論“內(nei) 在超越”

作者：張汝倫(lun) （複旦大學哲學學院）

來源：《哲學研究》2018年第3期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月十六日己醜(chou)

          耶穌2018年10月24日

內(nei) 容提要：一些海外學者最先提出，中國古代形而上學的基本特征是“內(nei) 在超越”。這一說法也被很多大陸學者接受，以為(wei) 是不刊之論。然而，本文在詳細梳理“超越”這個(ge) 源自西方思想的概念，在其語境中的基本用法和意義(yi) 的基礎上，指出“內(nei) 在超越”論不但根本誤用了“超越”這個(ge) 西方哲學的基本概念，而且本身也根本講不通。“內(nei) 在超越”論暴露出以西釋中做法的根本缺陷與(yu) 問題。

關(guan) 鍵詞：內(nei) 在/超越/無限/理想/天

在新儒家哲學家和其他研究中國傳(chuan) 統思想的華人學者中，普遍認為(wei) 中國傳(chuan) 統形而上學思想的一個(ge) 基本特征就是天道的內(nei) 在超越。牟宗三這樣來論述天道的內(nei) 在超越：“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的(Immanent)。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的(Transcendent)，另一方麵又是內(nei) 在的(Immanent與(yu) Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”(牟宗三，第20頁)對此稍作分析就會(hui) 發現問題：首先，我們(men) 可以問，當天道貫注於(yu) 人身而為(wei) 人之性時，如何又能說它“高高在上”?如何還“有超越的意義(yi) ”?其次，按照牟氏，人之性是貫注於(yu) 人身的天道，而人之性就是“創造性本身”(參見同上，第94頁)，那麽(me) 天道是否就是“創造性本身”?若是，那麽(me) 說“性與(yu) 天道”豈不就是在說“性與(yu) 性”?若不是，那麽(me) 天道與(yu) 人性不是一事，也就不可能既內(nei) 在又超越。就像基督教承認人身上有神性，但不會(hui) 說上帝既內(nei) 在又超越一樣。

在西方留學多年的李明輝當然知道“超越”這個(ge) 西方概念的本義(yi) ，但為(wei) 了替乃師辯護，他根據本傑明·史華茲(zi) (Benjamin Schwarz)的說法，重新詮釋了“超越”：“當新儒家將天與(yu) 道當作超越的原理與(yu) 現實時，超越的概念仍然包含了‘高於(yu) 實際’或‘理想’的意義(yi) 。據我所知，這是史華慈所說的‘超越’的意思。”(李明輝，第142頁)這段話明顯有問題，“高於(yu) 實際”和“理想”可以是“超越的原理”，但不能是“現實”，這就如同黑不能是白一樣。

史華茲(zi) 在《古代中國的超越性》一文中提出：“天命觀念確實表現了對於(yu) 社會(hui) -政治-文化上的規範的秩序與(yu) 事物實際存在的狀態之間悲劇性矛盾的意識。……就理想的社會(hui) 秩序與(yu) 實際事態之間存在著分裂的鴻溝而言，不可否認超越的成分是存在的。”(Schwarz，p.59)後來他在《古代中國的思想世界》中，又進一步申論道：“天命的觀念呈現給我們(men) 的是對如下現象的清醒領悟：在應然的人類秩序與(yu) 實然的人類秩序之間存在著差別。在這裏，我們(men) 發現了宗教-倫(lun) 理的超驗存在的明確證據——可以說，它是所有高等文明軸心時代的標誌，對於(yu) 先前的高等文明發展持有批判的精神。”(史華茲(zi) ，第53-54頁。譯文有改動)史華茲(zi) 用“應然”和“理想”來詮釋“超越”，保留了超越本身原有的隔絕義(yi) ，因為(wei) 他認為(wei) “在人事領域中實然與(yu) 應然之間存在著驚人的隔絕。”(同上，第52頁)

李明輝顯然是想借史華茲(zi) 對超越的解釋——超越就是指應然，但因為(wei) 他認為(wei) “中國傳(chuan) 統的基本思維模式以一體(ti) 性為(wei) 其基礎”(李明輝，第148頁)，自然不會(hui) 認為(wei) 應然與(yu) 實然之間有“驚人的隔絕”。他讚同乃師牟宗三的說法：天命是“一個(ge) 不可改變的、沒有變化的標準。”(見同上，第144頁)如果天命真是如此，又如何能是“創造性本身”?“創造性”顧名思義(yi) 就是可變的和有變的。可見，當代新儒家的內(nei) 在超越說根本就講不通，他們(men) 無非是要將超越之天變為(wei) 人內(nei) 在的主體(ti) 性。

餘(yu) 英時在《從(cong) 價(jia) 值係統看中國文化的現代意義(yi) 》(1984年)中，談到中西文化都認為(wei) 人間秩序和道德價(jia) 值的來源是超越性的：西方在柏拉圖那裏是理型，在基督教那裏是上帝，而中國便是天。但是，在處理超越世界與(yu) 現實世界的關(guan) 係上，或用中國的術語說天人關(guan) 係上，中西文化迥然兩(liang) 樣。西方在超越世界和現實世界之間劃下一道不可逾越的鴻溝。而中國人認為(wei) “兩(liang) 個(ge) 世界則是互相交涉，離中有合、合中有離的”。(餘(yu) 英時，2004年，第451頁)在《論天人之際》中，他用“‘不即不離’四個(ge) 字來概括中國超越世界和現實世界的關(guan) 係”。(餘(yu) 英時，2014年，第204頁)具體(ti) 而言，這種不即不離的關(guan) 係就是超越性的道即在人倫(lun) 日用之中，而人倫(lun) 日用也不能須臾離道。(參見餘(yu) 英時，2004年，第451頁)如此這樣，那麽(me) “內(nei) 向超越”的意思似乎是指超越者(無論是天還是道或價(jia) 值)內(nei) 在於(yu) 現實世界。但這樣的話，“天”或“道”又是在什麽(me) 意義(yi) 上是“超越的”?

但這其實還不是餘(yu) 英時講的“內(nei) 向超越”的意思，這一概念是要回答“我們(men) 怎樣才能進入這個(ge) 超越的價(jia) 值世界”的問題。具體(ti) 而言，就是通過心來求索超越的道，“盡其心者知其性，知其性則知天”(《孟子·盡心上》)，孟子已指明了每個(ge) 人通過內(nei) 心進入超越者的道路。可我們(men) 不禁要問，知天就能進入天嗎?如果人在自己內(nei) 心就能發現、接觸和達到超越者(無論是把它稱為(wei) “天”“道”還是“價(jia) 值世界”)，那麽(me) 它不就是內(nei) 在於(yu) 人心者嗎?又在何種意義(yi) 上是“超越”的呢?餘(yu) 英時並不否認道的外在超越性：“‘道’的源頭在‘天’仍是諸子的一個(ge) 基本假設”，內(nei) 向超越隻是說“‘心’上通於(yu) ‘天’”。(餘(yu) 英時，2014年，第205頁)可他又說，內(nei) 向超越之路由孔子發其端，“他將作為(wei) 價(jia) 值之源的超越世界第一次從(cong) 外在的‘天’移入人的內(nei) 心並取得高度的成功”。(同上，第206頁)從(cong) 該句的表述看，天仍是外在的，即超越的(外在於(yu) 人就是獨立於(yu) 人)。但餘(yu) 英時剝奪了天的超越地位，因為(wei) 據他說孔子把超越世界從(cong) 天移入人心。也就是說，從(cong) 此天不再是超越的世界，人心才是超越的世界。那麽(me) 這個(ge) 孔子本人無比尊崇的、外在的天難道就此不再超越了嗎?外在不就是超越嗎?另一方麵，超越世界既然已移入人心內(nei) 部，又怎能叫“超越”?更奇怪的是，就在同一本書(shu) 的前麵，餘(yu) 英時明確說：“‘道’的觀念和‘天’相通，所指的同是軸心突破後那個(ge) 獨立的超越世界。這個(ge) 超越世界也可以稱為(wei) ‘彼世’(‘the other world’)，與(yu) ‘現實世界’(即‘此世’，‘this world’)互相照映。”(同上，第119頁)如果“超越世界”就是天，那麽(me) “把作為(wei) 價(jia) 值之源的超越世界從(cong) 外在的天移入人心”就等於(yu) 說：“把作為(wei) 價(jia) 值之源的天從(cong) 外在的天移入人心”，這樣說得通嗎?此外，“獨立的超越世界”移入人心後，究竟是否還是“獨立的”呢?如果是，在何種意義(yi) 上是“獨立的”?

倒是餘(yu) 英時的文章《從(cong) 價(jia) 值係統看中國文化的現代意義(yi) 》，對超越問題的表述要稍微合理些，盡管也有明顯的自相矛盾處：他一方麵說天是人間價(jia) 值的超越性源頭，古人誰都知道“道之大原出於(yu) 天”，中國傳(chuan) 統文化並不以為(wei) 人間的秩序和價(jia) 值起於(yu) 人間，它們(men) 仍有超人間的來源，(參見餘(yu) 英時，2004年，第448-452頁)“中國人認定價(jia) 值之源雖出於(yu) 天而實現則落實在心性之中”(餘(yu) 英時，2004年，第458頁)；另一方麵又說：“價(jia) 值之源內(nei) 在於(yu) 人心，然後向外投射，由近及遠。”(同上，第476頁)那麽(me) ，在中國傳(chuan) 統文化中價(jia) 值之源究竟在人還是在天?這麽(me) 重大的問題難道可以忽此忽彼嗎?

其實，餘(yu) 英時關(guan) 於(yu) 超越問題的種種說法，很可能是他對史華茲(zi) 在1975年就提出的一些關(guan) 於(yu) 古代中國之超越問題的觀念的改造吸納，即便是他鄭重其事提出能避免“內(nei) 在超越”概念可能引起的誤會(hui) 與(yu) 混亂(luan) 的“內(nei) 向超越”，也不是他的“孤明先發”，而是史華茲(zi) 的發明。史華茲(zi) 在《古代中國的超越性》(1975年)中就已提出“向內(nei) 超越”(transcendence inward)的概念。(cf.Schwarz，p.63)他在該文中係統討論了先秦中國思想中的超越性問題，認為(wei) 在孔子時代之前，即商、周時期，上帝或天是一個(ge) 超越的統治者，它是一個(ge) 自覺的意誌，維持著世界的秩序與(yu) 和諧。至於(yu) 非人的宇宙，天自覺的意誌(天意)與(yu) 自然的正常秩序是完全同一的。人世經常會(hui) 失序失範，此時天就會(hui) 對人間事務作出嚴(yan) 厲的道德判決(jue) ，而天命的觀念正是這種判決(jue) 的體(ti) 現。它表明規範的社會(hui) 政治文化秩序與(yu) 人世的現實之間存在著一道應然與(yu) 實然的鴻溝。但應然並非不能實現，所謂“道”就是應然的實現。但不管怎麽(me) 說，應然與(yu) 實然之間的分裂表明超越因素的存在。(ibid.，pp.50-61)

孔子在超越性問題上的貢獻是，他關(guan) 注的是道德-精神生活主觀內(nei) 在的方麵。人，或者說某些人，能培養(yang) 自己內(nei) 在的道德成長能力，能達到被稱為(wei) 仁的內(nei) 在道德完善。或者說，人能在自己身上超越實然趨向應然(即實現道德行為(wei) )。在此意義(yi) 上，社會(hui) 中倫(lun) 理的事物是出於(yu) 人的主體(ti) (the source of the ethical in society is human subject)。所謂向內(nei) 超越，是指關(guan) 注道德-精神生活的主觀方麵(focus on the subjective or inner side of the moral-spiritual life)。(ibid.，p.63)但這並不是說道德的根據在人的主觀性，更不是說史華茲(zi) 認為(wei) 在中國思想中“超越”概念失去了其外在性的含義(yi) 。他仍承認，除了道德的內(nei) 在根源外，在中國古代思想中，始終存在外在的理想社會(hui) 秩序和正常的自然秩序。並且，“孔子絕沒有解決(jue) 道德的內(nei) 在根源與(yu) 好社會(hui) 秩序之外在‘客觀的’結構之間的關(guan) 係問題。二者之間的關(guan) 係問題成為(wei) 後來儒家的核心問題之一”。(Schwarz，p.63)史華茲(zi) 也注意到，在《論語》中，天不隻是自然與(yu) 社會(hui) 內(nei) 在的道，而且還是一個(ge) 能動的意誌。因此，雖然人可以在自己的內(nei) 心找到道德的根源，但仍然存在外在的超越者，心不是天，也不能覆蓋和代替天，雖然在孟子那裏人的善良本性似乎與(yu) 天同體(ti) (consubstantial)。(cf.ibid.，p.64)但在老莊的道家哲學中，道是完全外在超越者，是一個(ge) 不可描述的、不可言喻的絕對者：“道可道，非常道。”在道家哲學中，我們(men) 發現自然秩序與(yu) 社會(hui) 秩序極端的二分。“早期道家最極端地表達了中國的超越性。”(Schwarz，p.66)史華茲(zi) 顯然承認，孔子的內(nei) 向超越並沒有使得中國的超越性完全沒有外在超越的維度。中國的超越性同樣也可以說超越者與(yu) 人有別，獨立於(yu) 人，雖然並不與(yu) 人隔絕。

雖然餘(yu) 英時的“內(nei) 向超越”(inward transcendence)概念顯然來自史華茲(zi) 的“向內(nei) 超越”，但意思迥然不同。“向內(nei) 超越”指的是孔子強調道德行為(wei) 和道德完善的主體(ti) 性(主動性)，是指人超越自己的自然性為(wei) 趨向一德性的存在，而並不是說孔子把道德的根據從(cong) 天移到了人內(nei) 心。但“內(nei) 向超越”是這麽(me) 認為(wei) 的：“在孔子立說前，傳(chuan) 統的看法一直都認定‘禮之本’當外求之於(yu) ‘天’。……孔子在尋求‘禮之本’時不走……外求之於(yu) ‘天’的舊路而改為(wei) 內(nei) 求之於(yu) ‘心’，歸宿於(yu) ‘仁’。”(餘(yu) 英時，2014年，第206頁)此外，“超越”總要有被超越者，“內(nei) 向超越”要超越什麽(me) ?無論超越天還是超越人，兩(liang) 者都不通!如果把“內(nei) 向”超越理解為(wei) 向人超越，更不通。人如何向自己超越?

也許正因如此，郝大維和安樂(le) 哲索性認為(wei) ，“在孔子思想中，影響最深遠的、一以貫之的預設是：不存在任何超越的存在或原則。……企圖求助於(yu) 超越的存在或原則來說明孔子的學說，是完全不恰當的”，因為(wei) “超越和內(nei) 在的對立本身，是出自於(yu) 西方哲學的傳(chuan) 統”。(郝大維、安樂(le) 哲，第5頁)但出自西方哲學傳(chuan) 統的概念並非不能用於(yu) 中國文化和思想，他們(men) 也用西方哲學傳(chuan) 統的“哲學”概念來指稱孔子思想；他們(men) 其實是想強調中國思想的特殊性，認為(wei) 用西方哲學傳(chuan) 統的概念來論述中國思想是忽視和掩蓋了中國傳(chuan) 統的特殊性。而“超越”則成為(wei) 他們(men) 證明自己觀點的例子。兩(liang) 位學者認為(wei) ，在西方思想中，“超越”這個(ge) 術語的嚴(yan) 格定義(yi) 是：“在原則A和原則B的關(guan) 係中，如果A在某種意義(yi) 上決(jue) 定B而B不決(jue) 定A，那麽(me) ，原則A就是超越的。就是說，如果不訴諸A，B的意義(yi) 和重要性就不能得到充分的分析和解釋，而反過來，情況就非如此，那麽(me) ，A就超越B。”(郝大維、安樂(le) 哲，第5頁)這種對超越的理解顯然有些片麵而絕對。超越一詞的基本語義(yi) 是“在什麽(me) 之上或之外”，也就是超越、超過和越過的意思。在哲學或宗教中，它一般在三重意義(yi) 上使用，即：(1)超越經驗的界限；(2)在我們(men) 可以通過感官認識的自然世界之外；(3)超出人的意識範圍之上。而與(yu) 其相對的概念“內(nei) 在”則是指在經驗、自然和意識領域之內(nei) 。(參見同上)

郝大維和安樂(le) 哲對西方超越概念的理解，其實是把超越理解為(wei) 一個(ge) 所謂的根據概念(Grundbegriff)，即事物的根據。古希臘哲學沒有超越這個(ge) 詞，但是有非常明確的根據意識。形而上學的任務就是要追求事物的根據，即決(jue) 定事物之所是者。大千世界，形形色色，各種事物總有一個(ge) 決(jue) 定它們(men) 為(wei) 何所是的最終根據。對於(yu) 古希臘哲學家來說，這個(ge) 根據就是存在，存在決(jue) 定存在者。古希臘人認為(wei) ，不能根據事物(存在者)的有用性或提供的方便來理解事物，而隻能根據事物本身是什麽(me) 來理解事物。使事物存在和獲得自己(是其自身)的是存在。在此意義(yi) 上存在是存在者的根據。存在不是存在者之一員，而是在一切存在者之上，即超越了存在者，把存在者建立在它的同一性(身份)基礎上。就此而言，存在決(jue) 定存在者，而不是相反。郝大維和安樂(le) 哲所理解的超越的用法，源出於(yu) 此。

但正如兩(liang) 位學者也看到的：“在西方哲學中，對‘超越’這個(ge) 術語的用法比較複雜”。(郝大維、安樂(le) 哲，第5頁)何止“用法比較複雜”，超越概念的內(nei) 容就“匯容了多種多樣的用法和解釋途徑，反映了哲學觀點的多樣性和豐(feng) 富的曆史積累。結果，它與(yu) 其說是一個(ge) 單一的概念，倒不如說是一個(ge) 包含著多種彼此有關(guan) 的用法的類概念”(穆尼茨，第169頁)。可以說，這個(ge) 概念在西方哲學發展的不同時期都有所變動。西方最具代表性的超越思想當數柏拉圖主義(yi) 、基督教有神論和康德哲學三種。盡管它們(men) 也各不相同，但“都認為(wei) ，時空領域中的實體(ti) 與(yu) 現象並不能窮盡客觀實在的內(nei) 容。……三家學派都一致認為(wei) ，超越性的實在完全不同於(yu) 屬於(yu) 時空各個(ge) 體(ti) 世界的客體(ti) 和現象”(同上，第171-172頁)。

古希臘的存在概念不僅(jin) 在事物的最終根據意義(yi) 上是超越，而且它在永恒存在和始終不變的意義(yi) 上也是對現實世界的超越，因為(wei) 無論是自然事物還是人類，都不可能永恒存在和始終如一。這些也正是基督教超越的上帝的基本規定。上帝是事物的最終根據，隻有上帝才是永恒存在與(yu) 始終如一。嚴(yan) 格說，超越概念是到了中世紀才出現的。經院哲學家超越了作為(wei) 世界的同一性的存在概念，存在被理解為(wei) 作為(wei) 存在本身(ipsum esse)，即它由於(yu) 自身和通過自己持續存在(esse subsistens)。這就是經院哲學家的上帝。從(cong) 此，超越的基本意指就是自我持續存在之存在本身或上帝。由此可見，事物的絕對決(jue) 定者而非被決(jue) 定者僅(jin) 僅(jin) 是超越的基本含義(yi) 之一。

到了近代，康德在其批判哲學的語境中保留了傳(chuan) 統超驗與(yu) 內(nei) 在的區分。在第一批判中他說：“我們(men) 可以把那些完全限定在可能經驗範圍之內(nei) 來應用的原理稱為(wei) 內(nei) 在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱為(wei) 超驗的原理。”(康德，第260頁)超驗就是超出經驗範圍，在經驗範圍之外。超驗原理包括在“先驗辯證論”中討論的心理學、宇宙論和神學的理念。但是，超越不再指超越意識的存在，而隻是意識本身試圖超出經驗的傾(qing) 向。存在是自由的自我存在，但這種存在不是一個(ge) 包羅萬(wan) 象的形而上學存在之特殊模式，而隻是實踐理性。上帝隻是為(wei) 保證自然和自由統一的理論需要而設定的觀念，不是形而上學的存在。與(yu) 康德的二元論哲學相一致，他的超越概念有雙重意義(yi) ，一方麵是指出於(yu) 理論外推設定的上帝；另一方麵是指實踐理性。

費希特以克服康德哲學的二元論為(wei) 己任。自然與(yu) 自由不是兩(liang) 個(ge) 分裂而不相關(guan) 聯的領域，它們(men) 統一於(yu) 理性的自由。理性的自由表現為(wei) 人類社會(hui) -曆史的發生，此發展必然同時設定了自然的現實性，自然也隻有從(cong) 人類理性自由的活動中來把握。作為(wei) 理性的自由是溝通自然現實與(yu) 精神現實的一個(ge) 具體(ti) 的、普遍的中介。這樣，通過徹底打通自然現實與(yu) 精神現實，超驗概念與(yu) 現實概念同樣具有了古代和中世紀所具有的絕對性。但這種絕對現在既是批判的超越，同時又是要回過來以自然世界和人類世界現象的方式為(wei) 中介。超越與(yu) 內(nei) 在之間並沒有不可逾越的鴻溝。所以有人說超越概念是一個(ge) 相互關(guan) 聯性的概念(cf.Simons，S.1540)，它展示了人與(yu) 上帝深不可測的創造性。(ibid.，S.1545)

黑格爾通過他的絕對概念進一步恢複了超越意義(yi) ，超越是絕對知識和意誌的絕對同一，是作為(wei) 自我(自由)的絕對精神。然而，他的形而上學並不關(guan) 心一個(ge) 超越的(超自然的)存在者，絕對不是任何意義(yi) 上的某種事物，而是萬(wan) 有作為(wei) 其部分的大全。黑格爾也把絕對理解為(wei) 上帝，但不是基督教神學意義(yi) 上的外在超越的上帝，而是要經過自我意識中介的內(nei) 在的上帝。這個(ge) 上帝並不與(yu) 世界和自然對立，世界與(yu) 自然是上帝之他在，上帝本身通過自身的這種他性而展開。上帝與(yu) 世界的關(guan) 係是差異中的同一性。就它與(yu) 世界-自然有別而言，它是超越的，就它必須在和通過世界-自然的中介展開自身而言，它是內(nei) 在的。所以黑格爾的形而上學是內(nei) 在超越的。但這種內(nei) 在超越絕不是像某些研究中國思想的人鼓吹的那種“內(nei) 在超越”——超越的主觀化。黑格爾的超越——絕對精神作為(wei) 大全，毫無疑問是一種理想的存在，它在純粹思想中的形式就是邏輯，它是純粹思維的王國，“這個(ge) 王國就是真理，……這個(ge) 內(nei) 容就是上帝的展示，展示出永恒本質中的上帝創造自然和一個(ge) 有限的精神以前是怎樣的”。(黑格爾，第31頁)但是，黑格爾的絕對-理想絕不是像基督教的上帝那樣是一個(ge) 完全在現實之外的超越者，而是通過現實的中介展示和展開自己的絕對同一性(有差異的同一性，或同一性和非同一性的同一性)。“(德國)‘觀念論’(費希特和黑格爾)發展了一種絕對和絕對中介的超驗概念，它要從(cong) 世界曆史上、在其可能與(yu) 現實的同一性中把握整個(ge) 現實。”(Simons，S.1545)也就是說，超越作為(wei) 理想，是對現實的一種批判力量，但它不是與(yu) 實然截然對立的應然，而是通過實然和在實然中辯證發展的應然。作為(wei) 絕對的同一性，它是在應然和實然差異中的同一。黑格爾的超越概念通過現實存在(實存)的中介突出了超越的絕對性和無限性，但這種絕對性和無限性不是壞的無限，即純粹量的無限，而是與(yu) 不完善的現實對照的理想的完善，它暗示了任何實存的相對性和有限性。而這種理想和完善意義(yi) 上的絕對性和無限性，也是傳(chuan) 統超越概念多少都有的。

從(cong) 上述對西方哲學傳(chuan) 統中超越概念用法的簡單回顧，可以看出郝大維和安樂(le) 哲在《孔子哲學思微》中對這個(ge) 概念嚴(yan) 格定義(yi) 的說法具有片麵性，許多重要含義(yi) 完全被忽略了。不過後來安樂(le) 哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與(yu) 道家》中，他對西方的超越概念作了更為(wei) 詳細的論述。安樂(le) 哲指出：超越首先表示獨立和自足，如基督教的上帝超越於(yu) 世界，就是說它獨立於(yu) 世界之外，不受它影響，但“超越的這一意義(yi) 並非與(yu) 猶太教-基督教神學同時產(chan) 生。希臘的哲學傳(chuan) 統明顯地以各種方式訴諸超越，用作發展各種世界觀的手段”。(安樂(le) 哲，第21-22頁)但在西方文化中，超越的意義(yi) 主要通過上帝這個(ge) 超越的存在者來表達，主要有四種含義(yi) ：(1)作為(wei) 神智的上帝，它是那些與(yu) 智識和道德品質觀念相聯係的永恒的可能性和價(jia) 值的總源泉；(2)作為(wei) 機械師的上帝，它是世界的創造者；(3)作為(wei) 專(zhuan) 斷的意誌的上帝，它是世界任何事物的最終原因，也是命運；(4)上帝是自然的目的，自然是一個(ge) 目的論體(ti) 係。(參見同上，第25-30頁)安樂(le) 哲也看到超越具有理想的意義(yi) ：“當某項事物被用作可以效法的卓越的典範或理想的時候，它可以說是超越的。”(安樂(le) 哲，第20頁)但無論怎樣，他都堅持：“超越的觀念與(yu) 對中國古典典籍的解釋無關(guan) 。……依靠嚴(yan) 格的超越的概念，是怎樣嚴(yan) 重地歪曲了儒家和道家的認識的某些方麵。”(同上，第39頁)

作為(wei) 一個(ge) 研究中國哲學的西方學者，安樂(le) 哲的目的是反對將源自西方的概念當作有普遍意義(yi) 的概念來解釋中國思想，反對實質是自我文化中心論的西方現代性的普遍主義(yi) ，堅持中國哲學的特殊性。(參見郝大維、安樂(le) 哲，中譯本序)這無疑是正確的。但是，人類畢竟有某種程度對世界的共同理解，以及建立在這種共同的可理解性基礎上的不同文化的交集，否認這一點，不同文化背景的人類就無法相互理解和溝通，不同語言就絕對不可譯。隻要我們(men) 對所使用的概念原初的特殊性有足夠的自覺，在使用過程中過濾或懸置它們(men) 的特殊內(nei) 容，未嚐不可用源自一種文化的概念來解釋另一種文化；這其實是文化融合的一個(ge) 必然步驟。以超越概念為(wei) 例，我們(men) 在用它來解釋古代中國“天”的時候，完全可以將它原有的希臘哲學的存在概念和猶太-基督教的上帝等特殊內(nei) 容抽去不顧，而隻采用其超越有限事物的“無限”義(yi) 和“絕對”義(yi) 、世界的最終根據義(yi) 和價(jia) 值本源義(yi) ，以及決(jue) 定者而非被決(jue) 定者義(yi) 。這樣，我們(men) 將會(hui) 看到，用超越概念解釋“天”不但不會(hui) 不妥，還會(hui) 幫助我們(men) 進一步認識中國哲學這個(ge) 基本概念的複雜內(nei) 涵。例如，我們(men) 完全可以說中國的“天命”是一個(ge) 超越性概念，因為(wei) 它決(jue) 定一切，而非任何人或事可以決(jue) 定它。用超越概念來解釋“天命”不但不會(hui) 歪曲和誤解這個(ge) 重要的中國哲學概念，反而使它的特征更加明確。

但安樂(le) 哲對海外新儒家和其他人用“內(nei) 在超越”或“內(nei) 向超越”來解釋中國古代哲學的特征的批評基本還是正確的，他們(men) 的確對“超越”概念的複雜而特殊的含義(yi) 缺乏足夠理解，因而他們(men) 的解釋的確對中國哲學特質有歪曲和誤解。但這並不能證明“中國思想文化最明顯的特征之一，就是在其精神、道德和政治的感悟方式的表達中，缺少對於(yu) 超越性的真正充分的意識”(安樂(le) 哲，第18-19頁)，也不能證明我們(men) 絕對不能將超越概念用來解釋中國古代“天”的概念。

為(wei) 了表明這點，我們(men) 首先得考察一下，源於(yu) 西方的超越概念的基本含義(yi) 中有無普遍性的意義(yi) 。超越一詞在西文中可以有名詞、形容詞和動詞三種用法。作為(wei) 名詞的“超越”(the transcendent)一般指在我們(men) 人類之外(包括在我們(men) 的認識能力之外)、與(yu) 我們(men) 作為(wei) 有限存在者相對的無限存在，西方人將它稱為(wei) 上帝、無限、絕對等；我們(men) 中國人則稱之為(wei) 無極、造化或太初等等。它與(yu) 任何有限的存在者(包括我們(men) 人)的區別不是量上的，而是質上的。它是一切事物的根本原因與(yu) 根據；也是一切事物的存在論前提。作為(wei) 形容詞的“超越”(transcendent)則表示一切與(yu) 超越者(the transcendent)有內(nei) 在關(guan) 係的東(dong) 西或超越者自身的種種特性。作為(wei) 動詞的“超越”(to transcend)則主要與(yu) 人有關(guan) ，指人努力超克自己的有限性以達到超越的領域，畢竟“超越”一詞在本義(yi) 上是指攀越某一物質障礙或界限，如一堵牆或一座山。(參見穆尼茨，第170頁)而作為(wei) 哲學術語的“超越”，“主要關(guan) 心的仍然是這一行為(wei) 所追求的本體(ti) 論目標，而不是超越行為(wei) 本身”。(穆尼茨，第171頁)

中國傳(chuan) 統哲學中的確沒有超越這個(ge) 概念，但上述超越的各種基本意義(yi) ，還是有的。不但有，而且還很基本。首先，中國哲學中的“天”可以說就是超越者。在春秋之前，“天”就已經是一個(ge) 比較複雜的概念了，雖然在許多文本中的確可以將它理解為(wei) 人格神，但它已經具有了哲學的含義(yi) 。這些哲學含義(yi) 包括：(1)它是萬(wan) 物的起源，萬(wan) 物由它而生。“天生烝民，有物有則。”(《詩經·大雅·烝民》)在這裏，不一定要把天理解為(wei) “天帝”或別的什麽(me) 人格神，我們(men) 完全可以像西方人理解泰勒斯“水”的概念或赫拉克利特“火”的概念那樣，把天理解為(wei) 隻是古人用來表示事物與(yu) 宇宙秩序起源的一個(ge) 概念。事實上，“我們(men) 在《詩經》和《尚書(shu) 》中孔子以前的文本部分沒有找見任何涉及諸神史事和宇宙起源學說的敘述”。(史華茲(zi) ，第51頁)我們(men) 完全有理由可以根據不同的文本和語境，不把“天”千篇一律地理解為(wei) 類似西方上帝那樣的人格神；(2)天是一切事物的最終根據，具體(ti) 表現為(wei) “天命”概念：“夫禮必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神，其降曰命，其官於(yu) 天也。”(《禮記·禮運》)這段話雖然出自春秋以後，但未必隻表達春秋之後人們(men) 對天的理解；(3)天是一種雖與(yu) 人發生關(guan) 係，卻是人無法左右，能決(jue) 定人的命運的絕對力量，“天命靡常”就表達了商周之際人們(men) 對天的這種理解；(4)天是是非善惡的最終決(jue) 定者。

到了春秋時代，古人對天的超越特征有越來越明確的意識。比較典型的是《左傳(chuan) 》中記載子產(chan) 說：“天道遠，人道邇，非所及也。”(《左傳(chuan) ·昭公十八年》)“非所及也”一語，清楚地表明了天道的超越性。天的超越性還表現在天道與(yu) 人道的區分上，《國語·周語下》記載單子對魯侯說，晉國將亂(luan) 。魯侯即問他：“敢問天道乎?抑人故也。”天道與(yu) 人道顯然有截然的分別。天的超越性還表現為(wei) 人對天之所為(wei) 毫無辦法：“天之所廢，誰能興(xing) 之。”(《左傳(chuan) ·襄公二十三年》)相反，天對人有絕對的決(jue) 定意義(yi) ：“我生不有命在天。”(《尚書(shu) ·西伯戡黎》)因此，人隻能遵循、順從(cong) 天命，這種思想在商周時期就有，一直延續到古代結束。《尚書(shu) ·泰誓》：“先王有服，恪謹天命。”到了春秋時期，天道自行其是，人必須順天而為(wei) 的思想就更明確了：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫聖人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為(wei) 人客；人事不起，弗為(wei) 之始。”(《國語·越語下》)

與(yu) 此對天之超越性的意識越來越明確，天在中國思想和哲學中也越發不被理解為(wei) “自覺的意誌”(史華茲(zi) ，第53頁)①。“天何言哉?四時行焉，百物生焉。”(《論語·陽貨》)“天不言，以行與(yu) 事示之而已。”(《孟子·萬(wan) 章上》)天作為(wei) 一切事物發生和運行之源，是一種超意誌的絕對力量。這裏說的“超意誌”，不但是指主觀的意誌概念根本不適用於(yu) 它，而且也指它非主觀意誌所能影響或決(jue) 定。“無為(wei) 而尊者，天道也；有為(wei) 而累者，人道也。”(《莊子·在宥》)這裏的“無為(wei) ”和“有為(wei) ”應被理解為(wei) “無意之為(wei) ”和“有意之為(wei) ”，天道無為(wei) 而無不為(wei) ，人道受意誌支配，有所為(wei) ，有所不為(wei) 。一為(wei) 無限，一為(wei) 有限。二者的這個(ge) 區別，正是天道超越性的證明。反過來，對天和天道超越性的認識，使得人們(men) 明確區分天道和人道，以及後者對前者的從(cong) 屬關(guan) 係。這一思想最早明確見於(yu) 《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”(《中庸·第二十章》)朱子明確看出，二者的區別是無限和有限、絕對與(yu) 相對的區別：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”(《中庸章句集注》)天道絕對真實，無限完善；人道卻不然，真實無妄隻是追求的目標。故天道隻有本然，沒有當然；人因其有限性即不完善性，才有所謂當然可言。“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·裏婁上》)則清楚地表達了人道對天道的追求。

長期以來，在討論天的概念和天人問題時，人們(men) 都強調天人相通的一麵，卻對於(yu) 天的超越性缺乏足夠的意識，而“內(nei) 在超越”或“內(nei) 向超越”的說法，實際上導致以心代天，最終取消了天的超越性。這與(yu) 西方隨著主體(ti) 性原則的興(xing) 起導致超越概念的沒落差相仿佛，而超越概念的沒落是現代虛無主義(yi) 的主要成因之一。

其實天人關(guan) 係問題真沒有主張“內(nei) 在超越”或“內(nei) 向超越”論所說的那麽(me) 簡單。內(nei) 在超越也好，內(nei) 向超越也好，實質是將天納入心之中。但是如果我們(men) 承認天心關(guan) 係還是天人關(guan) 係的話，那麽(me) 除非將天與(yu) 人的根本區別完全消除，除非否定天的超越性，否則，天人合一或天人相通都不能理解為(wei) 天人心中或以心代天。我們(men) 這裏說的天的超越性，主要指作為(wei) 哲學概念的天所意謂的無限性和絕對性。天首先不是在外在於(yu) 現實世界和人的意義(yi) 上是超越的，而是在無限和絕對的意義(yi) 上是超越的。在此意義(yi) 上，天人合一不能理解為(wei) 天人同一，人心不管怎麽(me) 說都是有限之物，都不能等同於(yu) 天，天是無限無窮：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰係焉，萬(wan) 物覆焉”。(《中庸·第二十六章》)正因如此，儒道兩(liang) 家都強調要則天法天。如果心與(yu) 天同一，則不會(hui) 有則天法天的餘(yu) 地了。

人心可知天，但不能代天。天的一個(ge) 基本意義(yi) 為(wei) 超越的創生過程，此荀子說得最明白：“列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”(《荀子·天論》)《中庸》則斬截明快地表達了相同的意思：“天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。”(《中庸·第二十六章》)由此可見，至少在先秦兩(liang) 漢，天絕對是一個(ge) 超越者，其與(yu) 人心有根本的區別，雖然並不截然分開。但這不截然分開，隻是說它是萬(wan) 事萬(wan) 物，包括人心的根據。人不能代天，人若能代天，就將隻有人而不會(hui) 有天了。

天人關(guan) 係實際是人與(yu) 超越(者)的關(guan) 係。在西方哲學中是人與(yu) 神的關(guan) 係，在中國哲學則為(wei) 天人關(guan) 係。在西方思想中，超越的基本意指是人與(yu) 世界之外的一個(ge) 無限者，或一個(ge) 絕對的實在，人們(men) 可以賦予它人格或非人格特征，其主要特征卻是作為(wei) 事物的終極原因，一切規範性的根據和人超越自身之所向。正是由於(yu) 這個(ge) 主要特征，西方人把它稱為(wei) “超越”(Transcendent)、終極(the Ultimate)、終極實在(Ultimate Reality)、至上原則(the Supreme)、神聖者(the Divine)、太一(the One)、永恒者(the Eternal)、不朽的唯一(the Eternal One)、實在(the Real)，當然還有上帝。中國人則一般將它稱之為(wei) “天”。②這個(ge) 概念不完全是由於(yu) 人的宗教意識，更不是由於(yu) 科學不發達造成的無知產(chan) 生的。恰恰相反，它是人自覺意識到自己的有限性及其相關(guan) 問題時才會(hui) 產(chan) 生的一個(ge) 概念。雅斯貝斯和史華茲(zi) 及許多討論超越概念問題的人，都認為(wei) 它是標誌人類理性宗教和哲學開始的軸心時代的產(chan) 物，就是這個(ge) 道理。超越也的確是古代哲學與(yu) 宗教的核心概念之一。超越問題甚至決(jue) 定了作為(wei) 第一哲學的形而上學，是否有自己完全不同於(yu) 其他任何研究的獨特主題。(cf.Moore，p.10)

如前所述，在前現代西方思想中，超越的真實性和必要性不成問題。西方思想二元論的傳(chuan) 統，正是建基於(yu) 超越存在之上。而古代世界的宇宙觀，更是為(wei) 它提供了直觀的佐證。古代宇宙論的基礎的天地二分，彼此是完全不同的兩(liang) 個(ge) 區域。“按照亞(ya) 裏士多德，月亮天球的內(nei) 側(ce) 將宇宙分成截然分開的兩(liang) 個(ge) 區域，充填著不同種類的物質，服從(cong) 不同的規律。人類所居住的地界是多樣和變化、出生和死亡、產(chan) 生和消滅的區域。天界相反，是永恒和不變的。”(庫恩，第89頁)顯然，在這種宇宙論中，天地這兩(liang) 個(ge) 截然有別的區域之“別”不僅(jin) 是物理的，更是形上的與(yu) 哲學的。地是有限的，天是無限的；地是此在的，天是超越的，它是無限完美和力量之所在，所以它一定也是神之所在。亞(ya) 裏士多德在《論天》中寫(xie) 道：“所有人都有神的概念，所有人都把最高處所分配給神性，無論是野蠻人還是希臘人。凡相信神的人都很顯然地認定，不朽的東(dong) 西總與(yu) 不朽的東(dong) 西密切聯係在一起。”(Aristotle，p.23)托勒密繼承了亞(ya) 裏士多德天地二分的宇宙論思想，隻是在天文學上對它稍有增益。亞(ya) 裏士多德-托勒密的天人二分宇宙觀很容易被基督教思想所接受，因為(wei) 基督教原本就建立在人神二分，即此在與(yu) 超越二分的基礎上，所以“新的基督教宇宙的物理結構和宇宙論結構主要是亞(ya) 裏士多德的”(庫恩，第107頁)。無論是奧古斯丁還是阿奎那，都是在亞(ya) 裏士多德-托勒密宇宙論基礎上構築基督教神學的宇宙論的。而但丁的《神曲》則以寓言的方式表明中世紀的宇宙隻能有亞(ya) 裏士多德-托勒密式的結構。(參見同上，第110頁)

就其初衷而言，“哥白尼革命”其實並不怎麽(me) “革命”，如庫恩所言：“總體(ti) 上看，《天球運行論》差不多完全位於(yu) 一個(ge) 古代天文學和宇宙學的傳(chuan) 統之中，但是從(cong) 它那基本上古典的框架內(nei) 可以找到一些新鮮的東(dong) 西，這些東(dong) 西卻以哥白尼未曾預料的方式改變了科學思想的方向，並導致了古代傳(chuan) 統迅速而又徹底的崩潰。”(庫恩，第133頁)由哥白尼開其端，由開普勒、伽利略和牛頓等人最終完成的現代宇宙觀，完全排除了傳(chuan) 統的天地二分。天體(ti) 不僅(jin) 是由與(yu) 地球上發現的相同的自然力和機械力的作用而運動，而且是由與(yu) 地球上發現的相同物質所構成。宇宙的天體(ti) 並不具有超自然的或象征的意義(yi) ；它們(men) 不是為(wei) 人類而存在，不是為(wei) 了指引人類的進程，或者賦予其生命以意義(yi) 。它們(men) 確實是物質實體(ti) ，其性質和運動完全是機械原理的產(chan) 物，與(yu) 人類存在本身沒有特別的關(guan) 係，與(yu) 神聖的實在也沒有特別的關(guan) 係。以前歸於(yu) 外在物質世界的一切特指人類的或人格的性質，現在都被視為(wei) 幼稚的人格化的投射，被從(cong) 客觀的科學知識中清除了出去。一切神聖的屬性同樣被認為(wei) 是原始迷信的影響和根據願望的想法的結果，也從(cong) 嚴(yan) 謹的科學論述中被清除出去了。宇宙是非人格的，不是有人格的；自然法則是自然的，不是超自然的。物質世界並不具有內(nei) 在的更深一層的意義(yi) ，它是充滿難解之謎的物質，不是精神的實在的可見表現。(參見塔納斯，第317-318頁)再後來，達爾文的進化論更是將宇宙萬(wan) 物包括宇宙本身，歸結為(wei) 自然進化過程的結果。在這樣的宇宙中，自然不會(hui) 有超越的地位。因此，這個(ge) 概念在近現代西方哲學中作為(wei) 傳(chuan) 統形而上學的獨斷概念而被拋棄。甚至可以說，近現代西方哲學就是一部不斷批判和清算超越思想的曆史，後現代哲學則是這部曆史的最新表現。

國人對中國傳(chuan) 統哲學的研究，的確能與(yu) 時俱進。某些研究者用“內(nei) 在超越”來描述中國傳(chuan) 統哲學思想的特征，表麵看並未拒絕“超越”概念，實際卻是偷梁換柱，通過將它內(nei) 在化為(wei) 人心而使之有限化和主觀化，從(cong) 而在根本上消解了它。在此意義(yi) 上真可以說，那些研究者通過“內(nei) 在超越”論將中國傳(chuan) 統哲學“現代”化了。然而，這種“現代化”的代價(jia) 則是中國哲學基本特質的完全喪(sang) 失。

注釋：

①當史華茲(zi) 一方麵強調天是超越性的，另一方麵又主張它是“自覺的意誌”時，其實他已經是在用西方上帝的概念來理解中國的天的概念了。

②也因如此，天人關(guan) 係不宜理解為(wei) 人與(yu) 自然的關(guan) 係。

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