從(cong) 《尚書(shu) 》觀周初德治文化

作者：李青唐（浙江樹人大學人文學院副教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月廿一日乙未

           耶穌2018年8月31日

關(guan) 鍵詞：天命;尚書(shu) ;君主;周初;統治者;政治;道德;敬德保民;天災;德治思想

“德”是中國自古以來流傳(chuan) 下來的重要觀念，“德治為(wei) 先”更是傳(chuan) 統中國社會(hui) 的重要特征。周初統治者的德治主張是對當時社會(hui) 變革訴求的積極反應，它開啟了中國曆史上注重倫(lun) 理道德的政治傳(chuan) 統，並由此揭開了中國政治“德治文化”的序幕。自周武王以來，曆代君主都講究“以德治民”。在儒家經典《尚書(shu) 》中，對德治思想與(yu) 德治建設等均有詳細記載，對於(yu) 當前中國社會(hui) 治理具有重要的借鑒和參考價(jia) 值。

“應時”“應和”“應戒”

德治思想萌芽於(yu) 殷商時期，其最早的文字記載見於(yu) 《尚書(shu) ·盤庚》篇。在殷代前期，社會(hui) 生產(chan) 力水平低下，人們(men) 駕馭自然的能力極其有限，難以預知的各種自然災害是當時人類的最大威脅，“蕩析離居，罔有定極”就是他們(men) 艱難生存的曆史寫(xie) 照。所以，周初的德治體(ti) 係以人與(yu) 自然的關(guan) 係為(wei) 基礎，提出了德治的三個(ge) 原則，即“應時”“應和”“應戒”——從(cong) 人與(yu) 天時來看，要“應時”；從(cong) 人與(yu) 天命來看，要“應和”；從(cong) 人與(yu) 天災來看，要“應戒”。

“應時”即人的活動應順應天時節令。因為(wei) 在人類早期社會(hui) ，人類對自然規律的認識是與(yu) 對自然的崇拜結合在一起的。“時”不是抽象的概念，而是一種實踐經驗，既是對自然變化規律的理解和把握，又是對人類生產(chan) 活動的規範和引導。安排生產(chan) 的一個(ge) 重要規範和原則就是做到應“時”。

《尚書(shu) 》開篇《堯典》中，堯帝安排羲和按照日月星辰的變化規律製定了曆法。在曆法的製定中體(ti) 現了將日月星辰的周期變化與(yu) 動物的生長變化規律以及人類實踐活動相聯係的一種整體(ti) 性思維模式。春分的劃定，在天依據的是晝夜的長短和星體(ti) 的位置，在地表現為(wei) 動物開始交配繁殖，對應人的活動則是開始播種。夏至的劃定，也是依據的晝夜長短和星體(ti) 的位置，夏至在地麵的表現是動物的羽毛稀疏，對應的人類的活動是遷到高處居住。秋分和冬至的劃分也是依據的晝夜與(yu) 星體(ti) 的變化，秋分在地麵的標誌是動物開始長出新的羽毛，對於(yu) 人類而言，可以回到平原居住；冬至在動物身上體(ti) 現為(wei) 有密厚的羽毛，人類要居住在室內(nei) 。

在對四季的劃分中可以看到日月星體(ti) 的運轉—動物的生長—人的活動是一個(ge) 相互聯係的有機整體(ti) 。人的活動的節奏是被置於(yu) 自然的周期性變化的節律中的。在高度依賴自然環境的時期，時令是指導和支配人類安排實踐活動的準則，是人類得以在自然界生存的保障。《尚書(shu) ·舜典》中記載：“正月上日，受終於(yu) 文祖。在璿璣玉衡，以齊七政。肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。輯五瑞。既月乃日，覲四嶽群牧，班瑞於(yu) 群後。歲二月，東(dong) 巡守，至於(yu) 岱宗，柴。望秩於(yu) 山川，肆覲東(dong) 後，協時月正日，同律度量衡……五月南巡守，至於(yu) 南嶽，如岱禮。八月西巡守，至於(yu) 西嶽，如初。十有一月朔巡守，至於(yu) 北嶽，如西禮。歸，格於(yu) 藝祖，用特。五載一巡守，群後四朝。”可見，舜帝在對日月星辰運行規律的認識的基礎之上進行祭祀四方和名山大川。二月東(dong) 巡，祭祀岱嶽；五月南巡，祭祀南嶽；八月西巡，祭祀西嶽；十一月北巡，祭祀北嶽。

《尚書(shu) 》把人類的活動和自然的變化緊密聯係，在初步認識自然、掌握自然規律的基礎上，倡導應時而動。人類在從(cong) 事各類活動之前都會(hui) 舉(ju) 行儀(yi) 式祭祀天地，這就是對自然的敬畏，西周之後更是如此。吸收了商紂失德逆天的教訓，周王朝重視禮製，禮製其首即禮天，要求人們(men) 敬畏天命，應時而作。

“應和”即為(wei) 崇德。縱觀《尚書(shu) 》，倡導以德稱位，隻有依靠自己崇高的道德威望，聖王才能來獲得“天命”，這實際起到了以“天命”崇“人德”的作用。在《尚書(shu) 》中，人際關(guan) 係是否和諧、人與(yu) 物關(guan) 係是否和諧是判定一個(ge) 人（君主）是否有良好道德的重要標準。例如，堯之德表現為(wei) 通過“親(qin) 九族”而“協和萬(wan) 邦”；舜以“好生之德，洽於(yu) 民心”；文王之德在於(yu) “懷保小民，惠鮮鰥寡”以求“鹹和萬(wan) 邦”；周公“師保萬(wan) 民，民懷其德”。“安民”“恤民”是《尚書(shu) 》評價(jia) 君王德行的又一重要標準。例如，堯帝“克明俊德”，並通過“敬授民時”而使九族、百姓、萬(wan) 邦乃至“黎民於(yu) 變時雍”。“安民”“恤民”是在因“天命靡常”意識產(chan) 生後而憂位、憂君推演出來的道德命題。

對於(yu) 君主而言，道德還具有更深層的重大意義(yi) ，即君主是否有德更進一步關(guan) 係到天命的變更。“有夏多罪，天命殛之”，君主如果失德就會(hui) 失天命，隻有良好的道德才能守天命。“弘於(yu) 天若，德裕乃身，不廢在王命。”《尚書(shu) ·泰誓》中記載了周武王討伐商紂的原因在於(yu) 商紂失德被天命所拋棄。周武王將商紂王沉溺酒色、殘暴虐殺、昏庸、奢侈等失德行為(wei) 看作是對上天的不敬，而他自己是根據天命來判斷商紂是有罪的，“有罪無罪，予曷敢有越厥誌？同力度德，同德度義(yi) 。受有臣億(yi) 萬(wan) ，惟億(yi) 萬(wan) 心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之；予弗順天，厥罪惟鈞。”商紂失德失民心，是天命要誅殺他。如果不順應天命將其誅殺，那麽(me) 罪與(yu) 商紂同等。

通過聖王治理社會(hui) 的曆史可以看出道德在社會(hui) 治理中的作用，殷人在把權力看作是祖先神恩賜的背景下提出了道義(yi) 的正當性，以自己“明德”的途徑與(yu) 天命相關(guan) 聯，把德行看作是天的本意。“皇天無親(qin) ，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”隻有德行高尚的人才能受到上天的佑助，隻有仁愛的君主才能獲得民心的歸附。君主道德的一個(ge) 中心內(nei) 容就是惠民。而在德治中，君主與(yu) 民眾(zhong) 關(guan) 係的和諧、與(yu) 自然關(guan) 係的和諧，真正做到萬(wan) 物和順，才是民得以生、王之為(wei) 王的前提條件。

“應戒”即強調有德之人應順應天道，不做失德之事。《尚書(shu) 》通過道德與(yu) 天命的關(guan) 聯追求萬(wan) 物和順，失德不僅(jin) 會(hui) 引起天命的更換，還會(hui) 招致天災。“天”在元典時代人的心目中居於(yu) 至高無上的位置，“天命”一度曾被人們(men) 視為(wei) 是不可抗拒的，“順天道”“明祖道”成了君王是否有德的評判標準，“天命”成了天道運行的法則，尊“天命”就必須要順“天道”。需要指出的是，《尚書(shu) 》中的“天”並不是憑空產(chan) 生的，而是人們(men) 經過長期的實踐和思考，對自然、社會(hui) 和人生的屬性和發展變化規律的高度概括。《尚書(shu) 》中的“天命不僭”“格知天命”“祈天永命”，殷商諸王的“率民以奉天”都很清楚地體(ti) 現了商周時期對“天命”敬畏。《尚書(shu) ·伊訓》指出：“古有夏先後，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸(shou) 魚鱉鹹若。”在此，君主之德貫通天地，關(guan) 係到鬼神及萬(wan) 物的存在狀態。君主之德與(yu) 天災和萬(wan) 物的生存狀態相關(guan) 聯，在有德的君主的管理下，鬼神及萬(wan) 物都得以安寧，不會(hui) 出現天災。如果君主無德，則會(hui) 有天災降臨(lin) ，遭受上天的懲罰。據《尚書(shu) ·洪範》記載：雨、晴、熱、寒、風按時序出現就會(hui) 百草豐(feng) 茂，任何一種自然現象過多或過少都是天災。而天是否風調雨順與(yu) 君主之德又是息息相關(guan) 的。如果君主“肅”，雨則適時；君主“乂”，晴則有時；君主“晢”，暖得時；君主“謀”，寒得時；君主“聖”，風順時。相反，君主失德則會(hui) 出現天災。君主、卿士和百官對社會(hui) 的治理與(yu) 自然環境有規律地孕育萬(wan) 物一樣需要一定的規範。

在古代社會(hui) ，非常重視掌管天文曆法的官員，據《尚書(shu) ·胤征》記載，掌管天文曆法的羲氏、和氏失德，沉湎於(yu) 酒，擾亂(luan) 曆法，於(yu) 是就出現了天體(ti) 運行失常的情況。按照當時法律規定，導致天時紊亂(luan) 者就要被誅殺。在當時看來，掌管天文曆法的人失德，其危害比烈火還要嚴(yan) 重。這一方麵說明了人們(men) 對天時的重視，另一方麵也可以看出，古人認為(wei) 人的存在狀態和存在意義(yi) 都與(yu) 天地係統的整體(ti) 運行狀態相關(guan) 。

天命依德，敬德保民

周公認為(wei) 周人之所以能夠受天命，是因為(wei) 文王有美好的品德，“明德慎罰”“不敢侮鰥寡”，而且能夠“敬賢討罪”：“庸庸，袛袛，威威”，即“用其所當用，敬其所當敬，威其所當威”。從(cong) 而感動皇天上帝，並降天命於(yu) 文王。《尚書(shu) ·酒誥》中周文王自述：“我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德。乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲(zi) 二國命，嗣若功。”商族之先人當初之所以得天下，是因為(wei) 商早期統治者“經德秉哲”，而商之所以最終滅亡，是因其末代統治者“不敬厥德”。與(yu) 此同時，周王朝的立國者們(men) 則是“疾敬德”“克明德慎罰”，才贏得了人們(men) 的推崇和信服，進而壯大了自身的政治勢力，最終推翻紂王統治，建立了周王朝。

殷商末期統治者因暴政而亡國的曆史教訓即“殷鑒”，促使了周初統治階層政治智慧的成熟與(yu) 發展。他們(men) 已深刻認識到，夏殷之亡國，主要是得不到人民的支持，失去了民心。因此，統治者不但要知曉小民之疾苦，知曉小民“稼穡之艱難”，而且還要及時顧察小民的言論，要重視民意，把民當作一麵鏡子來檢查政事的得失。強調“人無於(yu) 水監，當於(yu) 民監”，真正可怕的不是天命，而是民意，這充分反映出人民的言行、情感和意願在周初受到了統治者的高度重視。

在新政權建設的實踐中，周初統治者還對天命的內(nei) 涵賦予了新的思想，他們(men) 不再認為(wei) 天命是神秘不可知的，將統治者的德行滲透其中，並提出“以德配天”，將天命建構在“德”的基礎上，以是否“有德”作為(wei) 天命神授與(yu) 否的依據。把天的意誌與(yu) 人的行為(wei) 聯係起來，從(cong) 某種意義(yi) 上說，統治者是否“有德”成為(wei) 左右天命的決(jue) 定力量。其次，周公進而指出，既然天命依德為(wei) 本，統治者若要永遠保住政權，就必須“敬德”。殷亡的根本原因，就是“惟不敬厥德，乃早墜命”，所以，“天不可信，我道惟寧王德”。隻要“王其疾敬德，王其德之用”，就能“祈天永命”。

“敬德”的根本是“保民”：“王以小民受天永命”。夏代的滅亡是因為(wei) 夏桀違背了民意，人民痛恨他：“時日曷喪(sang) ，予及汝皆亡。”殷末也是由於(yu) “小民方興(xing) ，相為(wei) 敵仇”，最後奴隸和平民在前方倒戈而失敗。周要“受天永命”，就必須“以王之仇民、百君子，越友民，保受王威命民德”。不僅(jin) 要保護百姓，還要對所有民眾(zhong) 一視同仁。這樣結合曆史與(yu) 現實形成的“天命”依德轉移說克服了當時意識形態方麵的危機，在當時條件下合理地解釋了殷亡周興(xing) 的曆史大變革，這對於(yu) 安定周初社會(hui) 以及決(jue) 定中國政治此後幾千年的價(jia) 值取向，都起到了至關(guan) 重要的作用。於(yu) 是，在思想意識形態領域，西周初年以周公為(wei) 代表的統治者開辟了一個(ge) 全新的不同於(yu) 殷商神權至上的人文思想世界，並衍生出中國政治思想文化的一係列基本價(jia) 值理念。

的確，周初的險惡形勢和周人對曆史的深刻總結加速了德治理論化、係統化的完成。王權的驟然轉移給周人帶來的不隻是欣喜，更多的是可能迅即失去的恐懼。特別是三監叛亂(luan) 後，新生王朝的政治形勢如“涉淵水”，岌岌可危。但是事情又不能剛開始就半途而廢，周人需要為(wei) 建業(ye) 付出新的努力。待三監之亂(luan) 平息後，周初統治者開始為(wei) 守業(ye) 進行深入的理論探討，他們(men) 發明了天命轉移的新程式，發現了民情這麵鏡子，並進一步論證了“敬德保民”的德治理論是保持“民情向我”、天命常有的根本大法。

推行德政與(yu) 否關(guan) 係著王朝的生死存亡，這是周初天命轉移理論的結語。它來自對夏商周三代興(xing) 替的曆史認識：桀、紂之所以滅亡，原因在於(yu) “惟不敬厥德”；湯、武之所以取得天下，原因在於(yu) “克明德慎罰”。結論就如此清晰地擺在人們(men) 麵前，“德”就是這樣重要，有了它，民眾(zhong) 才會(hui) 安和，上天才會(hui) 保佑，王權才能長久。必須沒有任何疑問地實施德治，這是發展的需要，更是生存的需要。於(yu) 是在《尚書(shu) ·周書(shu) 》的幾篇誥、誓文章中，“德”字成了出現頻率最高的文字之一。統治者反複申告：“天亦哀於(yu) 四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”在西周金文中，我們(men) 也可以看出周人對德格外關(guan) 注：“敬哉！惠王恭德裕天，順我不敏。”這是來自“何尊”的文字。“今餘(yu) 惟令女盂召榮，敬雍德經，敏朝夕入諫，享奔走，畏天畏。”這是來自“大盂鼎”的記錄。看來，周初的德治思想源於(yu) 殷商，商周革命加速了德治思想理論化、係統化的進程，這樣說是不應該有錯的。

“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周”

可見，在周初的德治建設實踐中，“德”不僅(jin) 是周人緩和社會(hui) 矛盾成效卓著的手段，同時在其建構新的社會(hui) 秩序及製度框架時，“德”已經被提升為(wei) 國家的意誌，嬗變出“明德應天”的新內(nei) 容。由於(yu) 統治階級的極力推行，敬德保民的政治模式顯然成為(wei) 周初政治的一大特色。史傳(chuan) “成康之際，天下安寧，刑措四十餘(yu) 年不用”，這應當是德治思想實踐的結果。

後世的思想家和政治家紛紛把目光聚焦在這一點上，前者汲取思想營養(yang) ，進一步闡發其德治思想、重民保民理論，部分地塑造了元典政治文明的理論框架；後者則汲取其德治政治的基本原理，使其在相當長的時間裏成為(wei) 占主導地位的政治模式。

我們(men) 從(cong) 周秦諸子政治理論中，可以輕易地尋查到受周初敬德保民思想影響的痕跡。儒家繼承了它，墨家改造了它，道家批判了它；態度盡管不同，但同樣都受其深刻的影響卻是不爭(zheng) 的事實。如儒家的仁政學說無疑是明德保民思想的翻版，墨家的兼愛學說分明是保民思想的升華，道家的無為(wei) 政治則透露出慎罰的影子。一句話，周初敬德保民思想，是我國傳(chuan) 統政治思維的“幹細胞”。

敬德保民同樣也給政治家們(men) 提供了思維的平台，無論社會(hui) 如何演進，思想如何升華，但由周初敬德保民思想所創製的德主刑輔的政治格局，在以後兩(liang) 千餘(yu) 年的社會(hui) 變遷中，從(cong) 沒有發生根本性的改變。周初的德治文明無疑是我國政治文明“元典之元典”。所謂民本思想的研究，所謂德治思想的考察，毫無疑問應該以此作為(wei) 出發點。

總之，在西周初年，麵對複雜而緊迫的天下形式，西周統治階層把德治建設當作新政權的政治指導思想。這不僅(jin) 使殷遺民從(cong) 思想上接受了新王朝的統治，對安定周初政治形式起到了關(guan) 鍵作用，而且對於(yu) 後世治國思想也有著深遠的影響。周初統治者的德治主張開啟了中國曆史上關(guan) 注現實、注重倫(lun) 理道德的政治傳(chuan) 統。同時，周公“敬德保民”思想的提出，是對民眾(zhong) 力量的敬畏和承認，是一種重民思想的集中體(ti) 現，其基本精神就是要求統治者認真汲取曆史經驗教訓，努力維護社會(hui) 各種典章製度，以維護自己的統治，保證整個(ge) 社會(hui) 的長治久安。它的提出具有裏程碑的意義(yi) ，對中華民族文化傳(chuan) 統的形成起了基礎與(yu) 骨架的作用，並確立了未來民本思想的發展方向，也成為(wei) 後世社會(hui) 政治生活的基本原則之一。

當然，敬德保民思想所以有如此巨大的影響，關(guan) 鍵在於(yu) 其本身在政治理論上全新的創製與(yu) 突破。在此，我們(men) 有必要對這些成就做一個(ge) 總結。首先，它第一次觸及了社會(hui) 運動的根本力量。周初的統治者為(wei) 了神化王權，也提倡敬天。但是夏商王朝的興(xing) 衰更替，使他們(men) 深刻感受到了民眾(zhong) 力量的巨大，在總結曆史的同時，他們(men) 提出了“以德配天”的口號，還將“天命”和“民意”整合起來，提出了“民之所欲，天必從(cong) 之”“天視自我民視，天聽自我民聽”的觀點，並創造性地提出“欲至於(yu) 萬(wan) 年為(wei) 王，子子孫孫永保民”的政治見解。這是曆史上首次明確地將民眾(zhong) 視為(wei) 社會(hui) 運動的主要力量。人民群眾(zhong) 是曆史的創造者。周初關(guan) 於(yu) 民的認識顯然已經觸及了問題的實質，盡管對民的認識還是非常幼稚和樸素的，它的外殼還包裹著神的外衣；盡管統治階級“保民”的目的是為(wei) 了維護其政治利益，盡管在政治實踐中重民保民會(hui) 大打折扣，但它畢竟首次承認了勞動人民的力量，並將民眾(zhong) 的地位和作用作了新的和正確的估價(jia) 。這樣，神權政治的鐵幕就被撕開一個(ge) 豁口，使民本思想得以嶄露出新壯的苗頭。

其次，敬德保民思想為(wei) 社會(hui) 發展第一次提供了一套較為(wei) 完整的理論模式。在西周王朝出現以前，盡管階級社會(hui) 已經有近千年的曆史，但社會(hui) 政治理論的發展截至商末，並不十分完善。表現為(wei) 社會(hui) 缺乏一種“公義(yi) ”準則，或者說公認的模式，它既是每位社會(hui) 成員遵循的標準，又對某些社會(hui) 成員的放逸起約束效力。因而，其社會(hui) 政策還處於(yu) 針對性很強的就事論事階段，缺乏理論思想的指導。進入西周，這種情況發生了根本變化。周初的統治者總結曆史，製禮作樂(le) ，使政治理論大為(wei) 完善。其政權生存理論相當成熟且易於(yu) 操作，無怪乎儒家祖師——孔子對周初政治有著魂牽夢繞的感情，他說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周。”甚至隔幾日夢不見周公就失魂落魄般的苦惱。事實說明，盡管周初的政治理論還存在不少缺陷，譬如其民本思想的成長存在著缺乏實踐支持的可能，但它畢竟第一次給後來的統治者提供了一套相當完善的政治理論和政治樣板，這對於(yu) 政治文明的進步顯然是一個(ge) 裏程碑性質的貢獻。

在很長的曆史時期裏，道德是古代中國的最主要的治理準則。在《尚書(shu) 》這部古老的著作中，蘊藏著豐(feng) 富的德治思想，從(cong) 道德的角度關(guan) 照人與(yu) 自然的關(guan) 係，聚焦人與(yu) 天時、人與(yu) 天命、人與(yu) 天災三個(ge) 方麵，從(cong) 正反兩(liang) 個(ge) 向度，闡釋了人與(yu) 自然、道德與(yu) 國家治理的聯係，強調統治者要有崇高的道德，做到“應時”“應和”“應戒”，防止造成自然災難和社會(hui) 動亂(luan) 。傳(chuan) 承這些優(you) 秀傳(chuan) 統文化，對於(yu) 加強思想道德建設，進而提高人民思想覺悟、道德水準、文明素養(yang) 和全社會(hui) 文明程度，具有重要意義(yi) 。今天應充分挖掘這優(you) 秀傳(chuan) 統文化中的寶貴思想資源，體(ti) 會(hui) 其關(guan) 於(yu) 德治的深刻意蘊，並對這些思想進行創造性吸收、轉化和創新，使之適應新的時勢，煥發出新的生命力。

責任編輯：姚遠