“以小說形式揭示儒家的言述危機” 哥倫(lun) 比亞(ya) 大學東(dong) 亞(ya) 係教授商偉(wei) 談《儒林外史》

受訪者：商偉(wei)

采訪者：朱又可

來源：《南方周末》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿九日乙巳

            耶穌2018年7月12日

作為(wei) 科舉(ju) 考場上的失意者，吳敬梓的前半生動蕩不安，在家產(chan) 敗光後靠賣字畫和朋友接濟為(wei) 生，《儒林外史》因此也帶有他本人的“自傳(chuan) ”色彩。（視覺中國/圖）

1978年至1988年，商偉(wei) 自本科、碩士到留校任教，都在北大中文係。他曾在袁行霈教授指導下研究魏晉南北朝隋唐詩歌，後任林庚教授的助手。1988年，商偉(wei) 赴哈佛大學東(dong) 亞(ya) 係攻讀博士學位，隨韓南教授研究古典小說。

“我當時覺得古典詩歌與(yu) 社會(hui) 的接觸麵太小，所以興(xing) 趣轉向小說戲曲，還選修了社會(hui) 學和人類學的課程，想從(cong) 別的學科來考察小說戲曲的豐(feng) 富現象。”商偉(wei) 告訴南方周末記者。

對商偉(wei) 來說，重要的是從(cong) 細讀文本開始。在細讀的基礎上，商偉(wei) 把《儒林外史》納入思想史的脈絡來研究。“吳敬梓以小說的形式，深刻揭示了儒家的言述危機及其體(ti) 製根源。在這方麵，沒有誰比他做得更好了。從(cong) 寫(xie) 作時間上看，它早於(yu) 戴震和淩廷堪等人關(guan) 於(yu) 禮的論述；它的直覺洞見是當時的思想論述難以匹敵，也無法替代的。”

商偉(wei) 認為(wei) 《儒林外史》的整體(ti) 性在很長時間裏都被低估了。魯迅說它“雖雲(yun) 長篇，頗同短製”；胡適視之為(wei) 短篇小品的連綴——似乎可以把它拆成短篇，節選來讀。“但這是一個(ge) 錯誤的選擇。”商偉(wei) 說，“遲衡山在泰伯祠的牆上貼了一份儀(yi) 注單，這似乎是一個(ge) 無關(guan) 宏旨的細節，但十一回後，王玉輝這位遲到者來訪，就站在儀(yi) 注單前，‘將袖子拂去塵灰讀了’。這是一個(ge) 回顧的瞬間，讓我們(men) 透過王玉輝的創傷(shang) 經曆，重讀泰伯禮，也對泰伯禮提出了它回答不了的問題。”

2018年5月31日，在哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的Kent Hall，現為(wei) 哥倫(lun) 比亞(ya) 大學東(dong) 亞(ya) 係中國文學教授的商偉(wei) ，接受了南方周末記者的專(zhuan) 訪。

《儒林外史》的核心問題正是儒家禮學

南方周末：為(wei) 什麽(me) 從(cong) 禮的角度入手研究《儒林外史》？

商偉(wei) ：這取決(jue) 於(yu) 《儒林外史》自身的特性。明清章回小說中，沒有哪一部像《儒林外史》這樣直接擁抱當下思想論辯的核心問題——就吳敬梓生活的十八世紀初、中葉而言——是儒家的禮學。

清初儒家禮學的核心，在於(yu) 確立禮儀(yi) 實踐在儒家社會(hui) 中的主導位置。清初學者在總結明末的曆史教訓時，對宋明儒學展開了深刻反省與(yu) 激烈批判。他們(men) 中的很多人認為(wei) ，程朱（程顥、程頤和朱熹）理學和陸王（陸象山、王陽明）心學都受到了佛教尤其是禪宗的侵蝕，背離了儒家的正宗。所以他們(men) 試圖回歸心目中的經典儒學，致力於(yu) 恢複或重建禮儀(yi) ，為(wei) 儒學提供行為(wei) 實踐的基礎與(yu) 外部體(ti) 製的依托。與(yu) 此相伴隨，是從(cong) 理學的形而上關(guan) 懷和心學的反求諸己的心性之說，轉向了經世之學的製度建設和禮儀(yi) 實踐。

這樣描述明清之際的国际1946伟德轉折，引出了許多問題：首先就是儒家禮儀(yi) 主義(yi) 者所說的“禮”指的是什麽(me) 。有的學者指出，儒禮包括禮製、禮儀(yi) 和禮義(yi) 三個(ge) 方麵，而在清初，三者都共同指向了以人倫(lun) 綱常為(wei) 核心的宗法倫(lun) 理、製度和禮儀(yi) 。那麽(me) ，清初禮學與(yu) 其所批判的程朱理學之間，有什麽(me) 根本區別嗎？因為(wei) 程氏兄弟和朱熹也同樣熱衷於(yu) 建設以血緣和地緣關(guan) 係為(wei) 基礎的地方宗法製度。有的學者幹脆就認為(wei) ，清代恢複儒禮的結果，恰恰是繼續了程朱理學的義(yi) 理與(yu) 實踐，隻不過做了更翔實的文獻考證和更豐(feng) 富的實踐探索罷了。也有一些學者不同意，如張壽安在對淩廷堪等清代中期學者的研究中，強調他們(men) “以禮代理”的觀點，認為(wei) 清代禮學標誌著儒學的一個(ge) 重要的範式轉變。

我關(guan) 注的是，在清代興(xing) 起的禮學中，能否看到任何關(guan) 於(yu) 儒禮的討論與(yu) 實踐，超出了宗法的框架，或與(yu) 宗法無關(guan) ？除了戴震之外，還有誰對宗法禮教做出了反省和批判？清初禮學在這些問題上有無實質突破？如果有的話，究竟體(ti) 現在哪裏，意義(yi) 何在？

南方周末：《儒林外史》是怎樣回應這些問題的，對於(yu) 今天我們(men) 了解清代禮學有什麽(me) 幫助？

商偉(wei) ：《儒林外史》讓我感興(xing) 趣的是，它在第三十七回寫(xie) 了一場泰伯禮。表麵上看，不過是紀念地方先賢的祭禮，但細讀就可以發現值得思考的現象：泰伯禮是由南京當地文人自發組織的，既不同於(yu) 慶祝國家秩序的官方禮儀(yi) ，也有別於(yu) 強調家族內(nei) 部身份等級差異的家禮。從(cong) 禮製來看，它並不依托於(yu) 以官府和宗族為(wei) 代表的世俗權力關(guan) 係和身份等級秩序。在儀(yi) 式過程中，地位、身份、等級這些世俗秩序的基本要素都被懸置起來，參與(yu) 者因此為(wei) 自己創造了一個(ge) 內(nei) 部相對平等的文人共同體(ti) 。作為(wei) 共同體(ti) 的成員，他們(men) 通過禮儀(yi) 活動向祭祀的對象，也就是儀(yi) 式的象征吳泰伯致意，並跨越曆史距離，與(yu) 他建立認同。這位吳泰伯是誰呢？他是周太王的長子，據說曾三次辭讓王位，以“讓”德贏得後人的敬意。這樣看來，吳敬梓顯然把他的泰伯禮置於(yu) 官方體(ti) 製和宗法關(guan) 係之外，由此來定義(yi) 儒禮。這一點很重要。

讓我感興(xing) 趣的另外一點，就是吳敬梓以小說寫(xie) 作參與(yu) 了當時国际1946伟德界關(guan) 於(yu) 儒禮的討論。《儒林外史》為(wei) 我們(men) 具體(ti) 描述了當時文人如何議論禮儀(yi) ，又怎樣具體(ti) 籌劃一次祭禮。這是別的文類，包括論述性、考辨性的文字都做不到的。有人也許會(hui) 抗議說，怎麽(me) 能拿小說虛構當真？其實，隻要不把小說看成實錄，而是從(cong) 中確認描摹的情境、敘述的理路和不斷重現的母題或敘述圖式，虛構就不是一個(ge) 問題，更不是一個(ge) 需要克服的障礙。姑且不說《儒林外史》從(cong) 作者的閱曆中獲得了大量生活原型，遠非“虛構”的標簽就足以打發了。

《儒林外史》直接得益於(yu) 當時国际1946伟德的語境。清初興(xing) 起的儒家禮儀(yi) 主義(yi) 潮流有不同的代表人物，包括顏李學派的顏元和李塨，而吳敬梓深受其影響。他晚年好治經，還在南京參與(yu) 了先賢祭禮，為(wei) 當地一個(ge) 姓談的人家設計過喪(sang) 禮。他周圍的朋友如程廷祚曾與(yu) 李塨交往甚密，在河北的顏李學派與(yu) 南京的文人圈子之間建立起關(guan) 聯。這一曆史關(guan) 聯也體(ti) 現在了《儒林外史》中。

在確認《儒林外史》與(yu) 清初禮學的關(guan) 係上，胡適有開創之功。但他的結論太簡單了：他認為(wei) 這就是一部宣揚顏李學派的小說。我曾經開玩笑說，果真如此，那這部小說就寫(xie) 砸了。《儒林外史》關(guan) 於(yu) 儒禮的敘述的確受益於(yu) 顏李學派，但在很多方麵又超越了它。

“代孔子說話”，成了角色扮演的語言遊戲

南方周末：提到禮學，通常想到的是論述性和考辨性的文體(ti) ，吳敬梓是如何在小說中處理這個(ge) 問題的？

商偉(wei) ：還是舉(ju) 泰伯禮為(wei) 例。《儒林外史》第三十七回幾乎花了一整回的篇幅來寫(xie) 泰伯祭禮的全過程。讀者覺得枯燥，完全不得要領。吳敬梓為(wei) 什麽(me) 會(hui) 在小說結構的中心位置上，不厭其詳地展示泰伯禮的全部細節呢？

清初的禮儀(yi) 主義(yi) 者如顏元和李塨在反省明亡的教訓時，批評儒者隻知道袖手讀書(shu) ，靜坐冥想，或空談天理心性，一旦發生危機，便手足無措。這一批評是否公允姑且不論，但通過這樣的回顧反省，清初国际1946伟德經曆了一次由內(nei) 向外、從(cong) 抽象到具體(ti) 、從(cong) 內(nei) 省言述到禮儀(yi) 研究和禮儀(yi) 實踐的轉變。

回到《儒林外史》第三十七回就會(hui) 發現，吳敬梓抄錄改寫(xie) 了當時流行的“儀(yi) 注”，即儀(yi) 式指南。他沒有正麵闡釋泰伯禮的意義(yi) ，而是描寫(xie) 了這一群文人如何中規中矩地把儀(yi) 式從(cong) 頭到尾做了一遍。這正是禮儀(yi) 的意義(yi) 之所在了：它不再是內(nei) 省冥想和言辭闡釋的對象，它的意義(yi) 存在於(yu) 禮儀(yi) 的一舉(ju) 一動之中。

南方周末：吳敬梓也像顏元和李塨那樣來診斷他所處時代的症候嗎？他的小說告訴我們(men) ，問題出在哪兒(er) 了？

商偉(wei) ：作為(wei) 一部小說，《儒林外史》並沒有聲明說，儒家言述不可靠。它通過細膩描寫(xie) ，展示了當時的文人是如何在官方體(ti) 製內(nei) 和社會(hui) 生活中使用和操控儒家語言的。例如王德和王仁兄弟的故事，大家都很熟悉。嚴(yan) 致和為(wei) 了把他的妾立為(wei) 正室，以取代病危的妻子（也就是王德、王仁的親(qin) 妹妹王氏），私下裏給了他們(men) 二百兩(liang) 銀子。這是上不了台麵的一筆幕後交易，但王仁卻“拍著桌子”，義(yi) 正詞嚴(yan) 地說：“我們(men) 念書(shu) 的人，全在綱常上下功夫；就是做文章，代孔子說話，也不過是這個(ge) 理；你若不依，我們(men) 就不上門。”他說得不錯，所謂做文章，就是科舉(ju) 考試的八股文。每一位士子都得模擬經典中聖人的口氣，設身處地代他們(men) 立言。這一製度設計的初衷未嚐不好：文人通過記誦經典的模擬練習(xi) ，將其精義(yi) 消化吸收，轉化成自己的語言，像聖人那樣思考，也像聖人那樣做事。可結果卻變成了角色扮演的語言遊戲：每一個(ge) 飽讀經書(shu) 的舉(ju) 子士人都可以在必要的場合中，慷慨陳辭，卻口是心非，並且熟練運用道德詞藻來文過飾非。

任何一種具有合法性的語言都有可能被機會(hui) 主義(yi) 者利用來謀取個(ge) 人利益，但這裏看到的不隻是個(ge) 人品德的缺陷，而是結構性的言行不一。這正是體(ti) 製化儒學的尷尬困境。

《儒林外史》第一回就通過王冕之口，批評八股取士的做法：“將來讀書(shu) 人既有此一條榮身之路，把那文行出處都看得輕了。”儒家的修身之學變成了晉身之階和利益交換的手段，因此，嘴上說的是道德文章，心裏想的卻是功名富貴。王仁把這個(ge) 邏輯延伸到了社會(hui) 生活中去：牟取私利的最佳做法，就是在生活中接著作八股文，“代孔子說話”。而且語言越崇高，利益的回報就越豐(feng) 厚。無本萬(wan) 利，何樂(le) 不為(wei) ？但這隻是擬代的語言遊戲，絕對不能當真的。翰林院侍讀高老先生就嘲笑杜少卿的父親(qin) ，說他竟然拿“教養(yang) 題目文章裏的辭藻”“當了真”，結果，“惹得上司不喜歡，把個(ge) 官弄掉了”。馬純上說得更直截了當：“就是夫子在而今，也要念文章、做舉(ju) 業(ye) ，斷不講那‘言寡尤，行寡悔’的話。何也？就日日講究‘言寡尤，行寡悔’，那個(ge) 給你官做？”

吳敬梓以小說的形式，深刻揭示了儒家的言述危機及其體(ti) 製根源。在這方麵，沒有誰比他做得更好了。

杜少卿就是長大了的賈寶玉

南方周末：吳敬梓除了譏諷，還試圖有所建樹。他在《儒林外史》中嚐試建構一個(ge) 怎樣的儒家禮儀(yi) 秩序？

商偉(wei) ：體(ti) 製化儒學完全認同世俗政治秩序，因而不具備超越性。所以，吳敬梓在構想一個(ge) 理想的儒家禮儀(yi) 秩序時，首先做的就是退出官方體(ti) 製。

在敘述小說人物的一係列退出選擇時，吳敬梓寫(xie) 了莊紹光應詔入京，不為(wei) 別的，而是因為(wei) 皇帝希望他為(wei) 宮廷籌劃禮樂(le) 教養(yang) 之事，但莊紹光寫(xie) 了十策之後，還是奏請恩賜還山了。他當即退出，及時趕回南京，參與(yu) 主持當地文人自己組織的泰伯祭禮。小說的這一安排，含義(yi) 顯而易見：為(wei) 了推行禮樂(le) 教養(yang) ，他必須在北京和南京之間，也就是在朝野之間，做出一個(ge) 選擇。既然是非官方的祭祀活動，泰伯祭禮的主持者和參與(yu) 者，除去主祭虞育德擔任一個(ge) 無足輕重的“閑官”——南京國子監博士——之外，大多數也都沒有官位。

泰伯禮一方麵與(yu) 權力中心和政治體(ti) 製保持距離，另一方麵又脫離了以地方宗法為(wei) 標誌的地緣和血緣關(guan) 係。

祭禮的主持者希望通過舉(ju) 行禮儀(yi) ，與(yu) 本地的儒家先賢建立認同，同時超越以官方體(ti) 製與(yu) 地方宗法為(wei) 標誌的權力和利益關(guan) 係。這象征了他們(men) 召喚烏(wu) 托邦式的禮儀(yi) 秩序的努力。但“退出”不等於(yu) 脫離世俗事務，泰伯禮作為(wei) 教化之舉(ju) ，也不可能不參與(yu) 世俗事務，但它又與(yu) 世俗秩序保持距離，並且試圖超越它。這個(ge) 超越性很重要，體(ti) 現為(wei) 對世俗利益和權力的否定，所以我稱之為(wei) “苦行禮”。

南方周末：《儒林外史》包含了吳敬梓的自傳(chuan) 成分，這個(ge) “退出”的主題與(yu) 他的生平經曆有關(guan) 係？

商偉(wei) ：是的，小說中的杜少卿是吳敬梓虛構的自我。吳敬梓在1736年之後完全放棄了入仕的努力，1733年移居南京之前，他在安徽全椒家鄉(xiang) ，過著地方鄉(xiang) 紳的生活。明清時期的文人通常有三重身份標誌：學位，官銜，同時也是擁有土地，並在地方社會(hui) 承擔領袖角色的鄉(xiang) 紳。但吳敬梓在家鄉(xiang) 過得非常糟糕，家族成員之間爭(zheng) 奪身份和財產(chan) 的鬧劇，給他造成了心理創傷(shang) ，讓他對鄉(xiang) 紳的生活也感到興(xing) 趣索然。後來由於(yu) 科場失意，加上對官場的幻滅，他以一秀才的身份終老於(yu) 南京。可見吳敬梓與(yu) 他筆下的杜少卿一樣，都背棄了家鄉(xiang) ，又從(cong) 未進入體(ti) 製；拒絕鄉(xiang) 紳的角色，又放棄了官場生涯。作為(wei) 文人，他們(men) 如何自處？不難理解，為(wei) 什麽(me) 他們(men) 都希望能在大都市南京，為(wei) 自己建立一個(ge) 家園。

南方周末：同是出現於(yu) 十八世紀中葉的《儒林外史》與(yu) 《紅樓夢》，有什麽(me) 共同之處？

商偉(wei) ：我以為(wei) 那就是在吳敬梓的自傳(chuan) 人物杜少卿和曹雪芹的自傳(chuan) 人物賈寶玉之間，出現了一些共性。記得有一位學者說過，杜少卿就是長大了的賈寶玉，的確如此。吳敬梓和曹雪芹未必能代言一個(ge) 時代，但他們(men) 是這個(ge) 時代最敏感的文人。為(wei) 他們(men) 把脈，你可以感受到他們(men) 的不滿和幻滅——他們(men) 對傳(chuan) 統文人的規定角色失去了向往，已經不再能從(cong) 中獲得意義(yi) 感和成就感了。

泰伯禮與(yu) 南京，可能生成新的“社會(hui) 空間”

南方周末：你在書(shu) 中還談到泰伯崇拜，他也是以“辭讓”而為(wei) 孔子所讚許。

商偉(wei) ：泰伯是“辭讓”美德的象征。他是周太王的長子，據說他和弟弟仲雍一起逃到了吳地，為(wei) 的是讓他們(men) 的父王如願以償(chang) 地立三弟季曆為(wei) 繼承者，就是後來的文王。孔子稱讚說：“泰伯其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”泰伯後來又被稱為(wei) “讓王”，因為(wei) 讓出王位而成為(wei) 無冕之王。這是一個(ge) 道德評價(jia) ，而不是成王敗寇。所以，“讓”意味著從(cong) 世俗的政治權力關(guan) 係中退出，正符合《儒林外史》中苦行禮的趣旨。

據說泰伯把周文明帶入荊蠻之地，並創立了吳國。後來吳地的吳、虞二姓都把祖先追溯到吳泰伯和虞仲雍（泰伯無子嗣，實出自仲雍），吳敬梓也不例外。但泰伯奔吳說是一個(ge) 曆史誤會(hui) ，泰伯和仲雍根本沒有也不可能從(cong) 周人所在的岐山逃至吳地。我讀了一些考古學的論文，他們(men) 實際上去了地處今陝西隴縣之西的吳山一帶，在那裏建國，後來成為(wei) 吳國和虞國。南方的吳國強盛起來之後，通過吳泰伯附會(hui) 上了周人的宗室。這一混淆早在《左傳(chuan) 》和《史記》中就發生了，吳敬梓和他的朋友們(men) 也搞錯了。但視泰伯為(wei) 遠祖，塑造了他們(men) 的自我期許和歸屬感，對《儒林外史》也至關(guan) 重要。

南方周末：可在《儒林外史》中，吳敬梓的儒禮想象並沒有實現，後來還出了問題，泰伯祠也頹敗了。

商偉(wei) ：吳敬梓很快就讓我們(men) 看到，一旦落實到具體(ti) 的語境中，儒禮實踐勢必與(yu) 宗法發生關(guan) 係。這體(ti) 現在郭孝子和王玉輝等人物身上，尤其是王玉輝，他來自“程朱闕裏”，一生貧困，卻致力於(yu) 編纂禮書(shu) 、童蒙和鄉(xiang) 約，儼(yan) 然以程頤和朱熹的後繼者自居。顯然，他與(yu) 王德、王仁兄弟完全不是一路人，他的道德實踐比起他們(men) 的所作所為(wei) 也高尚得多。至少美德是以自我犧牲為(wei) 前提的，不是嘴上說出來的。而在履行他所理解的禮儀(yi) 義(yi) 務時，也不容協商和妥協，但他的苦行實踐陷入了地方宗法的權力關(guan) 係和宗教狂熱。正因為(wei) 如此，王玉輝的悲劇就更令人震撼。

南方周末：禮學對今天的禮儀(yi) 倫(lun) 理還有意義(yi) 嗎？

商偉(wei) ：儒禮所依賴的宗法製度早已一去不返，恢複宗法既不可取，也不現實，同樣也不應該為(wei) 了規訓民眾(zhong) 而將禮儀(yi) 強加於(yu) 人。但曆代的禮儀(yi) 論述，也不乏思想洞見。正像《儒林外史》所寫(xie) 的那樣，禮儀(yi) 的意義(yi) 內(nei) 在於(yu) 禮儀(yi) 行為(wei) ，不必向別處尋找，也不必通過解釋來賦予它意義(yi) 。顏元說：“拿得一段禮儀(yi) 腔，而敬在乎是矣；做得一番韶舞勢，而和在乎是矣。”通過反複操習(xi) ，把恰當的禮儀(yi) 態度轉化為(wei) 身體(ti) 記憶和行為(wei) 習(xi) 慣，在日常生活的相關(guan) 場合中，想都不用想，就做了應該做的事情。今天固然不行“士相見禮”了，但初次見麵握手，也是一種禮儀(yi) ，隻是不自覺而已。人與(yu) 人的交往就是建立在這些未必自覺的習(xi) 慣規則之上的，並以此來維係日常生活秩序。而禮儀(yi) 培養(yang) 的既是行為(wei) 的習(xi) 慣，又是心靈的習(xi) 慣。所以不是每件事情都需要經過自覺的選擇，也不是所有的道德行為(wei) 都是內(nei) 心決(jue) 定的結果。這對於(yu) 反思現代道德哲學有關(guan) 個(ge) 人自由意誌、主體(ti) 性和自覺意識等觀念，提供了另類資源。對於(yu) 安頓現代人的身心與(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係，也會(hui) 有所助益。

另外一點也與(yu) 今天有關(guan) ：儒禮與(yu) 宗法分不開，但吳敬梓對宗法卻多有批評。他通過禮儀(yi) 實踐，在地方宗法關(guan) 係和官方體(ti) 製之外，去建立一個(ge) 道德秩序，包括修建泰伯祠，為(wei) 南京建立一個(ge) 禮儀(yi) 中心，將誌同道合的文人聚集起來。這是一個(ge) 有待定義(yi) 的“社會(hui) 空間”，包蘊了新的可能性。他把眼光轉向了城市，不是一般的市鎮，而是南京這樣的大都市。在這一點上，他具有前瞻性。

責任編輯：姚遠