【張新民】麵向未來的製度關懷——科舉製度廢除一百周年答客問

乙酉仲冬歲杪，有客自東南來，相與衡文評史，談古論今，因及於科舉考試，乃歎之曰：如此盛行一千三百年之製度，影響中國文化既深且钜，而一朝廢止，倏忽之間，竟已百年。其間之滄桑變化，則有如驚雷破柱，怒濤振海，極盡詭譎之狀。而影響人心世態，更非翻天覆地不足以形容。誠可謂世道異變，成功者大矣哉！惟世風澆漓，迄未淳正，有心君子，黯然傷焉。古人之世，倏而為今之世，今人之世，亦倏而為後之世，倘不及時總結，彰明得失，以垂鑒戒，則難免來者之譏矣。於是遂邀約同道多人，舉行紀念學術研討之會，往複辯難，爭論不已，高見暢發，多有宏論，機鋒所在，時有裨益。深夜孤燈，眾皆散去，客複來詰問，至曉方休，遂有此對談之作。凡有所答者，皆因問而起，雖為一時興到之言，未能相悅以解，然亦可略釋疑滯，稍辨眩惑矣。倘若牽於所聞，以今日論文規範繩之，不察古人早有此一體，因舉而笑之，則徒與耳食無異也。雖然，文章得失，惟在寸心。知之罪之，豈敢有辭？矧衰年病目，不堪作述，欲盡厥旨，輒佳期渺難預卜。所可勉者，讀書治學之道，朝聞夕死而已，守先待後之責既在，即不可使身心一日空閑。文字因緣，實亦關涉天意，區區個人，曷能強行了斷？惟印鴻之爪尚存，心誌則早入於雲霄，所謂高高山頂立，深深海底行，耳目不著處，戰兢無息時是也。扈繼增、王尤清、瞿家儒諸君以為尚可觀覽，乃慨任筆錄整理之役。修改校畢，無以鳴謝，謹略書數言，以抒情愫焉耳。丙戌初春吉日迂盲叟自識於花溪象王嶺西麓天一館之晴山書屋。

一、科舉製度的開放性精神與理性精神

問：科舉製度的廢除迄今已有整整一百年曆史了，聽說您所主持的中國文化書院召開了一次紀念學術研討會，能不能談談這樣作的目的和想法？

答：1905年中國曆史上發生了一件具有劃時代意義的大事——一度盛行了1300多年的科舉製遭到了廢除，中國政治製度從此發生了整體性的轉型，思想文化也開始醞釀深刻的變化。100年後的今天，我們重新對其反思——包括舉行學術會議，即以科舉製度百年祭的形式對其進行反思，我想意義是極為重大的。科舉製度從隋唐創立至清末消亡，經曆了世界各國極為罕見的長時段發展曆程，應該如何總結它的利弊得失，如何分析它的製度架構方式和運作機製原理，如何看待它後麵的價值理念和文化精神，我認為仍然是非常重要的一項學術課題。應該說，這一製度對中國文化的傳承賡續，對儒家思想的傳播發揚，對於中國政治製度的損益完善，都發揮了巨大的作用。重建中國文化不能不考慮典章禮樂方麵的問題。中國古代文明之所以能夠光輝燦爛，典章禮樂正是其中的核心關鍵之一。

問：科舉作為一種選官製度，經曆了哪些階段性的變化，我指的主要是科舉製度產生之前的階段性變化；參照過去的選官製度，科舉在權力結構中究竟發揮了怎樣的實質性作用？

答：中國古代的選官製度，並非曆來一成不變。大體而言，或者從理想型的角度進行歸納，先秦時期是世卿世祿製和客卿製，兩漢實行察舉製，魏晉南北朝時期則為九品中正製。各個時期的製度都有相應的社會結構與之配合，透過曆史的脈絡自可發現它們本身的特色。但可以肯定的是，相當長的一段時間內，世家大族操縱地方政治，壟斷社會資源，分享並支配著權力係統，由此而形成了一個強大腐朽的利益中心集團。直到實行科舉製度之後，權力才遂漸向民間開放，向社會各個階層開放。也就是說，任何一個人，不論寒庶，不分貧富，不管身份貴賤，不計門第高低，都可以通過科舉步入國家權力管理係統，成為政治精英集團中的一員。這當然是製度形態發展史上的一件大事——即以製度化的用人方式，積極地配合了唐宋以後文明世界的合理建構。

科舉製度的原則是以考試為中心的公平競爭原則，除了皇權之外，任何人都不能用世襲的方法長期壟斷權力資源，權力的轉移方式明顯合理了，也更加有活力和有朝氣了。大量寒庶出身的人通過科舉進入權力中心，從而或多或少改變了一部分人有才無位的邊緣狀況。科舉製度不僅提高了“寒人”參與政治的信心和熱情，更重要的是還為他們進入權力世界提供了製度性的合法化路徑或步驟。民間諺謠“朝為田舍郎，暮登天子堂”，便很好地說明了這一點。“田舍郎”自然是權力之外的邊緣人，但一旦科舉高中，便可直入權力中心，成為“天子堂”中的策問對象。身份的改變完全是憑借公平競爭的科舉考試，政治與社會之間也有了相互聯係的建製化暢通渠道，這樣的製度當然是典章禮樂文明精神的一種體現，也是中國人在曆史文化中積漸而成的政治智慧的一種傑作。中國一千多年來就實行這樣一種製度，從而吸納了大量的政治文化精英，可以說唐朝以後的政府，基本上都是士人的政府，讀書人的政府，而不是貴族集團的政府，也不是軍事集團的政府。除了皇權隻能世襲，不向外開放之外，所有的權位都是流動和開放的。貧寒之士進入官場既然已是常見之事，於是權力係統也就成了開放性的結構，形成了可以上下流動的空間。下層民間人物可以通過科舉考試進入權力中心，同時中舉之後上層人物也可以從中央派到地方。這樣選上來派下去，體製就有了結構性的流動，各個階層之間也有了社會性的互動。譬如唐以後布衣為宰相的人便很多，他們轉換身份之後必然會給權力係統帶來一些活力。“士商互動”在明清兩代也成為普遍的文化現象，甚至國家政策也因此而有不少調整。流動還反映在地域上，由於科舉考試在不同的地方分別舉行，無論鄉試或會試，都聚集了大批的人群。戊戌維新就是由會聚在京城的各地舉人首先發動的，這就是我們大家都熟悉的“公車上書”。而北方人到南方做官，南方人到北方做官——基本的原則是地域交換，迴避本鄉，流官製度不僅導致了文化的交流，而且也為地緣政治貫注了活力。權力的支配作用雖然也醞釀了不少人間悲劇，導演了無數怪誕荒謬的人生場麵，但同時也推動了儒家價值的傳播，促進了大傳統知識的滋衍。儒家價值之所以能迅速覆蓋全國各地，大傳統知識之所以能很快成為統和性的文化力量，不能說與科舉製度的廣泛推行沒有關係，更不能說“士”的流動空間的擴大就沒有對其產生影響。權力與知識、體製與價值的互動和製約，或許也是頗值得探討的文化現象，但無論如何，科舉製度的樞筦作用仍十分重要，它所凝聚的社會資源更不能輕易忽視。就科舉製涵蓋的地域而言，一般都有文廟或孔廟的符號化標誌。文廟或孔廟具有兩個雙重的象征意義：國家與價值，權力支配力量與知識支配力量。權力管理係統與文化傳播係統不斷耦合，它們通過科舉製度的聯結作用也獲得了驚人的一致。中國大一統格局的不斷強化，自然也受到儒家建製活動的深刻影響。

問：現代型的國家管理機構都是文官政府。文官政府才能保證權力運作的理性化和效率化，以避免社會秩序的失範，防止非理性因素的幹擾，。同時政府官員又必須是流動的，開放的，即通過流動和開放最大限度地組合社會優勢資源。科舉製度能作到這一點嗎？

答：與中國政治空間流動開放的格局相較，歐洲差不多要到17世紀才出現類似的情況。17世紀以前，歐洲基本上仍是貴族世襲政治，野蠻性的軍事力量經常操縱政府。東學西漸即學習中國的科舉製度之後，他們才開始將權力向社會各個階層開放，最終形成了一套現在的文官製度。“禮失而求諸野”——我們現在反而要向西方學習，重新建構自己的文官製度，建構新的公務員考核製度。其實中國很早就有了一套嚴密的考試選拔製度，政府很早就是文人的政府，是知識水準極高的文官階層主政的政府，是廣泛吸納各階層精英並由其構成的政府。這樣的政府是高度理性化和人文化的，施政決策的措施也是非常實際的，即使皇帝不理性或非理性，官僚係統也是非常理性的。士大夫階層可以通過手中掌握的權力對皇帝進行限製，相權所代表的理性力量始終是政治結構中不可忽視的重要決策因素。甚至即便是製度的設計權和安排權，也並非皇帝一人可以任意私心操縱或左右，作為政治主體而想有所作為的士大夫，他們也有很大的與皇帝“共治天下”的權力。像北宋初年趙普對宋太祖說：“刑賞天下之刑賞，陛下豈得以喜怒專之！”就是相權行政理性係統遏製皇權非理性行為的一個最佳話語表達。趙普是重視儒家價值的政治精英，他奉行的正是“以道事君”，“以道抗勢”，“勿欺也，自犯之”的儒家原則。即使皇帝個人憑情感來處理天下大事，使皇權呈現出非理性的晦暗的一麵，但也決不能武斷性地認為皇帝任何時候都是非理性的。同樣是宋太祖，也有因自己一個很小的錯誤決定，便長久坐在殿堂中反悔不樂，自歎“天子容易為耶”，即非常理性化的常規情形。唐初的貞觀之治，便是魏征、房玄齡等一批非常理性化的讀書士子，與同樣非常理性化的唐太宗結合，敢於在政治文明新格局方麵有所作為的具體成果。

二、精英政治與“取士”原則

問：權力導致腐敗是迄今為止仍無法避免的製度文化現象，可以肯定即使是科舉製度也難以例外。當然，製度文化的現象學表現極為複雜，所謂“利”與“弊”都表現在這種複雜性中。我想知道的是，科舉製度的選士取向，會不會也是造成弊端的原因？從原因入手才可以看出問題的複雜性。

答：科舉製度對中國文化的影響極為巨大，圍繞科考中舉產生了極為複雜的各種社會現象。千千萬萬的個人和家族，也因為中舉與否而興衰起落，形成了不同的命運形態，演繹了無數感人心魄的人生故事。這些都值得大力研究，重新給予合理的評價。我想強調的是，由於科舉製度的帶動，教育也興盛起來。教育內部存在著官學係統和民間私學係統，但無論正麵或負麵，也無論其中有著何種程度上的差別，它們或多或少都受到了科舉製度的影響。從總體上看，也可說是學校培養人才，科舉製度選拔人才，就精英政治的範疇而言，它們都是中國幾千年政治體製的核心組成部分。學校講什麽呢？主要講儒家經典，有很強的價值色彩，主要是人文主義的取向，而不是功利主義的取向，盡管功利對社會的存在和發展也極為重要。傳統士大夫是在熟悉儒家經典之後，再去實踐性地掌握與錢糧兵穀有關的為政之道的。這也是科舉製度的一大特點。尤其表現在它的考試內容上，科考題目一般都是從四書五經中摘出一句兩句，由考生進行詮釋性的發揮。我們雖不能說儒家價值就能完全內化在他們的生命中，但必然會對他們的思想行為產生重大影響則是斷無疑義的事實，盡管其中也存在著各種各樣的異化現象，權力導致腐敗同樣是中國曆史上不可回避的普遍事實。

問：科舉製度的異化是什麽時候產生的，這是否與精英政治的取向有關呢？

答：科舉考試包括詩賦、明經、策論。唐代之所以能成為一個詩歌的大國，跟唐代重視進士科有很大的關係。宋代較為強視明經科，經義成為科考的主要內容，因而也影響到理學的發展。明清以來出現了八股文，考試的客觀性檢測標準雖然有所加強，但也越來越形式化和技術化，於是科舉製度開始顯得僵硬與異化。形式化和技術化都違背了儒家創立科舉製度的本意和初衷，都違背了儒家以製度改造人性的本源性理念，於是科舉製度開始吊詭性地走向儒家製度計設的反麵，最後則不得不歸於衰歇。

學校培養人才，科舉製度選拔人才，權力架構安排並使用人才，前者“造士”，後者“用士”，科舉製度則介於二者的中間，發揮了“取士”或“選士”的作用。與此同時，還有禦史監察彈劾製度，獨立於相權而單獨運作，形成了一套架構完整的政治權力體係。但就其宏觀性的特色而言，仍可以說中國古代政治是精英政治，是由士大夫群體來管理和控製國家及社會的典型精英政治。“以天下與人易，以天下得人難”，選拔人才曆來都是國家頭等大事。“學而優則仕”在一定程度上是對的——雖然它不斷遭到今人的指責和批評，從現代人的視域看，其他領域的確也都同樣需要優秀人才，但無論如何，我們總不能讓權力係統成為庸劣之輩的棲身之所吧！國家官吏對社會的影響極為巨大，因此，無論古代政府或現代政府，實行的一概都是精英政治。選拔官員隻能是才德標準，而不能是包括家世身份在內的其他標準。試問如何才是客觀的評判標準呢？現在西方文官製度對官員的選拔仍是考試，考試的背後仍是選賢任能的原則，可見科舉製度的一些基本原則和精神理念依然沒有過時。

問：科舉製度既然要“取士”，就一定有“取士”的原則。這些原則的具體內涵是什麽，它與科舉製度的廢除有關嗎？

答：大體作一歸納,科舉製度略有以下幾條原則。（一）公平競爭原則。取士不問家世，不講血統，不看門第，不查三代，勢家大族與孤寒貧窮之士一樣平等競爭，也就是過去所謂“懷牒自進”，不必經過任何人的推薦。而取與不取，也一概依據成績。同時又有各種措施嚴防考官營利，盡可能地杜絕考生作弊，將妨害公平競爭的各種可能性因素降到最底限度。政體的公平性即意味著其運作機製上的合理性，它至少在消極方麵有效地遏製了權力壟斷帶來的各種社會弊病。（二）選賢任能原則，也可稱為精英原則或擇優錄取原則。無論經義、詩賦、策論或其他科目，都要通過考試來測定“士”的才能。由於考試內容主要體現的是儒家價值，因此才能之外，其實還有品德的要求。“賢”與“德”在古人看來關係政治秩序極大，甚至直接就是政治體係有無合法性的基礎，所以必須通過儒家經典的教育和考試來加以強化，雖然僅憑考試不能完全看出德性境界的高低，紙上的“仁義道德”並不等於實踐中的“仁義道德”，按地域分配名額取士的方法，也或多或少妨礙了擇優原則的具體落實。但“才”的標準仍貫徹其中，“德”的要求也隨時都有體現。“尊德性”與“道問學”兩條儒家發展的主線，應該說在科舉考試製度上或多或少也有體現。（三）人文性原則。科考題目主要為人文性的內容，目的是博通墳典，熟悉孔門精義，以便將來能成為禮治或德治的表率，從而更加積極地推行儒家提倡的教化工作，達到國家文治的秩序化穩定目的。（四）文化素質原則。考試必須以知識的掌握程度為中心取向，但傳統知識所反映的則是舉子的綜合文化素質。這種綜合文化素質也是能力的體現，但所謂能力並不是單麵的某種特殊才能，而是由文化素養涵化出來的綜合性整體才能，包括道德才情和智商能力兩個方麵。

如果我們不僅從政治史、製度史的角度看問題，而是把視域擴大到社會史、文化史的諸多領域，就會看到科舉製度對中國文化心理和生活習俗既深刻又廣泛的影響。大量的詩歌文學作品，甚至史學、哲學、藝術等諸多領域，都難免不留下科舉製度影響的痕跡。至於科舉製度為什麽會廢除，原因極為複雜，稍後我們還可以討論和解釋。

三、科舉製度的曆史意義及其社會動員力量

問：科舉製度對中國文化的影響的確很大，討論隋唐以後的曆史已無法將它剝離出去。但我在這裏還想提一問題：即它究竟產生於何時，學術界有無較一致的看法？

答：科舉製度的產生有幾種說法，這裏不妨稍加列舉。最早有推至漢代的，也有主張始於魏晉南北朝的，最盛行的仍為隋代說。而隋代說又有隋文帝與隋煬帝兩說。大體可說是發端於隋，定型於唐，完善於宋，發展於明清。如果再往前追溯，漢武帝時期創建太學，置五經博士，設弟子員，分科射策，在某種程度上也可看成是科舉製度的前身，是非嚴格意義上的準科舉製度。我們不難看出製度史因革損益的變遷過程，的確是源遠流長並隨時修正調整的。不過，我個人認為，中國古代製度化的選官方式，仍主要有薦舉和考試兩種。隋代以前大體以薦舉製度為主，隋代以後則以考試製度為主。薦舉製度本身是一種非常好的製度，但由於具有很大的主觀性和隨意性，具體操作時會因人為因素的介入而導致不少問題。何況畏權勢，懼私禍，任愛憎，快恩仇一類的事，已作為曆史的經驗反複呈現在人們的麵前，所以必須另外尋找一種更加客觀化和理性化的選官路徑，於是科舉製便應運而生了。

問：製度的異化歸根到底是人的異化，科考中舉後的士子與權力結合後，是否也有異化問題，從今天的文化視域看，應當采取何種措施才能有效地加以防範呢？

答：所謂科舉製度，其實便是以製度化的方式分科考試，並從中選拔權力機構必不可少的管理人才。由於科舉製度本質上就是一種選官製度，選官即意味著“士”與權力的結合，於是權力導致腐敗的現象必然會不斷發生，權力支配知識和控製知識更是常見的曆史現象。但從總體上看，科舉出身的“士”仍與現在的知識分子有很大的不同，他們絕大多數都是道義擔當之士，如範仲淹、王安石、文天祥，甚至晚近的康有為、梁啟超等人，都頗有代表文化道統和社會良知發言的氣魄和精神。我始終認為，中國古代有兩個最好的製度，一個就是科舉製度，再一個就是禦史監察製度。哪怕官品很低的監察官，都可以直接向皇帝負責，彈劾位居要品的高官大員。這一彈劾製度較為有效地保證了科舉製運作的合理性和公正性。元與清兩代，依據錢穆先生的看法，主要推行的是部族政權統治，而不是士人政權統治，在權力分配上蒙古人與滿人遠遠超過了漢人，盡管科舉製度存在著各種弊病，但我們看到，科舉出身的漢人官員犯貪汙罪的，仍遠遠低於非科舉出身的滿人和蒙古人。科舉製度廢除後，軍閥統治內戰時期，槍杆子原則成為第一原則。武人專製，強藩割據，腐敗滋生，貪汙盛行，不僅精英階層的秩序化結構紊亂了，而且民間社會的秩序化結構也破壞了。因此，從政治體製與社會秩序的結構性關係看，科舉製度的廢除導致了中國政治結構和社會結構相當長一段時間的無序化狀態。雖然在舊秩序已崩潰而新秩序尚未建立的空隙時期，也一度出現了各種學說競相爭鳴討論的思想自由局麵，其影響之巨大和深刻，甚至有人比喻為西方的啟蒙運動。孫中山當時思考如何重新建構合理的現代性政治製度，當然不能不包括選官製度的建製問題，於是便有了五院的製度構想和安排，其中就有考試院和監察院的設計。現在為什麽要用考試的方法錄用公務員？就是嚐試如何有效地將精英人物選拔出來，使政府管理層成為智慧和才能的集中地，從而更好地保障國家和社會的秩序化正常運作。古代禮部管取士，吏部管選官，這種作法或許啟發了孫中山的製度設計與安排。權力的相互製約能有效地扼製選官過程中的舞弊行為，考試製度的中立化或許也是一條合理的建製出路。

問：曆史不允許假設，但我在這裏仍想問一假設性的問題：如果沒有科舉製度，中國曆史又會呈現出怎樣的發展麵相呢？

答：研究科舉製度演變的曆史，也可以探尋中國文化的發展脈絡。這一製度有效地維係了中國的大一統格局，綿延了中國的典章禮樂製度文明。如果沒有科舉製度，我個人認為古代的政治必定更專製、更黑暗,壓抑和摧殘人性的程度也一定會更頻繁、更酷烈。有人將科舉製度稱為中國古代四大發明之外的又一大發明，就是著眼於它對西方文官製度文明成就的影響而言的。

問：通過科舉考試進入權力世界的士子畢竟是少數，他們在權力世界之外的生活社區發揮了怎樣的作用？中國古代大、小傳統的交流，中心與邊緣的對接，渠道是多方麵的，科舉製度或許也在其中發揮了巨大的作用。但具體情況我們仍不很清楚，你能簡單給我們介紹一下嗎？

答：科舉取錄者盡管是少數幸運者，但卻具有很大的社會動員力量。晁衝公《夜行詩》說：“老去功名意轉疏，獨取瘦馬趨長途，孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書。”這裏描寫的正是宋代農村的情形。說明極為僻遠的孤村野寨，即使勞作一天之後，也有人在通宵達旦地挑燈夜讀。以“為國求才”為主要目的訴求的科舉製度，或多或少都在不同時期發揮了“勸人為學”的作用。中國古代農村至遲宋代以後就形成了耕讀傳家的傳統，前麵提到的梁啟超就是在這一傳統氛圍下度過自己的童年生活的，獲得“西南大儒”尊稱的鄭珍也有類似的家世。他們後來的立身處世不能說與科舉製度的影響毫無關係。

但是，從總體上看，科舉製度的吸納力量畢竟有限，像唐代每次錄取的士子，一般都不超過二、三十人，鹹亨四年的錄取額為79人，就算最高的了。宋代一般錄取額為一、二百人，有時也在五百人以上，宣和元年的805人則為破記錄的突破。清代更打破了上千人的閥限。但無論如何，未錄取者總是多數。現在要問，未錄取的士子，他們的出路如何？他們當然不像現在的知識分子，可以經商，可以當老板，可以當企業家，可以從事專門性的技術工作，也可以在大學講堂中教書藏身。一句話，“士”生活在一個尚未充分分化的農耕文明時代，社會的結構決定了選擇範圍的狹小，根本就不可能像現在這樣通過各種專門化的職業，去謀取生存發展或實現抱負的機會。就古代的“士”知識分子而言，能實現自己理想的最佳方式便是“入仕”，但很不幸的是仍有大批“士”的群體被阻塞在科舉選官的窄門之外。他們分布在民間社會或鄉民村落的廣大地域上，形成了一個數量很大的士紳群體。這一士紳群體擁有一個共同的符號-----儒生，也就是儒家的身份性符號。他們是地方性的政治精英和文化精英，散布在各個具有宗法性特征的社區村落，成為穩定民間自治秩序的重要因素。中國古代鄉村社會秩序的維持主要就依靠這一批人，國家的行政力量到達縣一級就自行終止，至少是國家的行政編製機構隻下貫到縣一級，再往下就是一個廣大的民間自治的宗法與倫理結合的秩序化空間，也就是我們通常所說的鄉民自治社會。

這樣，政治權力架構中的精英和農村自治社會中的鄉士精英，他們共同建構了一個完整的他律與自律巧妙結合的社會結構。中央政治與鄉民政治本質上並沒有完全割裂，但投入的人力財力即成本代價卻極為微小。原因之一就是存在著士紳這樣一個具有儒家文化身份的特殊群體。他們不能通過科舉進入權力結構或高層政治中心，但仍活躍在基層社區和家族中，並發揮出巨大的秩序化協調作用。他們同時具有大傳統與小傳統兩種身份：前者可以讓他們代表官府向民間社會發言，權利話語或國家意誌通過他們的解讀也能更好地傳達給民間。後者則使他們成為民間社會或地方利益的代言人，以他們為媒介可以隨時把農民的聲音向上轉達給國家權力係統，以便權力擁有者更好地了解民情民意，從而更好地推行國家行政功能必不可少的教化工作和其他施政工作。在這一意義上，也可說他們既是政府官員與地方百姓溝通的橋梁中介人，又是儒家倫理與民間倫理對話的實踐執行者。

四、地方社會與耕讀傳統

問：如您所說，士紳群體畢竟沒有進入國家體製，他們的文化身份來源於對大傳統經典的了解和熟悉，他們的政治身份產生於宗法家族成員的擁護或承認。他們熟悉地方事務，積累了大量的地方經驗，具有很強的解釋能力和行動能力，也有很高的話語支配力量和號召力量。但我更想知道的是，國家權力對地方秩序有無影響，它以怎樣的形式進入地方社會呢？

答：由於士紳群體總是能代表傳統與價值發言或行動，具有地方文化權威和政治權威的雙重話語權，所以我們決不可忽視他們在穩定和建構地方禮儀人倫秩序方麵的巨大作用，也決不能低估他們在調節和處理地方民間糾紛事務方麵的巨大功能。他們巧妙地利用了國家權力與地方文化的互動，不僅爭取到了雙方的主動認同，而且也獲得了巨大的活動空間，雖然社會的變遷最終還是削弱或解構了他們活動的文化基礎。中國古代的農村秩序完全是自足自發形成的自治秩序，是充滿了活力機製的自然秩序，但其中國家的規訓和範導作用也極為巨大，尤其在公共利益和集體事務方麵仍保持著強有力的幹預力量和組織力量，隻是與現在的實質性規訓和範導力量相較，它更多的是采用象征和符號的方法而不是權力力量和行政手段而已。也就是說，除了大規模的水利建設，強迫性的集團移民，必須動用國家權威行政力量外，政府對地方社會的控製，通常都是憑借文化的軟性力量，通過一套人人都能共識共認具有經典依據的政治詮釋學，並以地方精英和鄉土權威為中介來實現的。這是一個自上而下不斷滲透的過程，最終的結果便是地方秩序都納入了國家秩序結構之中。有人用“內卷化”一辭來形容，我認為也很恰當。我們不難看到，國家控製地方社會，憑借的不僅是“權力網絡”，更重要的是還有一個“文化網絡”，二者之間孰輕孰重，當然仍要作具體分析。國家政權與地方社會在利益上既一致又矛盾，但總體上看，國家作為更為主動的一方，其解決之道仍是成功的，這不僅使族群認同與國家認同獲得了高度的整合，而且也顯示出中國人特有的政治智慧和管理智慧。總之，國家力量無論以何種方式進入地方社會，要想爭取地方人士的主動認同，就不能不利用地方文化資源，也不能不維持民眾願意接受的“公正”形象。這是我們嚐試問題探尋之前，必須時刻注意的一個大問題。

問：製度既然會異化，就說明它存在著問題，可以培養“好人”，也能夠滋生“壞人”。譬如範仲淹就有“以天下為己任”的情懷。但同樣重要的是，曆史上也有秦檜一類奸術害國的人物。從這樣的視域出發，我們能說科舉製度背後的理念是純正的嗎？難道沒有必要重新檢討儒家製度設計的目的訴求或價值預設嗎？

答：您的這一看法，我並不反對，但也有些異議，不能完全苟同。因為權力的異化，曆史的吊詭，製度的變質，官員的腐敗，是任何曆史時期都存在的現象。任何一個地方，任何一個時代，隻要有權力，有依據權力運作原則組織起來的政府，就必然會有異化，難免不出現腐敗。這不僅見諸中國曆史，更普遍存在於世界各國。即使我們置身於其中的現代社會，難道就沒有異化和腐敗?異化和腐敗會導致理念走向自己的反麵，但我們卻不能用異化的反麵來規範和否定理念。長期以來，製度秩序的原則性依據都是由儒家理論來提供的，科舉製度最為根本性的理念依據就是儒家的選賢任能，但這一理念是否得到真正的貫徹卻很成問題。我們隻能說科舉製度部分地落實了選賢任能的理念，但也難免不會遭到權力的利用、拉攏、踐踏和扭曲，有如讀《四書》的目的異化成了謀取功名，罪過當然不在《四書》而在謀取功名的士子。

科舉製度的變質和變味，權力係統的異化和腐敗，包括出現秦檜這樣的奸臣，或者產生其他反麵或負麵意義的曆史人物，都並不意味著這一理念錯了，該扔進垃圾堆了，也不等於一切製度架構都該徹底否定，社會可以不需要管理和範導了。而隻是說製度架構在實行過程中變質了，實行這一製度的人出問題了。就像最近的“鄭家棟事件”一樣，我們不能因為鄭家棟是博士，就否定整個博士培養製度。我們隻能重新依據價值理念，對培養博士的具體方法，尤其是對工具理性的侵蝕和學校的市場化辦學模式，以及師資道德水準和學術操守等一係列問題作出反思和批判，才能更好地完善今後的博士培養製度。理念與現實之間，無論任何時候都存在著張力。我們雖然反對激進主義強迫現實立刻變成理念的作法，但也不得不承認，統治這個世界的仍然應該是理念而不是現實本身。

當然，一般說來，製度秩序的合法性基礎，大多是由作為意識形態的理念來提供的，而理念本身則必須通過曆史文化，才能實現自己的豐富性和具體性；離開了曆史文化，便談不上理念的發展和實現。問題不在於該不該具有理念，而在於我們有沒有理解和落實理念的能力。但我們也得隨時追問，理念是否遭到邪惡目的的利用，是否由於政府的玩弄而完全虛假化或偽善化？意識形態是否已與現實生活脫節，或者根本與民族文化的價值理想衝突？還有，最重要的一點是，理念必須出於曆史文化自動自發的選擇，而不是某些人權力意誌的外在強加。實現人的內在德性真理的程序雖然主要由宗教而不是政治來提供，但我們也不能讓政治自外於德性真理實踐的場域之外。這是我反複強調理念對人類實踐的重要性的原因，想必您已經明白蘊涵在其中的道理了！

問：“學得文武藝，貨與帝王家”；如果科考的動機隻是為了獲取權力，我們又如何檢驗呢？科舉製度廢除後，士紳階層還存在嗎？為什麽他們沒有出來為科舉製度的合法延續辯護呢？傳統農村結構以“耕”“讀”為本，形成了特有的文化傳統。科舉製度廢除後，這一傳統還有延續嗎？

答：應試科舉的讀書人，或許是為了做官，或許是為了發財，我們無法在主觀上檢查他們的內部道德動因，隻能以客觀的方式考核他們的外在知識和才能。製度的建構離不開人性的基礎，但又存在著吊詭性的兩難。因為製度一旦與物質利益相互交涉，就會有偽學者前來鑽營，手段僭越了目的，目的也錯亂為手段，於是“目的王國”便褪變成“手段王國”，“價值世界”也蛻化為“工具世界”。就像生命的安立不能離開道義的價值基礎一樣，倫理的思想資源也不能與政治製度脫緣。雖然儒家倫理思想資源與政治製度之間也存在著緊張，但任何一個真正的儒者都不能容許政治製度脫離倫理思想資源而單獨運作。這也是迄今為止總有一些國家追求政教一體化的原因。建構製度本來是為了人類的福祉，而異化又使製度背棄了人類的福祉。但我們總不能因噎廢食，以為就有充分的理由取消一切製度。天道的特點就是好“反”，我想人事也難以例外罷！

科舉製度廢除以後，的確也引發了各種社會危機。一部分希望通過科舉考試入仕的士紳，他們的仕途通道從此被堵塞了。換句話說，科舉製度廢除之後，鄉村社會的士紳群體仍然暫時存在，他們過去長期維係和穩定了民間社會的秩序化空間，極為有效地向地方基層輸送了精英倫理資源，也從朝廷那裏獲得不少實際的利益，認同於必不可少的國家控製社會原則，但現在入仕之路卻斷絕了，實際利益也看不見了。他們長時間地在清政府和革命黨之間徘徊觀望，難以抉擇，但科舉製度的廢除卻最終把他們推到了革命黨一邊，不少人舉起義幟擁護辛亥革命，其中一個原因就是他們感到自己被清政府拋棄了。士紳群體後來逐漸分化解體，與地方精英有關的儒家身份也開始變得黯然無光。精英倫理逐漸遭到世俗大眾倫理的顛覆，國家意識與民間社會之間的聯係紐帶於是也不能不隨之而改變。

由於現代性的衝擊，城市的發展極為迅速，吸收容量也顯得越來越大，就像海綿具有很大的吸納能力一樣，城市化的進程也吸納了大批鄉村士紳。他們或從政，或經商，或教書，或辦報……，總之，他們不斷從農村湧入城市，城市成了他們發揮才情的天堂。誰也不願意再返回農村——返回農村即意味著在永絕榮望的鄉野生活中空度一生，於是城市與農村之間開始出現了巨大的斷裂性鴻溝，大、小傳統也割裂為兩截。但令人詫異的是，能夠作溝通性工作的士紳群體卻奇怪地永久消失在曆史的縫隙中了，農村自治自律的基礎也毫無準備地就被解構或摧毀了。“耕”“讀”傳家的傳統在不知不覺之中，早已變成了“耕”“讀”分裂的存在現實。由於“耕”與“讀”在鄉村世界的一般觀念中，乃是個人人生或家族群體普遍認同的兩條生命正路，前者可以養身或資生，後者則能夠養性和調心，易言之，即“耕”代表了普通農民的生活世界與勞作世界，“讀”則象征著他們的價值世界和理想世界，所以“耕”與“讀”的分裂還意味著農村宗法與倫理結合的秩序化結構開始解體或崩潰，大、小傳統之間的交流與溝通也遭遇到了空前的困難或挑戰。草根性的文化資源更由於人為的虛無化而失去了活力，生活世界無論形上或形下兩個層麵都麵臨著巨大的危機。農民真正成了無人理采的邊緣化群體，隻是作為革命的人力資源時才會有人重新想到他們。社會變遷與政治改革一樣，二者都是二十世紀中國曆史上最引人注目的文化現象。

五、藩鎮割據與文人政治

問：科舉製度確保了文人政府的組成，但為什麽唐代又出現了藩鎮割據之亂呢？唐宋兩代的科舉製度，在順應現實作出適當調整上有什麽不同，我們該作出怎樣的評價呢？

答：宋代是典型的文官政府，從中央到地方的官僚係統一律由文官組成，而文官則是通過科舉選拔出來的具有功名身份的士大夫知識分子，甚至即便是掌管軍隊調遣權的樞密院中央職位，也都一律由文官來擔任。如果說唐代擁有開放性、包容性的立國氣度，那麽宋代便具備理性化、文明化的立國氣象。

按照陳寅恪先生的分析，唐初執行的是“關中本位政策”，權力世界的核心主要由李唐王朝依靠其起家的關隴集團控製和掌握。這是一個胡漢雜糅頗有軍事色彩的集團，但卻是能夠左右皇室政治生命線的決定性力量。要到武則天開進士科，引進寒庶出身的新興階層之後，所謂關中本位政策才開始式微，而關隴集團的地位也隨之動搖。因此，如果以武則天作一分水嶺，我們可以看到，無論社會、軍事、政治、製度、文化，前期與後期都判然有別，猶如兩個不同的曆史階段。陳先生稱“武周之代李唐，不僅為政治之變遷，實亦社會之革命”，根本的原因即在於此。更明白地說，開進士科即意味著為寒族勢力提供了進入權力核心的機會，於是無論政治結構或社會結構都會引起巨大的變動。權力世界的社會基礎已在此消彼長的鬥爭中不知不覺地有了更替，而南北朝以來的門第貴族及其勢力的真正消亡也隻有到了武則天時代才有了曆史的可能。當然，所謂“消亡”也可看成是一種合流或同化，即原有的門閥士族與考試出身的新興階層在禮法門風上的合流或同化。但無論如何，如果從長時段的曆史看問題，“更替”也好，“消亡”也好，“合流”也好，“同化”也好，可說都是非常重要的一次社會階層的升降嬗蛻變動，對中國曆史文化的影響極為深刻巨大。科舉製度在其中發揮了關鍵性的作用，這是我們不能不特別加以注意的。易言之，即關隴集團的破壞解體和新興階層的上升朝列，都以武則天對科舉製度的調整為關鍵性的轉折。

唐代河北地區原先是漢文化素養極深的士人的大本營，但後來實際已成為胡化藩鎮的異文化區域。蕃將其實即是胡將，他們的權力基礎隻能是軍隊和武力，而不可能是國家和文化。他們的所作所為不僅軍事性的強力色彩很濃，而且總是與中央政府對立，非特關係到各種政治勢力的消長，甚至還影響到整個王朝國運的盛衰。也就是說，中央政府與地方藩鎮一方麵在政治結構上成了兩張各自有異的皮，另一方麵在文化體係上也分成了不同的地區。分析安祿山和史思明的叛亂，不能不注意河朔的胡化，也不能不注意其將領的種族（安祿山為九姓胡，史思明為突厥雜種胡人），這就是陳寅恪先生所說的種族與文化，以及地域與家世等研究中古史頗有解釋力量的分析範疇。我們通過他的分析範疇，完全可以看出藩鎮割據局麵的形成原來就與科舉製度無涉。胡化了的河朔地區已自成一獨立的文化區，根本就不以周孔名教及科舉仕進為安身立命的歸屬。他們仍保持了胡人“尚攻戰”的文化特征，而明顯地有別於漢族“崇文教”的文化性格。藩鎮割據的原因，略去其他枝節不計，僅僅從民族與文化的角度嚐試初步的分析，我們已不難從中窺知真實的消息。

唐代節度使不僅擁有軍權，而且財政權和行政權也集於一身，實際是軍人壟斷了權力係統，地方政府——至少是一部分邊地要衝政府，已不再是科舉出身的文官掌握下的理性化的政府，而是槍杆子指揮下的非理性的政府。這自然同府兵製的破壞有關，“將”與“相”分途，明顯地成為兩個淵源不同的係統——將相大臣主要由翰林學士選出，而邊鎮大帥則大多由武夫蕃將擔任。因此，後來才出現了藩鎮割據的混亂局麵，醞釀了唐王朝覆滅的苦果。

藩鎮割據本質上就是軍人割據，割據地區大體即胡族與胡化漢人區，明顯地不同於長安、洛陽一帶的漢人與漢化胡人區。這是誰也否認不了的事實。胡族軍人或胡化漢族軍人出身的節度使甚至可以擁權世襲，權力已無任何公共性可言，根本就與科舉製度開放性的公平競爭原則無關。宋代便是借鑒了唐王朝的曆史經驗，才實行徹底的文官製度的。所以宋代的政治，也可以說是科舉士人的政治。我們現在要問，究竟是文人統治的政權好，還是軍人統治的政權好？是價值理想指揮槍杆好，還是槍杆指揮價值理想好？我想答案是不言而喻的。在中國傳統的士、農、工、商社會中，最能固守價值理想的當然仍是作為四民之首的“士”。無論社會如何黑暗，權力怎樣專斷，政治鬥爭何等參錯複雜，刀光劍影如何極盡人間醜態，總有一批士子追求王道的理想主義原則，想把“無道”的社會變成“有道”的社會。而軍人的總體取向則是極權主義或權威主義，擴張權力常常成為他們的最大追求。唐代盡管也產生一大批科舉出身的知識分子，但由於節度使勢力急遽膨脹而尾大不掉，真正能參與地方權力的仍相對地少，軍人控製地方政權的則相對地多，將相文武蕃漢進用之途，實際已無法相互統聯成一結構性的整體。尤其關隴集團勢力消退後，內重外輕的權力格局更變成了外重內輕的權力格局，所以才導致了唐代軍人擁兵自大的局麵，權力開放的程度當然遠較宋代為低，盡管唐代也逐漸打破了門閥貴族對政治的壟斷，“寒人”通過進士科步入仕途已是越來越普遍的現象。

宋代政治是典型的士人政治，不僅士大夫成了政治上的真正主體，而且社會上的風氣也總是以他們為轉移，王安石與宋神宗的君臣相遇極大地鼓舞了士大夫群體，雖然其中也有黨爭的問題，冗官冗員的問題，但仍避免了藩鎮割據的局麵。宋代科舉製度最為建全，學校教育迅速推廣，民間講學普遍興起，理性精神也空前高漲，日本學者將其稱為“亞近代時期”，我想是不無道理的。至於士、農、工、商四民社會的形成，實際也始於宋代。社會的流動性空前地提高了，門閥製度也徹底消解了。社會流動的程度直接關係到文明開放的程度，這一過程的發生也可追溯到唐代關隴集團消亡之後，但畢竟要到宋代才更成氣候和更加顯著。當然，印刷術的發明促進了文獻的廣泛流動，一般人不必通過手抄即可輕易讀到他所需要的典籍，也明顯地為社會帶來了創造性的活力。知識和價值通過書籍在不同階層迅速傳播，更擴大了科考士子的家世來源。勢家子弟與孤寒之士一樣公平競爭，即通常所說的取士不問家世，也要到宋代才真正成為普遍的製度化原則和普遍的社會實存事實。權力的公共性明顯加強了，士大夫的責任倫理意識也空前高漲了。

宋代的問題主要是高度中央集權的問題。過分的中央集權總是會帶來流弊，即便是開明的中央集權也不例外。這也是曆史留給我們的啟示。地方無權同地方權力過大一樣，未必都是政治上的好事。中央權力與地方權力之間，總是隔閡越少越好，科舉製度在其中發揮了調節的作用，減緩了一些緊張和衝突，我想也是不可忽視的事實。現在有必要質疑的是，我們總是輕易地將現在的落後錯置為古代的落後，將現在的問題誤當為古代的問題，把現在的觀念硬套為古人的觀念，過度地以今推古，以今驗古，表麵是追溯因果關係，實質是混淆了因果關係。執其一端，何有通解？其實唐宋兩代經濟文化發展的水平都領先於世界各國，這種勢頭甚至一直持續到清初。所謂領先當然也包括製度架構設計和安排的領先，也就是我們通常所說的典章禮樂文明的領先，隻是到了戊戌維新時期，中國人才在製度轉型方麵遭到了巨大的挫折。我們丟失了創製更新的智慧和能力，再也無法平心靜氣地評價古人的政治作為和成就了。

六、科舉製度的消亡及其經驗教訓

問：但無論如何，科舉製度畢竟遭到了廢除，這總是一個無情的曆史事實。能不能回到我們原先的問題上，談談科舉製度廢除的原因？

答：1905年張之洞、袁世凱、端方等人聯合上書廢除了科舉製度。我們可以把科舉製度的廢除看成是與傳統決裂的象征，顯示出傳統製度架構徹底解體的征兆。今天科舉製度已經廢除整整一百周年了，我們用不著再當法官對它判處極刑死罪。重要的問題是總結性、批判性地進行分析，依據清徹的理性作出嚐試性的反思，但反思的前提是事實真相的如實還原與同情理解，而不是絕對好或絕對壞的簡單價值判斷。也就是說，科舉製度廢除的原因，首先應從曆史的層麵進行分析，弄清它的來龍去脈，然後才談得上評價——尤其是價值論的評價。我個人認為，科舉製度的消亡主要有如下幾個原因。

第一，科舉製度過分的官學化，也就是我們通常所說的意識形態化。科舉製度越到後來就越受到意識形態的控製，考試內容越來越集中到四書五經，而四書又僅限於朱熹的集注。朱注成為法定的讀本，形式上是詮釋四書，其實自身也成了“經典”，不僅壟斷了學術，而且也控製了思想，因此也就排斥了其他具有生命活力的民間性學問。例如陽明心學長期以來都是極為邊緣化的民間思潮，雖然後來也成為時代的大流，但卻始終受到官方意識形態的排斥。王陽明要把評判是非的標準歸結為個人良知，就含藏著對官方意識形態壟斷是非標準的不滿。至於其他一些民間性的有活力的思想，也由於與科舉的考核內容無關而遭到了漠視。過分官方化的儒學逐漸丟失了自己的草根性，也喪失了原初儒家本有的創造活力。朱注既然已是謀取功名的敲門磚，成為意識形態牢籠天下的工具，主導了社會各階層的知識取向，社會文化心理弄虛作假的風氣必然會隨之盛行，王陽明批評“知”與“行”嚴重脫節便反映了社會的嚴重危機問題。一般士子跟著科舉考試內容打轉，早已忘記了真正的身心性命之學是何物，功名之外的國家民生是何物。而權力控製和操縱知識，權力成為知識的中心取向，更意味著權力不但可以製造知識，而且還可以扼殺知識。凡是與朱注不符的知識，自覺不自覺地都容易遭到排擠。這當然也不是朱注本身的問題，朱注通過經典詮釋仍創造性地推動了學術局麵的新開展，而是朱注官學化以後，人們專在剿襲鄙淺陋之文上用功，將聰明才智都用在富貴功名上的結果。官方意識形態既然已經壟斷了經典話語的解釋權，當然就不能容許其他任何自由發揮的“異說”再進入官學體係。清人朱彝尊在《道南錄序》中說：“世之治舉業者，以四書為先務，視六經為可緩。以言《詩》，非朱子之傳義弗敢道也；以言《禮》，非朱子之家禮弗敢行也。推是而言，《尚書》、《春秋》，非朱子所授，則朱子所與也。”這個概括大體上是可信的，正好反映了朱子學壟斷經典話語解釋權的情形。科舉製度的考試內容開始僵硬化和單麵化，從明清兩代有識之士的批評，從儒家的“下行”發展路線，特別是民間講學活動的興起，也可以大體看出。

第二，科舉製度過分形式化、技術化，也帶來了不少問題。科舉考試的形式開始還比較靈活，後來則集中為一種固定的模式——八股文，甚至完全憑書法取士。八股作為取士的考核標準，雖然形式上似乎更客觀、更具體，技術操作上似乎更合理、更公平，但實質仍有誤導人們玩弄光影，虛擲聰明才智，即重“術”不重“道”的作用，弊病之大，不可不認真批判。譬如明亡後，相傳當時即有人公開貼出紅貼說：“謹具大明江山一座，崇禎夫婦二名，奏申贄敬”，下麵的落款題作“通家生文八股頓首拜”。這是出於鄭達《野史無文》卷四的記載，雖不一定可信，但也可見社會文化心理對八股文的反感。廖燕《二十七鬆堂》卷一說：“明太祖以製義取士，與秦焚書之術無異，特明巧而秦拙耳，其欲愚天下之心一也。”這也是針對八股文的批評，但措辭卻顯得更為激烈。而蔡元培則是因為字寫得不好，舉人中式後，在別人的勸說下，歸家發奮練字三年，才最後考取進士的。過分形式化和技術化會使人的行為變成工具行為，既丟失了意義和價值的基礎，也異化了人和製度的關係，於是體製化的過程實質上就逆轉為束縛思想的過程。後人批評八股文是愚天下人之心，本質上與秦始皇的作為沒有區別，雖然顯得有些過激，但也並非毫無一點道理。

問：八股文的體式很固定，除了科考之外，就再無其他用處。所以明清兩代的八股文數量盡管很多，但真正能流傳下來的卻仍然很少。八股文要作得好並不容易，也很能看出作者的功底，但過份的形式化的確造成了不少流弊，內容空洞而形式典雅便是其中較為突出的一點。後人批評科舉製度，其實不少就是由八股文引發的。其他的原因我想還有，能不能再談一談。

答：你說得很對，為了節約時間，我們不妨順著上麵的意思再講下去。第三，科舉錄取額與“士”的增長量之間存在著巨大的反差，受到了巨大的考生人數的壓力，形成了嚴重的社會問題。換句話說，就是“士”的數量迅速增長，但每年的錄取額隻能維持在1000---1500人左右。這就意味著大量的士子要被排除在科舉製度之外，《儒林外史》所描寫的“範進中舉”的情形必然相當普遍。科舉考試表麵上的取與不取，實質即意味著中心與邊緣的差距，二者之間會形成巨大的對抗性壓力。大量科舉未中的 “士”知識分子邊緣群體，他們心理上的不滿和牢騷，無形中已成為社會危機的一個潛在因素。前麵提到的那些頗為情緒化的激烈批評言辭，很大一部分就出於邊緣化的知識分子之口。大量的“士”遊離在製度之外，他們的勢力積蓄起來也會有很大的震撼性，洪秀全科考未中而造反便是較為典型的一個例證。讀一讀曆史便可知道，洪秀全所反對的不僅是清廷的統治，更重要的是中國幾千年一貫的道統。曾國藩就提到，“李自成至曲阜，不犯聖廟，張獻忠至梓潼，亦祭文昌，粵匪焚郴州之學宮，毀宣聖之木主，十哲兩廡，狼藉滿地”。所以他要感慨：“舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一掃蕩盡，此豈我大清之變，實乃開辟以來，名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭於九泉也。”“士”既可以成為國家穩定的基礎，也能夠成為社會動蕩的因素，尤其是“士”與宗族、鄉黨等地方勢力結合起來，共同形成反體製的傾向時，危害的作用就更顯得突出。而晚清知識分子與秘密社會的結合，也是一個極值得注意的文化現象。這與今天的知識分子總是以個人的身份展開社會批判，二者顯然具有很大的差異或不同。

“士”的數量的增長透過人口的壓力也可窺見。清代康雍時期實行“攤丁入畝”政策，極大地刺激了人口的增長。明代初年全國人口僅六千五百萬左右，乾隆年間已增加到一億五千萬，道光時即達致四億！“士”的增長與人口的增長當成正比例，數量的龐大可想而知，但科舉的吸納容量卻滿足不了急遽膨脹的“士”的需要，社會的流動便不能不出現梗塞的現象。更直截地說，就是求官者多，得官者少，仕途充斥，人滿為患。不少人進則無階梯可登，退則無資生之法能尋，於是隻好白首青衫，在窮愁潦倒中終其一生。如果說權力結構通過利祿名位拉攏了一批知識分子，那麽它也因為利祿名位的無法兌現推遠了一批知識分子，所以越到後世，批評科舉製度的人就越多，要求改革的呼聲就越高，激烈的程度也越明顯，其中當然有製度變異本身的原因，但是否與公共資源的分配不均，失誌者對得意者的不滿有關，我看也值得認真考慮。明代以降，盡管儒學的發展已有肯定商人價值的明顯取向，一部分聰明才智之士也開始自願從事商賈活動，但政府的總體政策仍是抑製工商資本，根本就無力擴大商品市場，更難以開辟新的專門化職業領域，使“士”得以通過多途就業的方式分流，從而改變隻有政府可以吸納“士”，社會卻難以消化“士”，即“士”都集中到政治（入仕）的窄門之內，除此之外毫無其他出路的尷尬曆史局麵。像明代的徐渭，八次鄉試均未中舉，終生窮愁潦倒，曾九次想以自殺的方式結束生命，慘烈之狀令人不忍目睹，雖然詩文書畫音律戲曲無不精通，但畢竟要到身後才被袁宏道意外發現。他一生都在牢騷困苦中度過，是極為邊緣化的人生處境將他塑造成了曆史上頗為罕見的“曠代奇人”。從他的身上，我們也可以看出中國政治一元結構的特征。才俊之士如果不在政治上出頭，便很難有其他成功的選擇機會，因為除了仕宦的選擇是正途外，其他的選擇都意味著自我的淪落或精神的放逐。

第四，科舉製度的變質和變味，也導致了製度本身的消亡。唐太宗說“天下英雄入吾彀中”，本意就是說科舉也有羈縻牢籠士人群體的作用。這就清楚地說明法術私心支配下的權力話語，始終都在幹擾著科舉製度“選賢任能”的目的性理念。唐太宗的話說明皇權總想把科舉考試變成工具行為，當然會受到士大夫政治或明或暗的抵製，二者的衝突有時也引發了一些政治悲劇，這裏無法一一列舉。但從宏觀的角度進行分析，唐代以來科舉製度的總體走向仍是權力的不斷開放，清代卻將權力視為滿人的專利品，隻考慮一族的利益而不考慮天下人的利益，凡權力要害部門均一概由滿人充任，滿人官員布滿從中央到地方的各個權力係統，能真正向漢人開放的隻是權力的極小角落。這就違背了科舉製度所秉持的公平競爭原則和“選賢任能”原則，也傷害了科舉製度背後的文化精神與價值理想，不能不遭到許多有識之士的批評。隻是他們的批評多是以古諷今的批評，表麵上針對的是曆代科舉製度，實際則暗指清朝政治，而所謂大量貶斥八股文的話語，往往都是為朝廷替罪的符號而已。這也是中國古代文人的一貫作法，我們必須隨時注意。與此同時，清廷還有一個措施，即捐納入仕，也就是出錢買功名以求做官。清王朝為了籌集鎮壓太平天國的款項開支，以及賠償甲午戰敗後的巨額賠款，都曾下詔可以通過捐納的方式獲取功名。進而言之，就是盡管內無經典本源之學，外無經世濟人之才，卻仍可以出錢買當官的“文憑”，獲得出仕的資格，於是有才能的貧寒之士必然遭到擁壓。“劣幣”驅逐“良幣”、“異途”驅趕“正途”。名器授受的泛濫，真到了無以複加的地步。這就說明僅僅有抽象的正義原則仍是不夠的，更重要的是要有具體的正義的人。而金錢、知識、權力三位一體進行勾結，受到傷害的就不僅是國家體製，更重要的是人生活在其中的整個社會。加上舞弊行為不斷出現，科場案件屢次發生，人的腐敗與製度的腐敗既然已經混為一體，權力大廈的合法性基礎便不能不有所動搖。

七、製度轉型與傳統損益觀

問：清廷也曾設博學鴻詞科，但目的卻是為了籠絡漢族知識分子，所以顧炎武、黃宗羲、萬斯同都進行過抵製。他們是真正有氣節清操的儒家學者。不過，從總體看，權力話語的霸道，在清廷那裏仍十分明顯。與明人的思想往往是缺乏學問的思想相較，清人的學問則大多是缺乏思想的學問。這一點，我想也與權力世界對思想世界的支配與僭越有關，雖然思想世界對此也不時有所反彈，有所批評。所謂“三場辛苦磨成鬼，二字功名誤煞人”；便形象地道出“功名”二字的吸引力量，即使變“人”成“鬼”，亦在所不辭。考科舉純粹是為了富貴功名，闈場成了異化的場所，人也變為功利的機器，製度也就不能不隨之解體了。

答：您說得很對，曆代都有進無禮退無義的小人，但也有終生守道行道的君子。進退出處之間，仍大有分別在。我想再補充一點，即以上四個方麵之外的第五點。鴉片戰爭以後，中國麵臨著前所未有的千古奇變，遭受到全麵而深刻的整體性危機。這一危機既包括政治層麵，也包括製度層麵，更包括經濟物質層麵，必然會對科舉製度造成致命性的打擊。概括地說，當時最大的危機就是如何富國強兵，但科舉製度的考試內容仍為四書五經，培養出來的士子大多是人文型的通識類人才，而不是實用型的技術類專門人才。以至麵對西方列強的堅船利炮，無一實業人才可用，亦無一人可獻一策。所以當時的普遍共識是迅速興辦新式學堂，培養新式實用人才，才能富國強兵，才能保國保種保教。張之洞、劉坤一當時就說：“中國不貧於財，而貧於人才，不弱於兵，而弱於誌氣。”他們所說的“人才”當然不是人文型的傳統士子，而是實用型的新式學人，而“保邦致治，非人無由”，所以必須“設文武學堂，酌改文科“。最初是辦同文館，辦洋務學堂，設立算學科，新增經濟科，但“正途”仍是傳統考試內容的科舉，新開科目為多數人所不屑。在國家危難日益深重，社會矛盾日趨尖銳的情況下，人們自然不能容忍一流人才仍在頌讀四書五經，花費大量的工夫揣摩八股時文。傳統科舉製度與現代新式學堂之間，無形之中已成為緊張對抗的兩極。儒家“求道”君子的培養模式與西方專業人員的培養模式，也由於有了對照而極大地突出了它們的不相容性。現實的需要引發了製度性的批判，現代性的追求開始成為社會的主潮。科舉製度的調適功能已經趕不上急遽變化的時代，激進主義的話語越來越成為思想界的主流。知識分子的認同開始偏向廢除科舉一邊，引進西方的製度模式逐漸成為多數人的共識。危機意識促進並加快了朝野知識界對製度改革措施的讚同，於是科舉製的終結和新式學校的創辦，二者便同時發生在20世紀初葉中國的曆史舞台上，成為現代性轉型最有象征性意義的重大曆史事件。這是一個極為迂回複雜的發展過程，但大體的曆史脈絡仍很清楚。至於傳統的“士”與現代的知識分子之間的曆史性差異，也由於科舉製度的廢除而留下了清晰的時間性符號標誌。隨之而來的翻天覆地般的文化認同變遷，透過科舉製度的廢除或許亦能看出部分原因，不僅知識分子與權力結合的方式在改變，甚至知識分子的社會功能也在轉型。最突出的便是與權力的正當性有關的意識形態的整體置換，新的意識形態通過各種力量的較量很快就派生出了新的政治秩序。

問：“孰知今日之科舉，其事效反於所期，有斷非前人所及料者”。這是嚴複在戊戌變法時期所說的話，足以顯示科舉考試的危機，早已為有識之士所覺察。當時的整體局勢是，舊製日趨衰頹，新法日有增益，為了應對各種外患，政府也在采取措施以求渡過難關，包括科舉製度的調整也在嚐試性地進行。但時代的急遽變化已使任何調整措施都無濟於事了，最終的結果便不能不是徹底性的解構和廢除。這是具有巨大曆史象征意義的事件，該如何總結其經驗教訓呢？

答：科舉製度的終結象征著製度化儒家的徹底解體，也意味著儒家的建製活動從此告一段落。從長時段的眼光看，受科舉製度廢除影響最深的並不是政治秩序，更重要的是不易為人覺察的文化秩序。但是，隻要有人群就會有社會，隻要有社會就會有政府，隻要有政府就需要有官員，隻要有官員就需要選拔人才。選拔人才的最好方式仍是將其製度化，製度化才能合理運作，才能持續長久。由製度化的管理返歸非製度化的人治管理，乃是一種曆史步履的退墮和理性取向的迷失，不能不令我們特別警惕！當然，政府過度管理或缺乏管理，二者都會給社會秩序化的活力帶來問題。這就必須借助儒家的中道智慧，在動態的勢域中隨時進行調節。理想的狀態是政府的職能僅局限於保障民眾的安全與和平，其餘的一切都交給以仁愛為出發點的自律與他律的道德原則來維係。政府與社會之間一定要有分際，保持適當的張力和平衡，真正形成合理的公共空間，發展出成熟的“民間社會”，並產生一批代表社會良知的知識分子，從而能夠依據獨立的價值理想和正義原則，對權利異化的各種現象展開批判，促進充滿活力的健康的公民社會的形成。如同任何製度行之既久都會產生弊端一樣，科舉製度走了一千多年，經曆了好幾個朝代，異化乃是必然的。但如果認真進行現代性的反思，科舉製度的曆史經驗仍能給我們不少啟示。

問：這一說法頗符合否定辯證法的要求。社會不能沒有管理，但管理必須基於人性，而不是違背人性。因此，如何防止管理的異化或非人性化，也是一個十分重要的問題。能否再進一步補充闡述呢？

答：就社會的秩序化發展而言，無論任何一個國家，無論任何一個社會，都是有政府總比無政府好，而政府又是“有道”總比“無道”好。果如此，則如何保證政府運作機製的高素質和高效率，如何保證政府官員的合理更迭和替換，如何防止權力的行使朝著反人性的方向滑動，如何將政府行為納入到和平主義的發展取向上來？如何保持科學與人文兩個輪子的平衡運轉？如果我們不想虛無主義地看待曆史，那就不難發現，科舉製度的不少建製原則仍是可以批判地繼承的。伏爾泰認為中國文化之所以具有很高的理性精神和人道精神，學者出身的文官階層在其中發揮了作用乃是不可忽視的重要因素。孟德斯鳩也指出中國之所以成為一個禮治的文明大國，科舉製度的運作方式當是一大關鍵。西方人的視域雖然並不就是我們評判事物的依據，科舉製也並不等於現代西方的文官製度，但似乎也能提供換位思考的角度，讓我們更好地從世界範圍內思考科舉製在人類文明史上的地位。嚴格地說，一切製度都是好壞夾雜、利弊兼有的，即使是全知全能的上帝親自來作製度性的設計和安排，恐怕也難十全十美。現代的“主意“紛爭，背後其實都有製度安排的焦點。這是人類最大的實踐難題，始終困擾著人類的心智，也引發了無數的危機，至今仍未踏上坦途。或許終極性的解決方案永遠都是不存在的。這中間有人倫秩序基礎的問題，也有如何調動曆史文化資源的問題。因此，我個人認為，科舉製度較之其他製度，或許是不好之中較好的一種。借用梁啟超的話來說，就是“科舉弊政乎？科舉，法之最善者也”。考古驗今，審時度勢，我們現在如何擇優選官，如何製定相應的考試程序，如何構建現代公務員製度，如何尋找客觀的評價標準，如何防止舞弊和異化？諸如此類的問題，都可以通過曆史性的回顧找出答案。譬如我們現在已丟失了精神生活的目標，就不能說與人文性的傳統教育的斷裂毫無關係。所以我特別強調要著眼於人類整體曆史來展開研究和探尋，目的就是為了更好地把握民族發展的慧命方向。當然，這必須具備智者的眼光才能作到，否則我們還會在各種重複性的盲目實踐中耗費精力和時間。

問：現代世界的一個重要發展趨勢，便是傳統的東西紛紛式微或解體，而您卻依據傳統的“損益”觀念來思考製度的完善，雖然可能會有很多人不讚成，但我想或許仍可以給現代人一些啟示。辦好學校是民族文化的大事，但如何選拔人才則不能不有相應的製度以作配合。不可否認，現代社會也有體製壓抑的現象，也存在強權政治的問題，我們於是不能不懷疑，人能通過建製的方式獲得自由嗎？這樣的自由對於我們是真實可靠的嗎？

答：人類永遠都是要追求自由的，自由的最大敵人就是異化。因此，人類在生存狀態中碰到的最大困境，就是如何實現製度結構中的自由，如何通過必要的存在著異化可能性的製度來爭取最大化的積極自由，真正作到“從心所欲不逾矩”——既展現人的自由活潑的生命風姿，又自然地符合製度化的倫理規範。這是頗有二律背反吊詭意味的製度化難題，能不能實現則是對人類智慧和社會理性的考驗。廢除科舉在當時或許隻是應付“二千年未有之變局”——曆史未必都是必然性在發揮主導作用——但現在我們看到不僅製度性的危機依然存在，而且整個人類的生存狀況都麵臨著巨大的挑戰。曆史並沒有因為科舉製度的廢除而終結，各種各樣的建製活動仍在不斷地嚐試和進行。權力世界的完善仍是人類自身完善極為關鍵的一環，製度理性的發展也是人類智慧成熟與否的一項重要標誌。具有強烈經世意識的中國人為此既作出了貢獻又付出了代價。製度存在的前提乃是為了公共利益，而決不能僅僅是為了管理者的個人私利。因此，製度的最高原則就是如何維護每一實存主體的人格尊嚴，確保每一個人都是真正意義上的自由人，而每一個自由的人又都是對社會承擔有責任的人。如同人始終都對社會負有責任一樣，自由也應該與人永遠同在。所以即使製度不自由，人也應該最大程度地去爭取自由——包括完善製度而使其滿足自由的爭取或追求，但前提則是不能有損於公眾的福祉或他人的利益。自由同時意味著責任與義務，並以遵守道德為前提。問題總是長久永恒的，解決問題的方法卻是曆史的。正是在這一意義上，我才認為結構性的批判活動和建製性的具體工作，二者都有必要以雙管齊下的方式同時進行，但可以肯定的是，無論未來的製度建構工作朝著何種方向發展，都不能忽視數千年來包括科舉製度在內的曆史留給我們的經驗教訓。

無論展開製度建構或製度批評，目的都是通過“損益”的方式促進人類的自由——即不僅要實現生命個體的自由價值，而且要實現人類整體的自由價值。“損益”必須有助於生命的提升和圓融，有助於製度的完善與健全，決不容許任何暴政、宰割、欺壓和虐待的存在。在這一意義上，所謂“損益觀”是必須具備批判意識的——如果我們想要保持知識分子的立場，就不能不具備批判意識。而對任何有可能異化的製度，我們都必須保持精神的自主權和價值的抉擇力。傳統的“損益觀”要求我們擇其善者而從之，不善者則改之，或者以質救文，或者以文補質，目的就是要在不斷演化的過程中求取人類社會的發展，最終達致“鬱鬱乎文哉”的理想境地，這是一個“文質再複”即不斷克服和改造文明弱點的過程，也是最大化地實現人性活潑暢遂自由發展生機的過程。《論語•衛靈公》載顏淵問為國之道，孔子的回答是：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”可見他是從虞、夏、商、周——即整個曆史文化傳統來吸取一切可用的資源，以謀求禮樂文明製度的完善的。現在我們距離孔子的時代已有二千五百多年，文化資源的吸取麵當然更寬廣，不僅有古代和現代的資源，而且有東方與西方的資源，但如何吸取仍離不開“損益”的原則——即善者益之，不善者損之，最終的目的則是希望人類朝著盡善盡美的方向發展。這是一種既明達又務實的政治智慧，繼承與創新完整統一，在“損”與“益”或“因”與“革”的動態過程中隨時調整文明結構，盡可能地避免僵硬或異化，背後的價值預設則是人類的福祉——既包括人類物質需要的福祉，也包括人類精神需要的福祉，不僅實現生命的自主和諧，而且也展示人性的道德自由。“損益”是為了增加製度的生氣與活力，而不是使製度變質與異化，其中的哲理依據極為深邃，我看不出有什麽反對的理由。

八、製度資源的積累與知識分子的時代責任

問：聽說您們召開的科舉製度廢除百年祭學術研討會爭論得很厲害，能為我們稍作介紹嗎？

答：研討會的爭論的確很激烈，但也達成了不少共識性的看法。大家在討論中一致認為，科舉製度在中國盛行一千多年，通過“取士”和“用士”的樞紐中介作用，深刻地影響了傳統士大夫的文化心理和精神風貌，極大地發揮了統合政治、文化和社會的製度化功能，構成了曆史發展進程中的諸多特殊現象學麵相。無論讚揚或批判，都必須首先進行史實還原和真相澄清的基礎性研究工作，同時還有必要展開以人性關懷為出發點的現代性學理反思和批判性的辯證總結。大家對科舉製度的評價雖然仍有見仁見智的不同，爭論的激烈程度（同時也是意義構成的過程）也為其他學術會議所罕見，但卻表現出與真理（真實）求證和學術追求有關的熱情與真誠，不僅堅持了自己的個性權利，而且也表現了必要的學術寬容。

應該說，研討會召開的本身也是一種象征——即曆史決非隻有“成者為王敗者為寇”一種敘事模式，“入主出奴”或“島夷索虜”的作法都是史家評史的大忌。不管成功與失敗，無論上台和下台，一切對社會發展造成重大影響的曆史性事件，一切關係到人的深層精神的文化活動，都有必要納入人文學者關懷的視域，都應該受到否定辯證法的審視和批判。我們一致的共識是，任何人類文明的成果智慧都需要積累，積累的過程就是曆史發展的過程。不能將曆史從人的實踐理性中剝離出去，否則我們便會成為十分膚淺和盲目的民族。

問：您們這樣作不怕別人說是為故國亡靈招魂嗎？畢竟現代社會已發生了巨大而深刻的轉型，而全國各地均未舉行類似的學術討論會啊！

答：王國維先生、陳寅恪先生、梁漱溟先生、錢穆先生都是為故國亡靈招魂的人，但他們的學術工作至今仍有意義和價值。並非一味趨新騖奇的學術就是最好的學術。曆史智慧固然要尊重自發自動的曆史秩序，但其著眼處未嚐不是邁向未來的創新。虛無主義摧毀的不僅是民族文化的曆史性根基，更重要的是還瓦解了民族文化未來建設的大廈。從曆史文化湧出來的智慧才是真正合乎理性的智慧，而虛無主義的作法則總是與真正的智慧無緣。何況曆史並非隻是消逝了的“過去”，隻能作為欣賞觀玩的對象，它同樣可以通過對話的方式進入現代生活的場域，成為現代化事業的參與性創造力量。而“進步”本身也是一個曆史性的概念，孤懸在曆史之外的“進步”隻能是空洞的符號。所以即使是依據“進步”的觀念來探尋曆史發展的軌跡，也隻能說是“長江前浪推後浪”的結果。豈可沾沾自喜於後來居上，就將前人的功勞盡皆廢棄！再廣大的江河也有其源頭，再巍峨的山脈也有其發端，更直截地說，即任何人文性、思想性的創造，都必定有其曆史性的成因，飲水思源，原始察終，我們豈能輕易忘記前人的成就？通過將曆史妖魔化的作法來凸顯今天的“進步”，則“進步”隻能是人為建構的宣傳性虛假概念。激進主義的話語已經給我們帶來太多的災難，但我們總是自覺不自覺地受其左右，原因便在於它總是以麵向未來的烏托邦姿態出現，輕易地就把各種廉價而美好的理想許諾給人們。更惡劣的是，曆史上總有一部分人會竅取“進步”的名義打壓別人，實際則是為了實現自己富貴榮顯、身泰名逐的目的，表麵上很崇高偉大，暗地裏卻極卑劣偏狹。因此，在把“進步”一類概念引入政治範疇時，我想尤其不能不小心和謹慎。我們已經有了幾代人的苦難記憶，應該清楚曆史顯示給我們的吊詭。客觀地說，政治的桂冠不是太少而是太多，“進步”就是經常戴在它頭上的一頂大帽子。曆史的經驗不能忘記，否則便難以產生智慧。我想一個民族隻有真正學會曆史性的“思”的時候，我們才可以在嚴格的意義上將其稱為成熟而偉大的民族。

不過，我這裏最想強調的是，曆史敘事學的記載內容無論如何也應包括社會的苦難和民族的不幸，尤其不能忘記現代化轉型語境下中國人所遭遇到的困難和挫折。回避苦難，無視挫折，掩蓋罪惡，推諉責任，會導致盲目的樂觀，輕狂的自負。迷失在進步的虛假現象中，陶醉在凱旋的浮泛聲浪裏，不僅不知道自覺和反省，卻反過來嘲笑和譏評那些想要警醒他們的人。這是何等的悲哀，何等的不幸！因此，科舉製度廢除後，中國一百年的文化發展走向，也是與會學者熱烈討論的一大主題。譬如“學”與“仕”的分離或結合，以及究竟應該“分”到什麽程度，“合”到什麽程度，或者根本就保持其既“分”又“合”的結構性張力，便是一個必須認真考慮的絕大問題。

毫無疑問，科舉製度的廢除為傳統士大夫與現代知識分子的區分，劃出了一道標誌極為明顯的具有曆史意義的分水嶺，也為新舊製度的急遽更疊和轉換，留下了一條頗有時段對照意蘊的符號化分界線。對照科舉製度廢除前後兩個不同的曆史時期，我們會發現思想界的核心話題發生了顛覆性的巨大轉換。百年以來的中國雖然已經經曆了巨大的滄桑變故，但現實的處境仍不容我們過分樂觀。我們的討論已涉及其中不少相關問題，盡管從總體上看，無論廣度或深度均嫌不夠。張之洞《勸學篇序》說：“世道之明晦，人才之盛衰，其表在政，其裏在學。”這明顯是知識分子責任倫理意識的一種自覺，也很好地道出了我們開展學術討論的目的。但與張之洞不同的是，我們更強調學術的自主性，認為學術的“歸宿”隻能是學術自身，而不可能是所謂的“政治”。學術對時代社會負有不可推卸的引領批判的責任，但也必須時刻注意“守住”自己的“學術性”。前者使學術具備現實的品格，後者則為學術提供了超越的精神。人是社會的存在，不能不對社會負有責任。而作為真正意義上的知識分子，更擔負著發展學術與完善社會的雙重責任。

遺憾的是，現在的知識分子對“知識我”有了越來越清楚的自覺，但對“道德我”卻逐漸地有所遺忘。知識分子丟失了自我反思的能力，道德主體的彰顯也就無從談起了。當然，在如何恢複和重建傳統價值觀，以及如何創造性地發展內蘊在經典中的資源方麵，大家還存在著不少分歧，但仍算有了一個良好的學術爭鳴的開端。無論是責難傳統價值或維護傳統價值，關心經典的詮釋或否定經典的詮釋，都必須提出充分的事實依據和學理依據。重要的不是提出自己的觀點，而是學會虛心聆聽對方的聲音。中國文化強調成己成物，氣象不可謂不大，但成己可以通過個人的努力而達致，成物則必須依賴外部條件的配合。我們所作的一切，不過是生命中盡性至命責任必做之事，知其不可為而為之罷了。今後我們還會繼續召開一係列的具有專題性質的學術討論會，討論的成果當會以文本的形式如期向世人公布，目的則是希望能得到學術界的批評性回應，激發精神創造或價值實踐必不可少的生命活力，以促進中國文化的健康發展和繁榮。

（該文原載《陽明學刊》2006年第二輯）

作者惠賜儒家中國網站發表

【張新民】麵向未來的製度關懷——科舉製度廢除一百周年答客問

張新民

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