世界哲學五大最佳圖書(shu)

作者：萬(wan) 百安

譯者：吳萬(wan) 偉(wei)

來源：孔子二五六九年歲次戊戌六月十三日甲寅

          耶穌2018年7月25日

作家和哲學家萬(wan) 百安說，西方世界的哲學學習(xi) 往往有些狹隘，僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 英美和歐洲的傳(chuan) 統。現在到了擴大視野的時候了。本文是他選擇的世界哲學傳(chuan) 統的五本經典著作。

在談您選擇的五本世界哲學著作之前，我們(men) 討論一下您的新書(shu) 《哲學上的撥亂(luan) 反正：多元文化哲學宣言》，它或許可以作為(wei) 本次話題的背景。

該書(shu) 源於(yu) 傑伊•加菲爾德（Jay Garfield）和我在《紐約時報》上發表的評論文章。在斯密斯學院講授哲學的傑伊多年來一直以半開玩笑的方式說，美國大學哲學係不講授主流哲學之外的任何哲學，應該改名為(wei) “歐美哲學係”以清楚反映它們(men) 的眼光是多麽(me) 狹隘。我建議我們(men) 就這個(ge) “溫和的建議”合作寫(xie) 一篇評論文章，以便吸引人們(men) 關(guan) 注這一令人傷(shang) 心的事實：很少美國哲學係講授中國哲學、印度哲學、非洲哲學或者美國土著哲學。我們(men) 沒有想到，該文引起巨大轟動，竟然成為(wei) 《紐約時報》發表的引起爭(zheng) 議最大的評論文章之一。令我們(men) 印象深刻的還有很多評論充滿惡毒的咒罵。

萬(wan) 百安著《多元文化哲學宣言》

反對你們(men) 的角度的聲浪之大十分驚人。

是的，評論意見極其激烈。有些評論顯示出他們(men) 非常無知。有人說“有個(ge) 思想流派著火了，突破了文化邊界，奠定了現代科學的基礎。有人想乘坐依據非西方數學建造的飛機嗎？”這人顯然根本沒有聽說過阿拉伯數字。還有人說，“歐洲領先世界其他地方是有原因的。我並不相信我們(men) 應該僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 需要假裝所有文化都同樣先進的屁話就犧牲掉這一點。”

“那是非常激烈的評論極，反映出人們(men) 極其無知。”

作為(wei) 這次爭(zheng) 議的結果，哥倫(lun) 比亞(ya) 大學出版社邀請傑伊和我被寫(xie) 一本書(shu) 更詳細地探討這個(ge) 話題。傑伊因為(wei) 太忙沒有辦法參與(yu) 這個(ge) 項目，但他非常慷慨地寫(xie) 了一篇文章，成為(wei) 《哲學上的撥亂(luan) 反正：多元文化哲學宣言》的前言。本書(shu) 提供了詳細的例子說明，歐美主流哲學之外還存在非常豐(feng) 富的哲學傳(chuan) 統。書(shu) 中討論了西方種族中心主義(yi) 的曆史，指出西方哲學家曾經思想非常開放，願意接受中國、印度、和非洲的哲學等，但是，在偽(wei) 科學的種族主義(yi) 崛起之後，他們(men) 就不這麽(me) 熱情了，這種崛起碰巧與(yu) 西方帝國主義(yi) 的崛起同步發生。

這真是引人入勝。現代西方哲學係不怎麽(me) 樂(le) 意擁抱世界主義(yi) ，這是種族主義(yi) 偽(wei) 科學遺產(chan) 的結果嗎？

我認為(wei) 真的存在某種聯係。我引用了其他學者的研究成果，如彼得•帕克（Peter K J Park）就指出，在18世紀的大部分時間裏，歐洲哲學教科書(shu) 中唯一被認真對待的觀點是哲學產(chan) 生於(yu) 印度，從(cong) 印度傳(chuan) 到了希臘；或哲學源自非洲，從(cong) 非洲傳(chuan) 到了希臘；或哲學獨自產(chan) 生於(yu) 印度和非洲，後來流傳(chuan) 到了希臘。沒有人認為(wei) 哲學源自希臘。接著，到了18世紀末，開始出現哲學僅(jin) 僅(jin) 產(chan) 生於(yu) 希臘的觀點，康德等人公然宣稱白人之外沒有人能從(cong) 事哲學研究。從(cong) 那一時刻起，印度哲學、中國哲學或非洲哲學的觀念就開始從(cong) 教科書(shu) 中刪掉了。

但是，你真的想說，當今你的哲學同行是種族主義(yi) 者嗎？這是他們(men) 拒絕歐美傳(chuan) 統之外的哲學的唯一理由嗎？

傑伊•加菲爾德在《多元文化哲學宣言》的前言中對此議題作了明晰的觀察。他指出，他和我常常有遭到其他哲學家數落的經曆，“根本就沒有什麽(me) 印度哲學”或“沒有中國哲學這個(ge) 玩意兒(er) ”。我們(men) 的典型反應是問哲學同行，他們(men) 閱讀過哪位印度思想家或中國思想家的著作，你絕對會(hui) 感到震驚，他們(men) 多少次地回答“啊，我從(cong) 來沒有真正閱讀過任何一位東(dong) 方思想家的著作，不就是幸運餅幹上的格言嗎？或者就是麵壁靜坐而已，還有什麽(me) ？”

“康德公然宣稱白人之外沒有人能從(cong) 事哲學研究。”

如果你根本就沒有意識到存在印度哲學、中國哲學或者非洲哲學或美國土著哲學，因為(wei) 你在讀研究生期間從(cong) 來沒有遭遇過或沒有在閱讀的期刊雜誌上遭遇過，這僅(jin) 僅(jin) 是無知。但是，這種無知歸咎於(yu) 將這些議題排除在課程體(ti) 係之外的結構性種族主義(yi) 。而且，如果你遇到哲學上訓練有素的同行告訴你，這些傳(chuan) 統中存在合理和有趣的哲學，他很高興(xing) 為(wei) 你提供有關(guan) 這些議題的書(shu) ，但你的反應是在沒有任何調查的情況下先驗性地拒絕承認其他文化中有哲學，這就不僅(jin) 僅(jin) 是無知了。這是教育體(ti) 係中已經內(nei) 化的結構性種族主義(yi) 作祟的結果。

所以，暫時故意唱反調，扮演魔鬼的倡導者，無論這些觀點的終極源頭是什麽(me) ，現在的真實情況是，後啟蒙傳(chuan) 統講述的是哲學源於(yu) 古希臘的故事。如果從(cong) 連貫性角度看，這個(ge) 故事有一定程度的貌似合理性，到歐洲之外很遠的地方去尋找源頭。將其作為(wei) 西方哲學講授有什麽(me) 錯嗎？

部分毛病在於(yu) 我們(men) 生活在多元文化越來越明顯的世界，理解世界其他地方的人的觀點及其背後的哲學動機非常重要。因此，無論好壞，中國國家主席習(xi) 近平真正在推動將儒家作為(wei) 中國嚴(yan) 肅的公共哲學。因此，那些對國際事務感興(xing) 趣的人或在中國做生意的人，或者僅(jin) 僅(jin) 想了解另外一個(ge) 國家的人，都應該知道儒家學說是什麽(me) ，它有什麽(me) 觀點，在中國人的傳(chuan) 統中意味著什麽(me) ，它與(yu) 民主是否相容。如果你研究儒家思想體(ti) 係，自然會(hui) 出現這些問題或者其他種類的問題。

而且，西方傳(chuan) 統之外還有很多非常有趣的哲學。如果你的哲學係隻學習(xi) 古希臘哲學，那種研究非常有趣，但課程非常有限。同樣，如果你的哲學係隻學習(xi) 歐美哲學，研究的東(dong) 西也很寶貴，但還有很多東(dong) 西碰巧並不在那個(ge) 傳(chuan) 統中。此外，當代哲學有個(ge) 嚴(yan) 肅的問題---多樣性。哲學家米夏•切莉（Myisha Cherry）和埃裏克•施瓦茨戈貝爾（Eric Schwitzgebel）在2016年的《洛杉磯時報》社論中指出，當今說英語的世界中的男性和白人哲學家占壓倒性的多數，這在很大程度上可能與(yu) 這個(ge) 事實有關(guan) ：哲學常常就像一座先賢祠，建造起來就是為(wei) 了供奉白人男性的傑出成就的。指出哲學是全世界各地的人在不同社會(hui) 背景下做的事，這將幫助哲學在多元文化越來越明顯的美國變得更具吸引力。

哲學係很少有很多人能夠閱讀用原文寫(xie) 成的非西方哲學。理想的情況是，如果你講授中國哲學，你希望有人能夠閱讀中文文獻。但是，現在這種學者並不是很多。即使世界上最優(you) 秀的學者，如果你明天揮動魔杖，讓課程發生改變，還能在適當水平上講授這些課程，就未必很清楚了。我認為(wei) ，更多頂尖哲學係裏需要有人能用中文或梵文寫(xie) 成的文本進行研究，這個(ge) 要求並不算過分。但是，我們(men) 不能允許以師資不足作為(wei) 維持現狀的借口。事實上，已經有足夠多的哲學家能閱讀漢語和梵文，我們(men) 事實上能在一夜之間讓講授這兩(liang) 種傳(chuan) 統的美國哲學係的數量翻一番。請記住，請人在本科層次講授哲學課，他未必知道所講授的文本的原文，這很常見。很多人講授柏拉圖，但根本不懂古希臘語，或講授笛卡爾，卻不懂拉丁語或法語；同樣，印度哲學著作和中國哲學著作有很多優(you) 秀的譯本，這些譯本足夠好，讓人能在本科講授哲學，卻不需要懂原文。

哲學常常就像一座先賢祠，建造起來就是為(wei) 了供奉白人男性的傑出成就的。

值得我們(men) 記住的是，當托馬斯•阿奎那（Thomas Aquinas）在13世紀竭力讓亞(ya) 裏士多德回歸歐洲哲學課程體(ti) 係時，古希臘的知識在西方幾乎已經死亡了。阿奎那本人是亞(ya) 裏士多德的最偉(wei) 大闡釋者之一，並不能看懂希臘語。他不得不依靠莫埃貝克的威廉（William of Moerbeke）將亞(ya) 裏士多德翻譯成拉丁語的譯本。他的研究做得非常好。

讓我們(men) 談論你挑選的五本書(shu) 。

1. 柏拉圖的《理想國》

我試圖從(cong) 至少三種傳(chuan) 統中選擇五本書(shu) 。歐洲傳(chuan) 統兩(liang) 本，印度傳(chuan) 統一本，中國傳(chuan) 統兩(liang) 本。這些都是擁有非常不同視角的書(shu) 。我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不從(cong) 公元前４世紀創作而成的柏拉圖的《理想國》談起呢？就像該清單中的其他書(shu) 一樣，即便你不是專(zhuan) 業(ye) 哲學家，也能讀下去。就拿“裘格斯戒指”的故事來說，它提出了一個(ge) 問題，如果你擁有能隱身的戒指，能讓你想做什麽(me) 就做什麽(me) 而且可以輕易脫身，你是否繼續像個(ge) 好人行動呢？那是人人都能看懂且引人入勝的思想實驗。

我也注意到無論對誰講解柏拉圖的“洞穴寓言”，他們(men) 都兩(liang) 眼放光，興(xing) 趣盎然---甚至包括那些自認為(wei) 對哲學不感興(xing) 趣的人。你知道，洞穴寓言暗示，我們(men) 都像囚禁在洞穴裏的囚徒，隻看見投射在牆上的陰影，錯誤地將其視為(wei) 現實，我們(men) 需要掙脫傳(chuan) 統知識的鎖鏈，以便轉過身去，走出洞穴來到陽光下，看到世界的真實樣子。這個(ge) 強有力的形象激勵了很多人。小馬丁•路德•金（Martin Luther King Jr.）在其政治和哲學著作中提到這則寓言，喬(qiao) 治•盧卡斯（George Lucas）的早期科幻電影《五百年後》（THX 1138）顯然受到它的影響。

我想象《黑客帝國》（The Matrix）也直接受到了它的影響。

是的，我認為(wei) 是這樣。《理想國》是一部綜合性著作，結合了政治哲學、美德觀點、哲學心理學和認識論（有關(guan) 知識的理論），強調我們(men) 通過對常識的理性批判來提高理解世界的能力。那是看待世界的非常獨特的方式，對很多人產(chan) 生了巨大影響，其中包括猶太教、基督教和伊斯蘭(lan) 的宗教思想家以及現代科學的創始人。人們(men) 常常忘記伽利略受到柏拉圖觀點的深刻影響。

令我印象深刻的是，在早期民主國家，激烈批判民主並建議一種替代性的選擇，這種想象力和大無畏的勇氣都令人吃驚和欽佩。這個(ge) 理想國是把哲學家放在頂端的等級體(ti) 係構成的烏(wu) 托邦。建議應該有一個(ge) 不能阻止女性占據權力職位的世界，這也具有革命性。有些思想實驗和你提到的內(nei) 容和觀點的形象化都令人印象深刻。柏拉圖顯然是了不起的思想家和作家。

絕對不錯。《理想國》中發生了很多事。我們(men) 看到有對民主的批判和民主如何衰落的論述，有人可能說，這對我們(men) 理解當今美國的政治事件是有相關(guan) 意義(yi) 的。安德魯•薩利文（Andrew Sullivan）在《紐約雜誌》上寫(xie) 的吸引人的文章中，觀察了柏拉圖可能對2016年的美國大選會(hui) 說些什麽(me) ，柏拉圖如何診斷特朗普的崛起。無論你是否讚同其精確的分析，柏拉圖的確提出了一些嚴(yan) 肅的問題，如民主政府的本質、民主政府管理形式容易產(chan) 生的弱點等。像我一樣，即使你仍然是民主的支持者，我們(men) 也應該仔細聆聽柏拉圖的批判，這畢竟是基於(yu) 他對雅典民主政府濫權的親(qin) 身經曆。

該書(shu) 的核心是這樣一個(ge) 觀點，如果你想讓人管理你，他們(men) 應該是管理專(zhuan) 家，而非被很多人選出來的人，也不是被不相關(guan) 因素改變的人。

一點兒(er) 不錯。柏拉圖也呈現出一個(ge) 形象，一個(ge) 社會(hui) 如何從(cong) 財權政治（timocracy必須擁有財產(chan) 才能擔任官職）陷入衰落，如何從(cong) 基於(yu) 榮譽概念的社會(hui) 變成熱衷於(yu) 滿足物質欲望的沒有獨創性的社會(hui) ，成功的商人是人人渴望的典範。從(cong) 那裏，社會(hui) 更進一步墮落成獨裁政體(ti) ，強人出麵承諾要解決(jue) 從(cong) 前的政府競爭(zheng) 和各派爭(zheng) 奪留下的爛攤子－－在某些方式上，這些見解是令人吃驚的先見之明。

你選擇的第二本書(shu) 是什麽(me) ？

２、大衛•休謨《人性論》

我選擇的歐洲傳(chuan) 統的第二本書(shu) 是大衛•休謨《人性論》，那是在1738-1740年分期連載的作品。很難決(jue) 定選擇哪一本書(shu) 作為(wei) 歐洲傳(chuan) 統的第二本，但休謨提供了與(yu) 柏拉圖非常不同的世界觀，我認為(wei) 他提供了偉(wei) 大的對比。再次，這本書(shu) 也非常容易閱讀。

他和柏拉圖有怎樣的不同？

在《人性論》中，我們(men) 得到一個(ge) 知識概念，基本以感官告訴我們(men) 的東(dong) 西為(wei) 知識。我們(men) 從(cong) 柏拉圖的立場轉向休謨的立場，前者警告我們(men) 相信自己的感官就像被困在洞穴中的囚徒將影子看作現實，後者則說除了感官印象之外，沒有什麽(me) 東(dong) 西值得我們(men) 去認識。休謨接著著手為(wei) 我們(men) 描述了，能夠被認為(wei) 是知識的東(dong) 西是如何被看作源自即刻的感官“印象”或“觀念”。休謨認為(wei) ，這些不過是印象的複製品而已。請注意，在柏拉圖看來，我們(men) 用來翻譯“觀念”的希臘詞語用以指真正的東(dong) 西，而具體(ti) 的物質是這些觀念不完美的複製品，我們(men) 的感官體(ti) 驗就像物質的影子。休謨將這個(ge) 東(dong) 西徹底顛倒過來了。在休謨看來，我們(men) 擁有的椅子體(ti) 驗是感官印象，是你能接觸到的最栩栩如生的東(dong) 西。而你的觀念不過是這種印象的模糊複製品。他試圖解釋，所有知識是如何從(cong) 這些栩栩如生的印象和觀念對它們(men) 的模糊複製品中產(chan) 生的。

我感到好奇的是你選擇《人性論》而不是《人類理智研究》，因為(wei) 有名的說法是，正如休謨所說，《人性論》“從(cong) 出版社出版後就死掉了”，很少有人讀它。他以兩(liang) 本《研究》的形式重寫(xie) 了關(guan) 鍵觀點，這些在１８世紀非常流行，因為(wei) 他花費時間改變了他表達思想的方式，這樣能讓更多人理解他。

《人類理智研究》和《道德原則研究》中當然有休謨觀點的更簡明扼要和更容易理解的描述。但是，我喜歡《人性論》的地方是你能在這本書(shu) 中找到一切完美吻合起來的完整畫麵：認識論（你如何理解事物的理論）、人類動機的描述、倫(lun) 理學理論被糅合在一起，作者帶領你看到這些如何構成連貫的整體(ti) 。柏拉圖和休謨中都非常有趣的地方部分在於(yu) ，雖然作為(wei) 哲學家差別很大，但兩(liang) 人都為(wei) 你提供了將所有東(dong) 西聯結在一起的完整世界觀。當你最終在每位思想家那裏認識到這一點時，你會(hui) 激動無比。

就我們(men) 在此討論的內(nei) 容---世界哲學而言，在休謨有關(guan) 自我的思想以及內(nei) 省如何不能顯示本質上的持續自我和東(dong) 方哲學尤其是佛教之間存在一些有趣的平行觀點。加州大學教授艾利森•戈普尼克（Alison Gopnik）曾經認定或許存在因果關(guan) 係的解釋，因為(wei) 當休謨生活在法國小鎮拉弗雷切（La Flèche）的時候，他曾經接觸過耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士有關(guan) 佛教的著作。無論這種猜測是否真實，休謨的內(nei) 省和他通過感官證據對發現的探索、其存在的某種持久核心、還有體(ti) 驗中的核心缺乏與(yu) 佛教徒的“沒有自我”觀念之間的確存在顯著的平行關(guan) 係。

那是關(guan) 於(yu) 休謨的最引人入勝的事情之一。他向我們(men) 提出挑戰說，“當我內(nei) 省的時候，我看到的是特別的印象和觀點。我不內(nei) 省時，看到擁有那些印象和觀點的自我。”他對身份認同的籠統議題進行了頗具挑戰性的描述。我喜歡帶領學生探索休謨討論過的東(dong) 西如“在什麽(me) 情況下，我們(men) 說一條河流是同一條河流，即使它改變了河道；或說一幢建築是同一幢建築，即使它被雷電擊中、燃燒崩塌，再重建。”我們(men) 對待它就像它是同一條河，同一幢建築，雖然有這些變化。或者一種聲音響了一會(hui) 兒(er) ，停下來，接著又重新響起，但是，我們(men) 將其看作同一個(ge) 聲音。休謨指出，當我們(men) 辨認出某些東(dong) 西是同一物時，我們(men) 有一些規範，但是，這不是因為(wei) 我們(men) 辨認出了這些東(dong) 西之間保持不變背後的某種現實，我們(men) 隻是以某種方式將體(ti) 驗化為(wei) 不同群體(ti) 而已。休謨說，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不能如此看待自我呢？這是對我們(men) 在勒內(nei) •笛卡爾（René Descartes）等人那裏得到的有關(guan) 自我的強硬觀點的強有力批評。笛卡爾是休謨的直接攻擊目標，但是，這觀點也可以追溯到柏拉圖本人。柏拉圖認為(wei) 你有一個(ge) 非物質的靈魂，那是你的自我，它可以投胎轉世擁有好幾次生命。

但是，它也常常被解讀為(wei) 休謨對宗教思想籠統攻擊的一部分，因為(wei) 很多宗教的核心觀念是存在持久不變的靈魂，從(cong) 出生持續到死亡它是不變的，甚至可能在出生之前就已經存在。他找不到實證性證據，雖然其他人宣稱能夠領略它的本來麵目。休謨以有組織的宗教的敵人而聞名於(yu) 世，被稱為(wei) “偉(wei) 大的異教徒”，但也是作為(wei) 宗教哲學家以及上帝存在論證的嚴(yan) 厲批評家而聞名。尤其是在他死後出版的著作《自然宗教對話錄》中，在我看來，他將這些論證駁斥得體(ti) 無完膚。所以有可能將其不能找到持久不變的自我部分解讀為(wei) 反對基督教靈魂觀點的實證性論證。

我們(men) 在休謨身上看到一些觀點的征兆，即後來被20世紀邏輯實證主義(yi) 者清晰表達出來的觀點：形而上學主張不僅(jin) 虛假而且毫無意義(yi) 。我常常問學生，“按照休謨的觀點，你的上帝觀是什麽(me) ？”因為(wei) 觀念在休謨看來，不過是印象的模糊複製品，如果你試圖塑造一個(ge) 上帝觀，你能做的不過是從(cong) 你的感官體(ti) 驗碎片中構建一個(ge) 觀念而已。但是，我們(men) 在笛卡兒(er) 和阿奎那那裏發現的有關(guan) 上帝的經典概念是一種存在，雖然它可能表現出類似燃燒的火把之類可感受的東(dong) 西，超越任何感官體(ti) 驗。所以我認為(wei) ，休謨實際上是在暗示你，甚至根本無法塑造一個(ge) 連貫的上帝觀，因為(wei) 上帝不應該是你通過感官體(ti) 驗到的東(dong) 西。休謨支持者或許說出“上帝存在”這樣的命題，就像劉易斯•卡羅爾（Lewis Carroll《愛麗(li) 絲(si) 漫遊奇境記》的作者---譯注）的“纖弱的腳趾/時而翻轉時而平衡”（此句選自書(shu) 中的一首鏡中詩：Twas brillig, and the slithy toves Did gyre and gimble in the wabe:All mimsy were the borogoves, And themome raths outgrabe. 趙元任的譯文：有天×裏，那些活濟濟的×子，在衛邊兒(er) 盡著那麽(me) ×那麽(me) ×；好難四兒(er) 啊，那些鵓××子，還有×的×子慪得格兒(er) 。---譯注）。那不僅(jin) 虛假而且完全沒有意義(yi) 。我認為(wei) 這就是為(wei) 什麽(me) 笛卡爾這樣的哲學家回歸本體(ti) 論論證上帝存在，因為(wei) 大部分基於(yu) 經驗的論證如設計論證並不能得出宗教哲學家假設他們(men) 能得出的結論。

我認為(wei) ，這裏提醒我們(men) 意識到這一點非常有幫助，即在《人類理智研究》中，休謨介紹了後來被稱為(wei) “休謨的叉子”的觀點：觀點關(guan) 係和事實關(guan) 係之間存在明顯差別，觀點關(guan) 係從(cong) 來不能建立事實。比如，僅(jin) 僅(jin) 思考一個(ge) 立方體(ti) 有六個(ge) 麵，我就知道了，因為(wei) 那是立方體(ti) 觀念的一部分，但是，如果我不用感官觀察的話，我不知道世界上是否真的有任何立方體(ti) 。如果休謨是正確的，僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 上帝是什麽(me) 的觀點的本體(ti) 論論證就說不通，因為(wei) 它試圖僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 觀點建立有關(guan) 宇宙的事實。我認為(wei) ，休謨提出這個(ge) 特別的經驗論並不是要戰勝宗教；他不過是受現代科學工作原理的理解所引導，從(cong) 而得出所有知識都歸結為(wei) 感官印象的立場。但是，結果是很難相信上帝或靈魂這些概念是按照亞(ya) 伯拉罕的傳(chuan) 統來理解的。

你選擇柏拉圖的《理想國》和休謨的《人性論》，西方哲學史上兩(liang) 本沒有爭(zheng) 議的偉(wei) 大著作。可以肯定，兩(liang) 書(shu) 會(hui) 出現在大部分哲學家的最佳20本著作清單上，而且很可能位列前五本。現在，你選擇的其他書(shu) 更多與(yu) 你的世界哲學的立場相關(guan) ，即西方大學缺乏對世界哲學的講解。你能帶領我們(men) 看看第一本書(shu) 嗎？對此次采訪的有些讀者來說，這可能是一本新書(shu) 。

3. 孟子《孟子注疏》

我推薦的書(shu) 之一是與(yu) 作者同名的書(shu) 《孟子》。孟子生活在公元前4世紀的中國。雖然他從(cong) 來沒有見過孔子本人（死於(yu) 公元前5世紀早期），但孟子捍衛和闡述了孔子的觀點。他的最著名觀點是“性善論”。他的意思是，人類天生有一種向善的行為(wei) 、動機和認識而努力的初步傾(qing) 向。這些天性時不時地體(ti) 現出來，就像我們(men) 對受傷(shang) 動物的自發同情。但是，孟子強調說這些傾(qing) 向不過是萌芽：他將其比作植物剛剛生出來的嫩芽，需要經過精心培育才能充分成長的植物，所以這些德之端需要精心嗬護以便成長為(wei) 真正的美德。這個(ge) 觀點的有趣部分在於(yu) ，很多現代哲學家包括休謨在內(nei) ，傾(qing) 向於(yu) 談論我們(men) 的道德傾(qing) 向固定不變。休謨在《人性論》中說，我們(men) 擁有對他人的同情和關(guan) 愛，但他沒有說如何擴展它和鞏固它。相反，孟子認為(wei) ，我們(men) 能夠通過各種活動實際上變成更好的人，道德轉變是可能的。在很大程度上，對倫(lun) 理道德培育上的強調在最近的西方倫(lun) 理學討論中一直被忽略了。

這讓他聽起來有些類似亞(ya) 裏士多德。亞(ya) 裏士多德在《尼各馬克倫(lun) 理學》中討論了美德，道德教育的重要性，培養(yang) 美德的必要性以便人們(men) 成長為(wei) 在棘手環境中行為(wei) 得體(ti) 的人。

我認為(wei) ，儒家和亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者之間有些非常有意思的相似性。從(cong) 廣義(yi) 上說，他們(men) 都給出了德性倫(lun) 理學的版本。一方麵，亞(ya) 裏士多德說，我們(men) 依靠習(xi) 慣變成有德之人：通過正義(yi) 的行動，我們(men) 變得公正，通過勇敢的行為(wei) ，變得勇敢等。雖然我是亞(ya) 裏士多德的崇拜者，但習(xi) 慣究竟是如何在個(ge) 人身上創造出美德的，我們(men) 仍然覺得神秘莫測。因為(wei) 在亞(ya) 裏士多德看來，人的天性並不是向善的。孟子可能會(hui) 回答說，“啊，你能在人身上培養(yang) 美德的理由是，他們(men) 已經擁有了向善的積極的然而初步的傾(qing) 向，你能精心培養(yang) 它。”如果沒有這種努力，美德不可能養(yang) 成。而且孟子對其中一個(ge) 提出類似亞(ya) 裏士多德立場的哲學對話者說，“如果天性不善，道德培養(yang) 難道不是破壞或者扭曲人性嗎？為(wei) 什麽(me) 人人都想扭曲天性呢？”孟子相信成為(wei) 有德之人並不是扭曲天性的問題，因為(wei) 我們(men) 的天性本來就有向善傾(qing) 向。就像植物的嫩芽需要健康的環境才能充分地生長一樣，它不過是需要健康的環境而已。所以，這是孟子觀點不同於(yu) 亞(ya) 裏士多德觀點之處，在這點上，我要說，孟子觀點比亞(ya) 裏士多德觀點更有說服力。

第二個(ge) 差別是孟子的最根本美德的概念很獨特。在西方，有關(guan) 最根本美德的最常見觀點可以追溯到柏拉圖的《理想國》：你有智慧、正義(yi) 、勇氣和節製。孟子給我們(men) 的四大基本美德的本能性選擇：仁、義(yi) 、禮、智。仁體(ti) 現在對他人的關(guan) 愛；義(yi) 體(ti) 現在一種羞恥心，刺激你避免去做一些可能危害你誠信的行為(wei) ，尤其是在麵對誘惑時。智是執行性的美德，涉及到實現目標和評價(jia) 與(yu) 你交往者的性格；禮是謙恭問題，也是在社交場合行為(wei) 得體(ti) 。這是很有道理的清單。我發現很容易向學生們(men) 解釋為(wei) 什麽(me) 這些是核心美德，裏麵包含了其他不怎麽(me) 重要的美德，但需要某些精巧才能辨別出當然是美德的仁在什麽(me) 地方適合柏拉圖的清單。所以，那是我們(men) 可以從(cong) 孟子中學習(xi) 的另外一處，西方德性倫(lun) 理學傳(chuan) 統中沒有的東(dong) 西。“善於(yu) 反思的西方哲學家常常忘記他們(men) 自己的生活中浪漫和熟悉的人際關(guan) 係的重要性。”

我們(men) 能夠從(cong) 孟子中學到的第三點與(yu) 人類生活的“目的”或目標有關(guan) 。當我和作為(wei) 亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者的同事們(men) 交談時，我常常問他們(men) “你認為(wei) 人能夠在生活中獲得的最高善是什麽(me) ？”作為(wei) 優(you) 秀的亞(ya) 裏士多德主義(yi) 者，他們(men) 會(hui) 說，“啊，那是理論猜測，因為(wei) 亞(ya) 裏士多德在《尼各馬克倫(lun) 理學》第10篇提到過。”或者會(hui) 說，“那是為(wei) 了共同體(ti) 利益的政治活動，亞(ya) 裏士多德似乎在《尼各馬克倫(lun) 理學》第1篇提到過。”接著我會(hui) 說，“你的家人呢？你的配偶和孩子呢？”他們(men) 往往表情尷尬，然後說，“啊，是的，他們(men) 也很重要，我想。”這個(ge) 事實說明，善於(yu) 反思的西方哲學家常常忘記了他們(men) 自己生活中浪漫和熟悉的人際關(guan) 係的重要性。這說明在亞(ya) 裏士多德的觀點中，並不真正存在這些關(guan) 係的內(nei) 在價(jia) 值的清晰空間。

相反，像孟子這樣的儒家會(hui) 說，父慈母愛兄友弟恭，有兄弟姐妹和親(qin) 朋好友，這都是具有內(nei) 在價(jia) 值的人際關(guan) 係，這些是幸福生活的必要組成部分。考慮一下這個(ge) 可能很好，即孟子是對的，擁有家人本身就是內(nei) 在的善。這似乎與(yu) 亞(ya) 裏士多德的觀點相反，他認為(wei) ，家庭是生產(chan) 和維持像亞(ya) 裏士多德這樣的哲學家的工具；或柏拉圖在《理想國》中的觀點，在理想的國家，哲學家國王和王後要讓配偶屬於(yu) 公共所有，讓孩子也成為(wei) 公共所有，因而消除生物學意義(yi) 上的家庭單位。

那是孟子描述的吸引人之處。他也認為(wei) 家庭是道德教育發生的場所，難道不是嗎？

是的，他認為(wei) 就是在家庭中通過關(guan) 愛他人，我們(men) 首先學會(hui) 了仁愛，通過在家中尊重他人，我們(men) 首先學會(hui) 了誠信和正義(yi) 。所以家庭是培養(yang) 美德的場所。接著，你做的事就是把對家人的愛擴展到對其他人的愛。他說，如果沒有這些，就不可能真正顯示你的仁愛。孟子有一句被廣泛傳(chuan) 頌的格言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”

你知道孟子成家了嗎？

有一種傳(chuan) 統說他有家人。這裏有一個(ge) 非常有趣的故事。據說，他年輕時結了婚，不期而遇地撞見妻子處於(yu) 尷尬的或不雅的姿勢（文章知趣地非常模糊，沒有指明她在做什麽(me) ）。孟子跑出去，大聲宣稱要休妻。孟子的母親(qin) 聽見了，說到“我聽說適當的禮儀(yi) 是你進屋之前要敲門，所以錯的是你，不是你妻子。”此時，孟子承認他錯了。（最早見於(yu) ：《荀子•解蔽篇》“孟子惡敗而出妻”。另見孟子自責：孟子妻獨居，踞。孟子入戶視之，向其母日：''婦無禮，請去之。”母日：“何也？日：“踞。”其母日：“何知之？”孟子日：“我親(qin) 見之。”母日：“乃汝無禮也，非婦無禮也。《禮》不雲(yun) 乎，‘將入門，問敦存。將上堂，聲必揚。將入戶，視必下。’不掩人不備也。今汝往燕私之處，入戶不有聲，令人踞而視之，是汝之無禮也，非婦之無禮也。”西漢《韓詩外傳(chuan) 》－－－譯注）

我詢問孟子成家的原因是它似乎是一種經驗性觀察，家庭是人們(men) 學會(hui) 關(guan) 愛和尊重的地方，是學會(hui) 解決(jue) 衝(chong) 突和與(yu) 其它人共處的地方。當然，當今心理學和依戀理論特別強調家庭中的早期體(ti) 驗對我們(men) 日後成長為(wei) 什麽(me) 樣的人以及如何與(yu) 人相處產(chan) 生的塑造性影響。現在這似乎已經成為(wei) 人人皆知的常識。家庭話題在西方哲學中很少被談及。我認為(wei) ，盧梭是少數談及家庭的哲學家之一，他談到了成年人和孩子的關(guan) 係以及孩子與(yu) 孩子的關(guan) 係等。

我隻是半開玩笑地和學生談起的一件事是，中國哲學常常提到某個(ge) 東(dong) 西，然後西方哲學在經過2000年左右之後才奮起直追。家庭對倫(lun) 理道德的重要性是儒家很早就理解的東(dong) 西，西方哲學家隻是現在才追上來，部分歸功於(yu) 女權主義(yi) 者的關(guan) 愛倫(lun) 理學如奈爾•諾丁斯（Nel Noddings）和卡羅爾•吉利根（Carol Gilligan）以及馬丁•霍夫曼（Martin Hoffman）等發展心理學家的深刻見解。

我能看到孟子的觀點如何能很容易地融入道德哲學課程中去。在道德哲學的入門課程中介紹他的一些觀點是引人入勝的，我覺得學生們(men) 會(hui) 引起共鳴的。

絕對不錯。我也想提到孟子在著作中對當代後果論者的批判。很多人都錯過了，但孟子的開頭一篇幾乎肯定就是對以利益或利潤為(wei) 基礎的後果論的批判。孟子見到國王，國王說，“叟不遠千裏而來，亦將有利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士、庶人曰：‘何以利吾身？”上下交征利，而國危矣。萬(wan) 乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家。萬(wan) 取千焉，千取百焉，不為(wei) 不多矣。苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也。王亦曰，仁義(yi) 而已矣，何必曰利？”（孟子梁惠王章句上第1節）孟子認為(wei) 強調利益，即使在最高層次強調群體(ti) 的利益也最終是傷(shang) 害自身的，因為(wei) 它刺激人們(men) 追求短期利益。有趣的是，它似乎預見到了這種觀點，即後果論在某種程度上是不喜歡張揚的和自暴自棄的，這再次是西方對後果論批判過程中相對後來的觀點。

這聽起來好像能夠被解讀為(wei) 對資本主義(yi) 的批判？

一個(ge) 有趣的問題是，儒家在多大程度上與(yu) 資本主義(yi) 相吻合或不相吻合。擁有儒家傳(chuan) 統的東(dong) 亞(ya) 國家包括韓國、日本和中國---現在隻是名義(yi) 上是共產(chan) 主義(yi) 國家---已經非常好地實施資本主義(yi) 體(ti) 係，但是，從(cong) 傳(chuan) 統上說，儒家強調君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。

你的下一本選擇是什麽(me) ？

4 莊子的《莊子》

我推薦的下一本書(shu) 也是公元前４世紀中國的與(yu) 作者同名的書(shu) 《莊子》。如果你仔細閱讀《莊子》，你就會(hui) 非常清楚地發現，雖然他從(cong) 來沒有提到孟子的名字，但他顯然讀過他的著作，並批判了他的觀點。《莊子》有很多不同的譯本，各自都有自己的優(you) 缺點。我在此推薦的是華茲(zi) 生（Burton Watson）的譯本，這是最優(you) 美的版本之一。學生總是會(hui) 愛上《莊子》的。這是一本哲學著作，卻通過清晰的論證、引人入勝的短小故事和詩歌闡明觀點。莊子最有趣的哲學論證之一是支持懷疑主義(yi) 的回溯論證。他說，“假如我和你辯論，我贏得了辯論的勝利。”他並沒有具體(ti) 說明贏得論證的標準是什麽(me) ，但我認為(wei) 那正是他的描述天才的一部分：你能具體(ti) 說明你希望的“勝利”概念到底指什麽(me) 。

所以，莊子問到“我贏得辯論意味著我正確，你錯誤嗎？”觀點是我們(men) 不能認為(wei) 贏得辯論就保證結論是正確的，因為(wei) 我們(men) 知道有些案例，雖然人們(men) “贏得”辯論，但我們(men) 覺得他們(men) 本不應該贏，其他人隻不過當場沒有想到回應，或聽眾(zhong) 或評判者不應該被該論證說服。但是，接著莊子說“所以我們(men) 在論證中知道的不過是根據某個(ge) 標準，誰贏得了勝利。但這並不向我們(men) 表明勝利者是正確的。我們(men) 沒有機會(hui) 接觸到評價(jia) 某人贏得辯論勝利的標準之外的任何東(dong) 西，在每個(ge) 案例中，靠這個(ge) 標準確定真正正確的是什麽(me) 都不算充分。”他繼續說，“我認為(wei) 我們(men) 可以邀請第三人來決(jue) 定我或你是否真的正確。但是，現在的問題是，我們(men) 已經將其推回到一個(ge) 水平，因為(wei) 我們(men) 能夠問此人是否已經被說服。我們(men) 不能確定，因為(wei) 第三人在判斷誰贏得辯論勝利時也可能是錯誤的。”（既使我與(yu) 若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與(yu) 若不能相知也。則人固受其黮闇（音：淡暗），吾誰使正之？使同乎若者正之，既與(yu) 若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與(yu) 若者正之，既異乎我與(yu) 若矣，惡能正之？使同乎我與(yu) 若者正之，既同乎我與(yu) 若矣，惡能正之？然則我與(yu) 若與(yu) 人俱不能相知也，而待彼也邪？”《莊子齊物論》---譯注）所以，他認為(wei) ，辯論毫無用處，人在辯論中做的事不能給你真正有說服力的理由相信我們(men) 已經掌握真理。這是非常有說服力的懷疑主義(yi) 論證。

在我聽起來好像是雅各•德裏達（Jacques Derrida）。

它也提醒我意識到古代懷疑論者給出的某些論證，無限回溯論證的版本之一。

就這個(ge) 議題來說，當然，有些標準比其他標準能更好地確定誰贏得辯論的勝利。你給出一個(ge) 有人沒有想出相反論證的例子，但這和另外一個(ge) 人的情況有很大不同，他想到他們(men) 使用一個(ge) 很好的相反論證，但實際上使用了一個(ge) 並不能反駁或者能很容易回答的論證。標準肯定存在等級體(ti) 係，論證中肯定有些技巧更好些，有些人試圖使用的例子可能比其他例子更好些，難道不是嗎？

從(cong) 終極來說，我並沒有被莊子說服。我本人不是懷疑論者，但那是個(ge) 強有力的論證。我們(men) 這樣想：想象我們(men) 在觀看一個(ge) 辯論，一方相信智慧設計或創世說，一方相信進化論。想想兩(liang) 個(ge) 後果：假如相信智慧設計的人無論以什麽(me) 標準都贏得辯論－－他們(men) 讓對方啞口無言，或他們(men) 說服聽眾(zhong) 中的大部分人，或正確使用了一套理性標準等。相信智慧設計的人的認識論條件是這樣的：他們(men) 相信那些他們(men) 認同的辯論者，正確使用了所有相關(guan) 證據標準，他們(men) 還有更進一步的證據，讓對手啞口無言的事實，或他們(men) 說服了多數聽眾(zhong) 。但是，你和我認為(wei) ，進化論的支持者本不應該在辯論中失敗，智慧設計的支持者是錯誤的。

現在考慮另一個(ge) 後果：假如我們(men) 在辯論一開始就認同的進化論支持者贏得辯論的勝利。我們(men) 現在正好處於(yu) 前一個(ge) 例子中智慧設計支持者所處的認識論處境。是的，我們(men) 會(hui) 說此人正確應用了所有理性標準，我們(men) 還可以進一步證明我們(men) 論證的正確性，因為(wei) 他讓對方啞口無言，或說服了大部分聽眾(zhong) 。但是，智慧設計的大部分支持者會(hui) 認為(wei) ，智慧設計支持者不應該輸掉辯論，他們(men) 繼續相信智慧設計。在這個(ge) 例子中，請注意我們(men) 這些進化論的支持者處在第一個(ge) 案例中智慧設計支持者所處的認識論處境。但是，我們(men) 認為(wei) 第一個(ge) 案例中的智慧設計支持者是錯誤的。所以，沒有辦法從(cong) 內(nei) 在角度區分我們(men) 的認識論處境和我們(men) 認為(wei) 錯誤者的認識論處境。在任何辯論中，我們(men) 知道的是根據某個(ge) 勝利標準，誰“贏得”辯論。但是，我們(men) 都知道有些案例，某些人“贏得”辯論，但我們(men) 認為(wei) 他們(men) 的觀點是錯誤的。所以，從(cong) 他贏得辯論就推斷出他是正確的結論，不可能不引起別人的質疑。這絕非不乞求論點（non-question-begging）的辦法。

莊子使用一個(ge) 論證來說服我們(men) 相信這個(ge) 時，如何避免被指控偽(wei) 善呢？

問得好！閱讀《莊子》的方法之一就是使用理性論證來破壞理性論證，但是，接著也用其他充滿想象力的方式使用語言讓我們(men) 重新定位立場，朝向看待世界的不同方式，而不是我們(men) 認為(wei) 的語言準確描述這個(ge) 世界的方式。

這是他的消極版本：他是一種使用語言來論證結論的懷疑論者。他在哲學上的積極立場是什麽(me) ？他應該不僅(jin) 僅(jin) 隻有懷疑論立場吧？

是的。《莊子》的前麵有個(ge) 令人印象深刻的形象，說一個(ge) 屠夫宰牛的技術高超，手法嫻熟快捷以至於(yu) 觀看他表演絕技的文惠君讚歎道：“嘻，善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰，“庖丁釋刀對曰：“臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嚐見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嚐，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於(yu) 硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於(yu) 遊刃必有餘(yu) 地矣，是以十九年而刀刃若新發於(yu) 硎。雖然，每至於(yu) 族，吾見其難為(wei) ，怵然為(wei) 戒，視為(wei) 止，行為(wei) 遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為(wei) 之四顧，為(wei) 之躊躇滿誌，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yang) 生焉。”

（《莊子•內(nei) 篇•養(yang) 生主》第三節）這說明這樣生活的人不是通過論證而得出結論；而是通過更好地自發地回應世界的結構特征，就像經過多年訓練的屠夫庖丁在解牛時遊刃有餘(yu) ，輕鬆自如。

“你做到這一點不是通過論證而得出結論，而是通過更好地自發地回應世界的結構特征。”

碰巧的是，我提到莊子常常是孟子的批評者---孟子的最著名例子之一是齊宣王不忍心看牛被宰殺用血祭鍾來表現其愛心，孟子說國王放了牛表現出的仁愛之心證明他心底善良，可以實行王道。孟子接著說，“是以君子遠庖廚也。”隱含的意思是，如果你真的心底善良，不忍心看到動物被殺的場景。那麽(me) ，莊子選擇誰作為(wei) 理想的典範呢？專(zhuan) 門在廚房殺牛的庖丁。莊子故事中的文惠君，正是通過走進廚房觀看庖丁解牛才學會(hui) 了應該怎麽(me) 做，而不是在朝廷與(yu) 孟子誇誇其談，而讓他人去為(wei) 你做肮髒的事。

但是，就莊子故事中的信息而言，遵循道意味著對你眼前的東(dong) 西非常敏感，並依靠你長時期訓練而掌握的高超技巧做出細膩的回應。既然這似乎與(yu) 你說的孟子的道德哲學一致，即以正確的方式在家庭中修身從(cong) 而過上更好的生活。你獲得了技能。這不是算計，是對環境做出反應。所以，莊子和孟子似乎並非完全格格不入，不是嗎？

提出這樣的建議，你有很多同伴。中國傳(chuan) 統中一直有很多哲學家說過，從(cong) 終極來看，儒家和道家是一致的。同樣，我的同行，著名漢學家森舸瀾（Ted Slingerland）強調說，儒家和道家都擁抱“無為(wei) ”理想（請參閱作者的新書(shu) ，史國強譯《為(wei) 與(yu) 無為(wei) ：當現代科學遇上中國智慧》，現代出版社，2018年－－譯注），完美適應具體(ti) 場景的自發行為(wei) 。結果，兩(liang) 者都不得不對付這樣一個(ge) 悖論：你不得不自我清醒地培養(yang) 對情景做出沒有自我清醒意識到的反應能力。雖然有這些重要的相似性，《莊子》中的大部分內(nei) 容似乎是對孟子言論的批評和嘲諷。比如，儒家認為(wei) 哀悼親(qin) 人去世是人之常情，也是道德義(yi) 務。但是，《莊子》中有好幾篇著名的故事講到人死了，他們(men) 的親(qin) 人並沒有為(wei) 其準備任何葬禮。相反，幸存者還帶著一種高興(xing) 的心情接受其死亡。

“如果你真的看到宇宙運行的法則，你就會(hui) 超越普通的社會(hui) 規範如悼念死者，也不會(hui) 害怕自己的死亡了。”（是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂(le) 不能入也，古者謂是帝之縣解。《莊子養(yang) 生主》第3節；死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與(yu) ，皆物之情也。彼特以天為(wei) 父，而身猶愛之，而況其卓乎！《莊子大宗師》第1節；察其而來無生，非徒無生也，而本無形，非徒無行也，而本無氣。雜乎芒笏之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與(yu) 為(wei) 春秋冬夏四時行也。《莊子至樂(le) 》第1節---譯注）。

在其中一個(ge) 故事中，有人死了，朋友們(men) 圍著屍體(ti) 高興(xing) 地唱歌，孔子的弟子前來吊唁，責備他們(men) 在葬禮上的行為(wei) 不當。弟子回到孔子那裏說，“啊，你肯定不相信這些人的作為(wei) ，真是太不像話了。”但是，孔子表現出對他們(men) 的羨慕，說“他們(men) 是遊於(yu) 方域之外的人，而我是遊於(yu) 方域之內(nei) 的人，方域之外和方域之內(nei) 二者彼此不相幹，而我竟叫你去吊唁，這是我的固陋呀。。。我則受限於(yu) 仁義(yi) 之天羅地網，怎麽(me) 也逃不出去。”所以莊子在拿孔子作為(wei) 表達其自己觀點的傳(chuan) 聲筒，如果真的看懂宇宙之道，你就能超越普通的社會(hui) 規範如喪(sang) 葬禮儀(yi) ，也不會(hui) 恐懼自己的死亡了。如果你意識到這是社會(hui) 強加在你身上的東(dong) 西，像哀悼死者之類禮儀(yi) （孔子認為(wei) 親(qin) 人去世，這種哀悼是人之常情）或者關(guan) 心自己的生死就都是能擺脫的束縛。它們(men) 並非道的組成部分。（孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為(wei) 人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨(lin) 屍而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”子貢反以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨(lin) 屍而歌，顏色不變，無以命之，彼何人者邪？”孔子曰：“彼遊方之外者也；而丘，遊方之內(nei) 者也。外內(nei) 不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與(yu) 造物者為(wei) 人，而遊乎天地之一氣。彼以生為(wei) 附贅縣疣，以死為(wei) 決(jue) 疣潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於(yu) 異物，托於(yu) 同體(ti) ；忘其肝膽，遺其耳目；反複終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為(wei) 之業(ye) 。彼又惡能憒憒然為(wei) 世俗之禮，以觀眾(zhong) 人之耳目哉！”子貢曰：“然則夫子何方之依？”曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與(yu) 汝共之。”子貢曰：“敢問其方。”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yang) 給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”《莊子•大宗師》－－譯注）

這很有趣，因為(wei) 對古代中國哲學的諷刺性描繪是它天生保守，過於(yu) 尊重傳(chuan) 統和先輩，向後看而不是向前看。但是，你談論的這些聽起來是非常激進的觀點。

是的，孟子生活在血雨腥風的內(nei) 戰時期，所以“人性善”的建議本身就非常激進。他的治國建議也很激進，因為(wei) 孟子說治理國家的關(guan) 鍵是統治者的仁愛和誠信，這與(yu) 他那個(ge) 時代在外交事務上鼓吹現實政治，在國內(nei) 事務上主張嚴(yan) 厲懲罰的法家形成鮮明對比。正如你指出的那樣，莊子也非常樂(le) 意質疑常識和傳(chuan) 統做法。我的同行保羅•凱爾貝格（Paul Kjellberg）喜歡強調《莊子》中一個(ge) 非常有趣的但有些令人毛骨悚然的形象：醜(chou) 陋的人半夜裏生下孩子，立即拿過火來照看，心情急切地唯恐生下的孩子像自己一樣醜(chou) 陋。（厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也---《莊子天地篇》）這個(ge) 故事的要點似乎是：我們(men) 為(wei) 什麽(me) 渴望孩子像我們(men) ？或許我們(men) 應該希望孩子不像我們(men) 才是。

在我看來，你提到的有些例子可能有多種不同的解釋，這正是我們(men) 在思想家如克爾凱郭爾、尼采或者維特根斯坦身上發現的那種“顯示”而是不是“說”的方式。　

一點兒(er) 不錯。理查德•羅蒂（Richard Rorty）試圖抓住這種區分，他說克爾凱郭爾、尼采或者維特根斯坦是“教訓性”哲學家，與(yu) 此相反，柏拉圖和休謨則是“係統性”哲學家。我認為(wei) 莊子也最好被理解教訓性而不是係統性的哲學家。係統性哲學家構建和捍衛連貫的世界觀；教訓性哲學家尋求破壞籠統的哲學體(ti) 係，並不試圖用一種新體(ti) 係取而代之。當然，存在一個(ge) 合法的問題：該工程是否連貫性？“破壞所有體(ti) 係”的做法本身難道不是一個(ge) 體(ti) 係嗎？即使我們(men) 不是係統性哲學家，我們(men) 也能通過反思莊子和尼采等哲學家提供的係統性思想批判而了解更多。

你的第五個(ge) 選擇是什麽(me) ？

5. 寂天的《入菩薩行論》

我推薦的最後一本書(shu) 是生活在公元８世紀的印度哲學家寂天（Śāntideva古印度那爛陀寺著名佛教學者）的《入菩薩行論》。

這個(ge) 標題非常令人困惑，它是什麽(me) 意思？

那是“啟蒙方法緒論”或者“開明者之道”。雖然是令人生畏的標題，實際上那是對大乘佛教哲學的可閱讀的介紹。從(cong) 修辭角度看，那是以真正精巧的方式構建而成：寂天引導你從(cong) 鼓勵道追求啟蒙，通過你需要培養(yang) 的各種美德以便變成開明者，因而漸漸地在第８章和９章，給出真正令人向往的哲學描述，為(wei) 什麽(me) 開明者會(hui) 對他人的痛苦充滿慈悲。寂天呈現了一種反實體(ti) 論者的觀點，認為(wei) 沒有自我：世間有痛苦，但這個(ge) 痛苦不屬於(yu) 任何個(ge) 別的自我。所以我們(men) 有理由減輕痛苦，因為(wei) 痛苦是令人討厭的東(dong) 西，但我們(men) 沒有理由更喜歡減輕自己的痛苦而不是減輕別人的痛苦，因為(wei) 從(cong) 最終來說，我們(men) 的自我和他人的自我之間並沒有任何清晰的界限。

他給出了一係列有趣的論證支持這些令人吃驚的結論。比如，他說，“你瞧，如果你說我不應該關(guan) 心另一個(ge) 人的痛苦，因為(wei) 我現在感受不到他的痛苦，那我為(wei) 什麽(me) 要關(guan) 心我自己明天的痛苦呢？因為(wei) 我現在也感受不到我明天的痛苦啊。”他還說，我們(men) 通常認為(wei) 自我是一種幻覺，通過與(yu) 其他案例平行起來考慮，在那些案例中，我們(men) 通常談論某些東(dong) 西，即使我們(men) 認識到最終它不是真實的。

寂天提出了一種反實體(ti) 論者的觀點，認為(wei) 並不存在自我。

比如，我們(men) 在戲院裏談論“排隊”，但是，當我們(men) 認真思考它時，我們(men) 認識到一隊人是不真實的。從(cong) 本能上說，我們(men) 或許認為(wei) 一隊人是真實的，但是我們(men) 承認這隊人不是人之上的單獨的形而上學實體(ti) 。同樣，我們(men) 談論“軍(jun) 隊”，但軍(jun) 隊是不真實的。軍(jun) 隊中的士兵我們(men) 或許認為(wei) 是真實的，但軍(jun) 隊不是士兵之上的單獨的形而上學實體(ti) 。接著，他將這些見解應用在自我上：想象經過一段時間的你的精神狀態。你可能認為(wei) ，它們(men) 是按順序發生的存在，我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，“這就是心理事件的順序，我是那個(ge) 心理事件順序所擁有的東(dong) 西。”但是，這個(ge) “我”不是真實的；隻有心理事件是真實的。

在心理事件背後或者之上並不存在一個(ge) “我”。你並不比我們(men) 描述的“一隊人”之上或者之後的存在的“隊列”更真實。

同樣，在任何特定時刻，存在心理狀態和生理狀態的集合，我們(men) 通常都會(hui) 指稱“我”或者“自我”。但是，這個(ge) 集合並不是個(ge) 別的生理或心理狀態之上的真東(dong) 西；那不過是給它們(men) 貼標簽的常規方式罷了。除了生理和心理狀態之外，並不存在獨特的形而上學的“我”，就像除了軍(jun) 隊中士兵之外並不存在一個(ge) 形而上學的獨特的“軍(jun) 隊”。寂天的倫(lun) 理主張是，一旦你意識到不存在自我，那就像一隊人或一支軍(jun) 隊那樣是虛幻的，你就認識到，沒有理由更喜歡減輕這個(ge) 特別的精神狀態順序的痛苦或這個(ge) 而不是那個(ge) 特別的生理和心理狀態的隨意性集合。

在很多方式上，寂天做的就是在一千年之前發現當代西方哲學家德裏克•帕菲特（Derek Parfit）在西方傳(chuan) 統中的主張。寂天破壞了個(ge) 體(ti) 自我的概念，作為(wei) 一種主張普遍關(guan) 愛的方式。但是，他做這個(ge) 不僅(jin) 僅(jin) 通過哲學論證，而且通過提出一種人類美德理論和一種秩序理論，其中你需要穿過它們(men) 來贏得這種理解，它既是理論性的又是動機性的。

我能看到這在思想上是多麽(me) 奏效，但是，從(cong) 情感上說，我們(men) 作為(wei) 動物，存在自我保護的強大進化論動機，不僅(jin) 是在現在而且可以投射到未來。你看到你的手現在並不感到燙，但是你不會(hui) 伸出去抓住灼熱的盤子，因為(wei) 你會(hui) 條件反射般回避未來的疼痛。

佛教徒承認，他們(men) 在要求你參與(yu) 徹底重新構建你的動機和情感態度。他們(men) 非常清楚這一點。他們(men) 說，我們(men) 需要區分僅(jin) 僅(jin) 說我們(men) 相信某個(ge) 東(dong) 西和實際上充分相信它。這本書(shu) 的部分目標就是向你顯示這條道路，你可以沿著它逐漸來到終點，這些哲學論證不僅(jin) 在思想上引人入勝，而且在動機上非常有效。

這讓我們(men) 再次回到休謨的《人性論》。正如你在上文注意到的那樣，休謨對自我的批判讓人想到某些佛教論證，我們(men) 或許期待這將引導他得出徹底重構我們(men) 的動機和道德承諾的結論。但是，休謨的名言是“精心修改的和形而上學的反思給我們(men) 帶來的影響很小或者根本沒有，”因為(wei) 經過幾個(ge) 小時的吃飯、下西洋雙陸棋和與(yu) 朋友聊天之後，“這些反思顯得冷冰冰的、勉強的、和荒謬可笑的”。相反，佛教哲學認定，讓他們(men) 自己的形而上學結論變得越來越充滿活力和說服力是可能的。

《入菩薩行論》是如何教導你實現這個(ge) 的？

《入菩薩行論》本身主要不是打坐的實用手冊(ce) 。它更多是對你要按順序培養(yang) 的狀態的一種哲學描述，在你越來越接近絕對理解理想的時候，你認識和適當地回應這個(ge) 世界，那裏沒有任何自我。但是，有關(guan) 倫(lun) 理道德培養(yang) 的細節，存在豐(feng) 富的佛教文獻。一個(ge) 重要的部分恰恰是拒絕屈服於(yu) 人類的誘惑，沉迷在我們(men) 常規的情感和信念中。在被問到他為(wei) 什麽(me) 沒有完成受到讀者廣泛歡迎的《英國史》時，休謨說，“我太老了，太胖了，太懶惰了，也太有錢了”。

這個(ge) 評論很坦率，也很迷人，但它顯然沒有說明那種心態，我們(men) 在尋求啟蒙的佛教僧侶(lv) 或者尼姑身上找到的那種心態。

在實現那種程度的非個(ge) 人化和仍然展現出慈悲仁愛之間難道不是有一種緊張關(guan) 係嗎？感受到那種慈悲的人是誰？

寂天實際上討論了這個(ge) 問題。我認為(wei) 那是令人癡迷的動作，但讀者需要自己決(jue) 定這個(ge) 論證是否有說服力。寂天說存在兩(liang) 種層次的真理：常規真理和終極真理。常規真理的例子是“戲院前排起了長隊”之類，或者“第七軍(jun) 已經被部署到位。”這些是常規真理，因為(wei) 並不存在形而上學的實體(ti) “第七軍(jun) ”，也沒有形而上學的實體(ti) “一隊人”，但這樣說非常有用。同樣，寂天宣稱為(wei) 了用普通的語言說出來你要說的話如“你要培養(yang) 慈悲心”和“你應該減輕‘她的’痛苦”。但是，在終極真理層次上，我們(men) 將不得不把這些文字描述拋在身後。所有的文字描述試圖孤立個(ge) 人，變成句中實體(ti) 性術語的指代物。但是，按照寂天的說法，從(cong) 終極來說，並不存在單獨的自我，可成為(wei) 句中詞語的指代物。

所以，那就像維特根斯坦談論的梯子，你一旦理解了他試圖向你顯示的東(dong) 西，就可以把梯子一腳踢開了。

一點兒(er) 不錯。當佛教傳(chuan) 入中國的時候，它曾經與(yu) 道教有一場引人入勝的成果豐(feng) 富的對話。比如，佛教禪宗在很多方麵就是印度佛教和中國道教的結合體(ti) 。莊子使用的隱喻描述後來佛教禪宗的語言觀：“兔子陷阱是用來抓兔子的。一旦抓住了兔子，你就可以忘掉陷阱了。詞匯是要說明你的意思的。一旦你弄清楚了他們(men) 表達的意思，你就可以忘掉那些詞匯了。我能在哪裏找到忘記詞匯的人，以便我能和他說句話？”這幾乎與(yu) 維特根斯坦在《邏輯哲學論》中使用的明喻一模一樣。他說他的命題是“闡釋性的”但“無意義(yi) ”，所以人們(men) 必須使用它們(men) 從(cong) 迷惑中爬出來，但“可以說，在他已經爬上來之後，就可以一腳踢開梯子了。”

大部分西方人熟悉的道家著作是《道德經》，據說是老子所作。裏麵的名言是“知者不言，言者不知。”這讓人想起維特根斯坦的警告，“在我們(men) 不能說話的時候，就要保持沉默。”所有這些著作都在表達我們(men) 試圖要表達語言之外的一些東(dong) 西，所以我們(men) 最終必須拋棄詞語。但是，這並不意味著我們(men) 將坐在那裏沉默不語。畢竟，維特根斯坦寫(xie) 了《邏輯哲學論》和《哲學研究》，莊子、老子和寂天也都有著作存世。我們(men) 要使用詞匯，雖然知道它們(men) 不過是讓我們(men) 明白詞匯本身不足以表達的意思的工具。

這些聽起來是五本引人入勝的書(shu) 。在采訪的最後，你有什麽(me) 別的話要與(yu) 讀者分享嗎？

隻是這句話：在今天的短暫討論中，我們(men) 看到孟子提供了人性概念、美德和倫(lun) 理修身等，可以作為(wei) 亞(ya) 裏士多德的替代品。莊子提供了極具挑戰性的懷疑主義(yi) 論證，以及語言局限性的觀點，這讓人想起維特根斯坦。寂天提供了有關(guan) 自我的反實體(ti) 論者論證，可以與(yu) 休謨和帕幕克媲美。我在《哲學上的撥亂(luan) 反正：多元文化哲學宣言》中給出充滿活力的中國哲學和印度哲學辯論的更多例子。如果當今西方哲學家嚴(yan) 肅地看待任何一個(ge) 例子，然後仍然聲稱，“啊，那不是真正的哲學，”我就隻能指控他們(men) 在哲學專(zhuan) 業(ye) 上根本不稱職了。

采訪者：奈傑爾•沃伯頓（Nigel Warburton）

作者簡介：萬(wan) 百安（Bryan W Van Norden）耶魯-新加坡國立大學學院觀音堂佛祖廟訪問教授（新加坡），武漢大學哲學院（中國）講座教授，瓦薩爾學院哲學教授（美國）。萬(wan) 百安出版了九本中國哲學和比較哲學的著作，是富布賴特基金會(hui) 、國家人文學科基金會(hui) 和梅隆基金會(hui) 專(zhuan) 家，被《普林斯頓評論》評為(wei) 美國最優(you) 秀300名教授之一。

譯自：The best books on World Philosophy recommended by Bryan Van Norden

https://fivebooks.com/best-books/world-philosophy-bryan-van-norden/

責任編輯：柳君