 日用常行之中的當然之理。朱熹門人陳淳也對朱熹的解“庸”為(wei) “平常”進行了闡釋：“平常與(yu) 怪異字相對，平常是人所常用底，怪異是人所不曾行，忽然見之便怪異。”[35]

楊簡在《象山集》原序中寫(xie) 道：“孔子又名大道曰中庸。庸者，常也，日用常行也。”[36]可見楊簡也用“平常”來釋“庸”。康熙字典對“異”字的解釋有一條引自於(yu) 《釋名》：“異者，異於(yu) 常也”，單從(cong) 字麵的意思可知不異就是平常。

袁甫也用“日用”和“平常”來釋“庸”，如“日用普平，何異之有”“中庸者，通貫天人，融會(hui) 事物，至精至當，毫發不差，而平常日用之間，舉(ju) 目皆是，盈耳皆是。”[37]袁甫還用“常”或者“不易”來釋“庸”，如“庸，常也，常中者無時非中也。”[38]“庸，常也，常不在中之外也。”[39]

袁甫以“不異”來解釋“庸”，試圖表達出“庸”不詭異、平常、不易的特點。從(cong) “庸”的解釋可以看出，朱陸之間並無太大差別，他們(men) 都看重體(ti) 用不可分離，注重其整體(ti) 性，這是他們(men) 的共識。

（三）論“執中”與(yu) “一”

袁甫認為(wei) 事情必有是非之分，而“中”則是是非的標準。是非都有“中”在，所以“執中”與(yu) “執兩(liang) 端”並不矛盾，不管是執是還是執非時，中的標準都在其中。

袁甫覺得這種思想就是《易》的思想：“伏羲之卦始於(yu) 一畫，有一即有兩(liang) ，兩(liang) 者一之分，一者兩(liang) 之分，兩(liang) 與(yu) 一不相離也。一陰一陽，中在此矣。中，無體(ti) 也，無方也，未嚐無體(ti) 也，未嚐無方也。故曰‘一陰一陽之謂道’又曰‘分陰分陽，迭用剛柔’。”[40]

這就是說陰陽相合即是太極，太極與(yu) 陰陽不相矛盾，一陰一陽之中都有太極。中也是如此，它存在於(yu) 事物的兩(liang) 端之中。

這種“一而二，二而一”的思想，袁甫還借“哀公問政”篇中關(guan) 於(yu) 知行的三種不同情況加以論述：“自伏羲書(shu) 之曰一，有一則有二、有三以至十百千萬(wan) ，皆一也。堯、舜、禹又名之曰‘中’，有中則有上下，有四方以至無窮，皆中也。子思得吾夫子之傳(chuan) 曰：‘喜怒哀樂(le) 之未發謂之中’，曰：‘至誠之道，誠即中也，即一也，即天命之性也。’”[41]

袁甫認為(wei) 伏羲所說的一，堯、舜、禹所表達的“中”，以及子思所論述的“未發之中”“至誠之道”都是統一的。就如知有生知、學知、困知，雖然這三種知的方式不同，途徑不同，但最後的結果終是“一日通澈無間，則猶聖心之湛然太虛也”。

行也如此，行動的方式雖有安行、利行、勉行之分，但最終達到的境界都是“一日如至其家，則猶聖人之從(cong) 容中道也”。袁甫的“中”思想試圖貫通“一”“誠”與(yu) “天命之性”，且與(yu) 慎獨工夫相聯係。

對“獨”的解釋，袁甫在《中庸》末章說到：“‘獨’即伏羲所畫之‘一’也，此一未有天地之前固有之也，即太極也，即太一也，即太始也，即喜怒哀樂(le) 未發之中也，即天命之謂性也，謹者謹此也，外此無他道也，此中庸一篇之宗旨，從(cong) 說橫說不外此也，語大語小不外此也，一即百千萬(wan) 億(yi) 算計之所不可窮者也，百千萬(wan) 億(yi) 算計之不可窮者，即一也。”[42]

這裏袁甫就把“獨”明確本體(ti) 化，首先把“獨”和“一”相聯係。“獨”與(yu) 太極、太一、太始、未發之中、天命之性、道相同一，並認為(wei) 此“獨”在宇宙生成之前就已經存在，和太極相隨，是靜、未發之中的狀態。

陳來認為(wei) 此“一”是指心的專(zhuan) 一，獨是指心的獨自主宰，而一和獨都是為(wei) 了使精神由外轉向內(nei) ，專(zhuan) 注於(yu) 內(nei) 心。他還把專(zhuan) 注於(yu) 內(nei) 心的這種狀態稱為(wei) 中庸未發的狀態，亦即德的狀態。[43]

梁濤通過解析郭店楚簡和馬王堆出土的《五行》篇“能為(wei) 一，然後能為(wei) 君子。君子慎其獨也”，認為(wei) “慎獨”實際上是指內(nei) 心的專(zhuan) 注、專(zhuan) 一，具體(ti) 地講就是內(nei) 心專(zhuan) 注於(yu) 仁義(yi) 禮智信五種“德之行”的狀態。[44]

這樣“獨”和“一”就表達了相同的內(nei) 含，同時慎獨也就是專(zhuan) 一、太虛的那種狀態。獨與(yu) 慎獨、一與(yu) 執中這種本體(ti) 和功夫的統一，才是完美的統一。

總之，“一”作為(wei) 連接本體(ti) 和工夫的橋梁，袁甫給予了足夠的重視，所以在中庸分段中把“哀公問政”到“事豫則立”這幾句單獨做一個(ge) 總結。而“一”不僅(jin) 是“中”“誠”，歸根到底還是“天命之性”：“一者非他，天命之謂性也”。[45]

四、結論

袁甫在《蒙齋中庸講義(yi) 》中闡發的思想使他能夠寬容地看待朱陸之間的分歧：“朱陸之說分各立黨(dang) ，與(yu) 遂為(wei) 之言曰：道一而已，和而不同，乃所以和也。道無終窮，先賢之切磋有不同者，將歸於(yu) 一，則未始不同也。”[46]

然而，這並不影響他宗於(yu) 陸學，始終立足於(yu) “本心”的學術宗旨。在“中”的解釋中，袁甫在陸九淵、楊簡的基礎上加入了不動“念”的因素，拓展了陸學的內(nei) 容，和朱熹的詮釋既有相似又更顯不同。

袁氏把“性命”“中庸”“獨”“一”放到了同一的地位。從(cong) 講義(yi) 的內(nei) 容來看，他重點講這幾者之間的同一關(guan) 係，可以說“一體(ti) ”思想在書(shu) 中能夠很好地展現出來。但也正是“一體(ti) ”思想的徹底性，也容易使得袁甫對於(yu) 體(ti) 和用，性和命，本體(ti) 和工夫之間本該有的區別論述不甚明顯。

四庫館臣評價(jia) 其書(shu) “主持過當，或不免惝恍無歸”，筆者認為(wei) 這不免有以正統理學的標準來衡量判斷陸學的價(jia) 值之嫌疑。因為(wei) 從(cong) 《蒙齋中庸講義(yi) 》全文來看，袁甫確實是以“性命不離”的一體(ti) 思想來貫穿全文的，也正顯現出陸九淵一派“簡易”的特點。

（張壽鏞）

民國時期曾主持過光華大學校政的張壽鏞，認為(wei) 四庫館臣的這一評價(jia) ，不免帶上了“朱陸門戶之見”，“總觀全書(shu) ，深得道本。”[47]此外，四庫館臣曾批評書(shu) 中謬於(yu) “理”、近於(yu) “禪”之處，的確在“雲(yun) 月之喻”、心念說上，陸氏後學多借禪說理。

然而袁甫的思想主體(ti) 是儒家的，和禪有著根本性的區別，他既重視“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。所以，袁甫的思想，“中”不能缺少“用”和“實”，這是他貫徹“一體(ti) ”思想的基礎。同時，在他教學、為(wei) 官的實踐中，也無時不踐行“實”的精神，自覺與(yu) 禪分別開來。

注釋：

[1]真德秀：《袁廣微真讚》，《西山先生真文忠公文集》卷33，商務印書(shu) 館1937年版，第600頁。

[2]李紱：《陸子學譜》卷16，續修四庫全書(shu) 950冊(ce) ，第570頁。

[3]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，文淵閣四庫全書(shu) 第199冊(ce) ，第554頁a。

[4]徐象梅：《兩(liang) 浙名賢錄》卷23《讜直》，浙江古籍出版社2012年版，第612頁。

[5]袁甫：《絜齋家塾書(shu) 鈔後序》，《蒙齋集》卷11，文淵閣四庫全書(shu) 1175冊(ce) ，第470頁a。

[6]袁甫：《象山書(shu) 院記》，《蒙齋集》卷13，第487頁a。

[7]袁甫：《祭陸象山先生文》，《蒙齋集》卷17，第532頁a。

[8]戴表元：《題新刻袁氏孝經說後》，《剡源文集》卷18，文淵閣四庫全書(shu) 1194冊(ce) ，第228頁a。

[9]袁甫：《重修白鹿書(shu) 院記》，《蒙齋集》卷13，第490頁b。

[10]袁甫：《番江書(shu) 堂記》，《蒙齋集》卷14，第494頁a。

[11]黃宗羲：《宋元學案》卷75，全祖望補修，中華書(shu) 局1982年版，第2530頁。

[12]《欽定續通誌》卷398，文淵閣四庫全書(shu) 398冊(ce) ，第507頁。

[13]朱漢民、洪銀香：《宋儒的義(yi) 理解經與(yu) 書(shu) 院講義(yi) 》，《中國哲學史》2014年第4期。

[14]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，文淵閣四庫全書(shu) 199冊(ce) ，第554頁b。

[15]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第554頁b-555頁a。

[16]朱熹：《晦庵先生朱文公集》，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3180頁。

[17]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局2011年版，第16頁。

[18]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，文淵閣四庫全書(shu) 1156冊(ce) ，第534頁。

[19]陸九淵：《象山集》，《象山外集》卷4，第534-535頁。

[20]陸九淵：《陸九淵集》卷34，《語錄上》，第396頁。

[21]楊簡：《楊氏易傳(chuan) 》卷11，文淵閣四庫全書(shu) 14冊(ce) ，第119-120頁。

[22]楊簡：《絕四記》，《慈湖遺書(shu) 》卷3，文淵閣四庫全書(shu) 1156冊(ce) ，第637頁b。

[23]侯外廬等：《宋明理學史》上冊(ce) ，人民出版社1984年版，第590頁。

[24]楊簡：《家記七》，《慈湖遺書(shu) 》卷13，第831頁a。

[25]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第559頁b。

[26]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第559頁b。

[27]袁甫：《蒙齋集》卷四《秘書(shu) 少監上殿第二劄子》，第380頁b-381頁a。

[28]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第565頁a。

[29]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第559頁a。

[30]程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第122頁。

[31]程顥、程頤：《二程集》，第160頁。

[32]《四書(shu) 或問·中庸或問》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第549頁。

[33]《四書(shu) 或問》卷3，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第549頁。

[34]黎靖德編：《朱子語類》卷62，《朱子全書(shu) 》第16冊(ce) ，第2008-2009頁。

[35]陳淳：《中庸》，《北溪字義(yi) 》卷下，中華書(shu) 局1983年版，第48頁。

[36]陸九淵：《楊簡序》附錄，第535頁。

[37]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第561頁a。

[38]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第561頁b。

[39]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第555頁a。

[40]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第565頁b。

[41]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷1，第589頁b。

[42]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷4，第625-626頁。

[43]陳來：《“慎獨”與(yu) <帛書(shu) >五行思想》，《中國哲學史》2008年第1期。

[44]梁濤：《朱熹對慎獨的誤讀及其在經學詮釋中的意義(yi) 》，《哲學研究》2004年第3期。

[45]袁甫：《蒙齋中庸講義(yi) 》卷4，第627頁a。

[46]袁桷等：《袁甫》，《（延祐）四明誌》卷5，文淵閣四庫全書(shu) ，491冊(ce) ，第416頁a-416頁b。

[47]張壽鏞：《約園雜著》卷5，上海書(shu) 店出版社1992年版，第18頁。

責任編輯：姚遠