爭(zheng) 論兩(liang) 千年的孟子性善論，究竟如何理解？

作者：方朝暉

來源：鳳凰國學

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十六日壬辰

          耶穌2018年6月29日

古往今來，學者們(men) 對孟子的性善論不知有過多少爭(zheng) 論。特別是上世紀60年代以來，由於(yu) 英國學者葛瑞漢（Angus Graham）從(cong) 道家立場對孟子人性論提出了新的看法，在西方漢學界引起了廣泛而持久的討論，史華茲(zi) （Benjamin I. Schwartz），劉殿爵（D. C. Lau），安樂(le) 哲（Roger T. Ames），信廣來（Kwong-loi Shun）,華靄雲(yun) （IreneBloom），羅哲海（HeinerRoetz），朱利安（FrancoisJullier），孟旦（Donald J.Munro），艾文賀（PhilipJ. Ivanhoe），李耶理（Lee H.Yearley），歐陽博（WolfgangOmmerborn）,江文思（James Behuniak Jr.），餘(yu) 紀元（Yu Jiyuan）等一大批西方漢學家均加入了討論之列。在港台，在徐複觀、牟宗三、陳大齊、黃彰健、傅偉(wei) 勳、蔡仁厚、劉述先等老一代學者的倡導下，又出現了傅佩榮、袁保新、李明輝、黃俊傑等一批中青年學者，對於(yu) 孟子性善論的研究大有推動之功。在中國大陸，在馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等老一代學者的影響下，也出現了不少有價(jia) 值的研究成果，相關(guan) 成果下麵介紹。而在此前，圍繞孟子性善論的問題在中國（包括日本）等地學者已爭(zheng) 論了兩(liang) 千多年。

綜合研究可知，學者們(men) 在解釋孟子的性善論時，自覺或不自覺地建立了多個(ge) 不同的解釋模式；與(yu) 此同時，他們(men) 對於(yu) 孟子人性善之說建立於(yu) 其上的判斷類型，也各有自己的預設或理解。下麵讓我們(men) 分別對它們(men) 進行分析和說明。

鄒國亞(ya) 聖公孟子畫像

性善論究竟有多少種不同的解釋？

下麵我們(men) 看到，對於(yu) 孟子的性善論，各家的解釋有相當大的差別。

（1）心善說。這種觀點認為(wei) ，孟子的性善論其實是“心善論”，因為(wei) 孟子是從(cong) 人心具有善質（四端）這一點來認證人性是善的。最有代表性的說法是徐複觀提出來的。徐複觀認為(wei) ，“孟子所說的性善，實際便是心善。”[1]“孟子所說的性善即是心善。”[2]“孟子便專(zhuan) 從(cong) 心的作用來指證性善。”[3]同樣持心善說的學者還有牟宗三、唐君毅、傅偉(wei) 勳、劉殿爵、傅佩榮、信廣來、楊澤波、李景林等人。心善說可能遭遇的挑戰是，人心中既有善的成分，也有惡的成分，何以因心善得出人性是善的？

（2）善端說。這種觀點認為(wei) ，孟子性善論隻是為(wei) 了證明人性中有善端，但未證明人性就是善的，強調“善端”與(yu) “善”是兩(liang) 碼事。假如我們(men) 用禾苗和大米來分別比喻人性和善。禾苗能長出大米，但禾苗並不等於(yu) 大米，禾苗可以看成大米的萌芽狀態。所以不能因為(wei) 人性中有善端，就說人性是善的，那等於(yu) 把結果和萌芽混為(wei) 一談了。這種觀點首先由董仲舒提出來[4]，孫星衍特別強調，人有善端，但不等於(yu) 人性就是善。因為(wei) 人雖有良知良能，孩提之童雖然愛親(qin) 敬長，但未必真能愛親(qin) 敬長，因為(wei) “慈母乳之而愛移”，“嚴(yan) 師撲之而敬移”[5]。陳澧、馮(feng) 友蘭(lan) 、胡適、陳大齊、楊澤波等人都有過類似或接近於(yu) 此的說法。這一觀點的一個(ge) 問題是，如果孟子的本意是人性中有善端，他能否認人性中也有惡端嗎？

（3）向善說。這種觀點認為(wei) ，孟子性善論並不是說“人性本善”，而是指人性具有向善發展的傾(qing) 向性。就好比種子具有長成大樹的潛質，水有向下流動的趨勢，人性有向善發展的傾(qing) 向。傅佩榮是持此說最力者[6]，而在他之前的唐君毅、陳大齊和在他之後的張祥龍等人也有過類似的觀點。這一觀點與(yu) 前述善端說既有聯係又有區別。聯係在於(yu) 都認為(wei) 孟子論證了人性中有善端，區別在於(yu) ：善端說並不預設善端代表方向或趨勢，因此董仲舒等人對性善論表示懷疑；而向善說則認為(wei) ，人性中的善端代表一種自然而然的趨向，即最終要向善發展的趨勢。然而，何以證明人性沒有向惡發展的自然趨勢呢？

（4）可善說。可善說認為(wei) ，孟子從(cong) 來沒有主張過人性“已經是善的”，他所謂人性善，隻是指人性“可以為(wei) 善”。可善說的理由之一是孟子在為(wei) 性善論辯護時說過，“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”（《孟子·告子上》）例如，張奇偉(wei) 稱，“孟子的‘性善’之說不是‘性是善的’，而是‘性是可以善的’。‘性善論’嚴(yan) 格說起來應是‘性可善論’。”[7]陳大齊也強調在人性善惡問題上，一定要區分“可能性與(yu) 現實性”，認為(wei) 與(yu) 其說人性“已經是善的了”，不如說“人性可善”。[8]這一觀點在安樂(le) 哲、信廣來、江文思等西方學者處有接續。安樂(le) 哲認為(wei) 孟子的人性概念並不僅(jin) 僅(jin) 指某種先天地、一次性被給定的普遍本質，而是一種人為(wei) 的規劃、設計、創造和追求的過程。[9]因而，人性是善的就是指人性可以為(wei) 善，至少我認為(wei) 這個(ge) 結論可從(cong) 安樂(le) 哲的邏輯中推出來。信廣來則通過對於(yu) “可以”與(yu) “能”這兩(liang) 個(ge) 概念含義(yi) 的差別，來說明孟子的思想是，人心具有“可以為(wei) 善”的道德稟賦。[10]可善說與(yu) 善端說有時比較接近，尤其當它們(men) 都認為(wei) 人性有善端時。但是對於(yu) 安樂(le) 哲、江文思等人來說，人性可以為(wei) 善並一定以有善端為(wei) 前提，安樂(le) 哲將“命”解釋為(wei) basic conditions，傾(qing) 向於(yu) 否定先天道德本質是人性為(wei) 善的前提。此外羅哲海（Heiner Roetz）、李耶理（Lee H. Yearley）也傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “可善說”來理解性善論。[11]然而，可善說的最大問題是，孟子在《告子上》明確批判過公都子提出的“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”的觀點。

（5）有善說。這是清代學者陳澧（1810-1882）在《東(dong) 塾讀書(shu) 記》卷三《孟子》中提出的看法，認為(wei) “孟子所謂性善者，謂人人之性皆有善也，非謂人人之性，皆純乎善也”；“常人之性，純乎善；惡人之性，仍有善而不純乎惡。”[12]總之他認為(wei) ，孟子並不否認人性有惡，性善論隻是論證了人性有善的成分而已。錢穆先生對陳澧的觀點非常認同，稱：

陳氏之說，甚為(wei) 明晰。孟子之意，僅(jin) 主人間之善皆由人性來，非謂人之天性一切盡是善。[13]

他由此強調，孟子性善之旨，在於(yu) “啟迪吾人向上之自信，與(yu) 鞭策吾人向上之努力”，“否則自暴自棄……而人類烏(wu) 有向上之望哉？”[14]陳澧的觀點馮(feng) 友蘭(lan) 也比較欣賞。[15]

（6）人禽說。此說認為(wei) 孟子“道性善”是針對人性高於(yu) 禽獸(shou) 的地方而言。因為(wei) 人有道德而動物沒有，所以人性是善的。這是因為(wei) 孟子強調“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”（《離婁下》），此“幾希”即仁義(yi) 禮智或四端。此說又分為(wei) 兩(liang) 派，一派認為(wei) 孟子承認自然屬性（如食色之類）為(wei) 性，如伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯、陸世儀(yi) 、牟宗三、唐君毅、葛瑞漢、孟旦、黃彰健、劉殿爵、李景林、張奇偉(wei) 等人。從(cong) 朱子注“君子不謂性”（《盡心下》）一段可知，朱子亦不認為(wei) 感官生理屬性超出了孟子人性概念範圍。另一派不承認孟子以自然屬性為(wei) 性，認為(wei) 孟子隻以人區別於(yu) 禽獸(shou) 者為(wei) 性，如康有為(wei) 、張岱年、徐複觀、陳大齊、郭齊勇、餘(yu) 紀元、韋利、安樂(le) 哲、蒙培元、袁保新、傅佩榮、梁濤等人。

（7）本原說。張載以來宋明理學家區分天命之性與(yu) 氣質之性（天命之性又稱天地之性、本然之性或義(yi) 理之性），認為(wei) 孟子所謂性善是針對天命之性而言。所謂天命之性，是指天地生物之初即已賦予萬(wan) 物和人的天性，其內(nei) 容是五常之理。故而此說認為(wei) 孟子性善“是就人物未生之前，造化原頭處說”[16]，“是推天命流行之初而言也，推性之所從(cong) 來也。”[17]。我把這種對性善論的解釋稱為(wei) “本原說”。張載說：“形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。”[18]“形而後有”，是說天地之性是在萬(wan) 物成形之前即已命定；“善反之”，應指返回到本原處、回到賦形以前。故程頤也說，孟子性善是針對“極本窮源之性”。[19]朱子說“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言。但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義(yi) 禮智。孔門未嚐備言，至孟子而始備言之。” [20]因此孟子性善之性，即所謂“太極渾然不動之體(ti) ”；“當初天地間元有這個(ge) 渾然道理，人生稟得便是性。”[21]朱子一方麵強調性即理，另一方麵強調此理（天理）源於(yu) 天命。天命性以理，故保證性之為(wei) 善，故從(cong) 源頭處保證了性善。[22]朱子的觀點顯然是對伊川的進一步發揮。朱熹的觀點被陳淳、黃震等人所繼承。王夫之雖反對朱子理氣二分，但亦從(cong) 本原上說性。

（8）本體(ti) 說。有一種觀點認為(wei) ，性善並不是指人性在實然層麵上就已經是善的，而是指人性有一種潛能，即通過自我修煉可以實現這樣的升華，能超越一切煩惱和痛苦，無懼任何災難和不幸，達到了超越生死、進入永恒和不朽的境界。這是生命的崇高而極致狀態，代表生命的本質或本體(ti) 。然而這一潛能卻是人人具備的，任何人隻要為(wei) 善去惡、達到無一毫人欲之私，即能回此本體(ti) 。所以說人性本質上是善的。或者說生命的本體(ti) 是善的。我把這種觀點稱為(wei) “本體(ti) 說”。要注意，盡管朱熹等也使用“本體(ti) ”一詞，但並非我這裏所說的“本體(ti) 說”意義(yi) 上的“本體(ti) ”。如果說本原說是從(cong) “造化源頭”說性善，本體(ti) 說則是從(cong) “直覺體(ti) 悟”上說性善。本體(ti) 說則不太注重宇宙發生學的證據，毋寧說它直接把心性體(ti) 悟過程中的最高狀態稱為(wei) 心體(ti) 或性體(ti) ；該心體(ti) 或性體(ti) 是通過修煉建立起來的，它的價(jia) 值或重要性是由其自身的特征來決(jue) 定的，而不需要一套宇宙發生學的證據。如果本原說是基於(yu) 事實判斷，而本體(ti) 說是基於(yu) 價(jia) 值判斷。前者依據經驗的事實，後者依據於(yu) 天才的體(ti) 驗。

本體(ti) 說在曆史上發源於(yu) 孟子，但光大於(yu) 陽明及其後學，成熟於(yu) 當代學者牟宗三。孟子所謂“上下與(yu) 天地同流”（《盡心上》）、“浩然之氣充塞天地”、“雖千萬(wan) 人吾往矣”（《公孫醜(chou) 上》）的境界，為(wei) 後世本體(ti) 說之濫觴。不過孟子並未使用本體(ti) 概念，他所用的“良心”“本心”概念也不是指後世“本體(ti) ”，但到了王陽明及其後學王畿等人，這一思想得以發揚光大，而牟宗三及其弟子對此境界作了進一步說明。我們(men) 知道，王陽明的本體(ti) 概念，雖表麵上與(yu) 朱子有繼承性，而實質含義(yi) 有重大變化。王陽明與(yu) 朱熹最大的區別在於(yu) ，王強調本體(ti) 可以通過“上根之人”直接悟入，而不需要像《太極圖說》中那樣通過動靜先後的生物順序來建立；[23] “天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。”[24]也就是說，“本體(ti) ”之發現，主要是良知的事，而不需要所謂“造化源頭”上的證據。牟宗三在《圓善論》中提出言性的兩(liang) 個(ge) 層次，一是自然意義(yi) 上之性，即告子“生之謂性”之說；二是義(yi) 理意義(yi) 上之性，此乃所謂“超越之性”、“義(yi) 理之性”:

“性”就是本有之性能，但性善之性卻不是“生之謂性”之性，故其為(wei) 本有或固有亦不是以“生而有”來規定，乃是就人之為(wei) 人之實而純義(yi) 理地或超越地來規定。性善之性既如此，故落實了就是仁義(yi) 禮智之心，這是超越的，普遍的道德意義(yi) 之心，以此意義(yi) 之心說性，故性是純義(yi) 理之性，決(jue) 不是“生之謂性”之自然之質之實然層上的性，故此性之善是定然的善，決(jue) 不是實然層上的自然之質有諸般顏色也。[25]

此超越之性，據傅偉(wei) 勳解釋則為(wei) “超越的真實”[transcendentauthenticity][26]。“超越的真實”類似於(yu) 大乘“真如相”[27]。劉述先[28]繼承了牟宗三的基本立場，認為(wei) 孟子性善論的理論基礎在於(yu) 超越的、形上的“天”（盡心知性知天），這個(ge) “超驗的存在”在康德處是預設，在心性儒學中是呈現，表現為(wei) 良知的呈現。性善在人生命中的直接基礎是本心或良心。這個(ge) 本心或良心不是經驗的認識心或良心，而是超驗的（transcendental）存在。它需要人親(qin) 身來體(ti) 證，而不能用經驗材料和歸納法來證明。他反複強調，這樣來理解就擺脫了從(cong) 經驗出發發現人性中有善也有惡的批評（荀子、王安石、司馬光等人）。他承認，從(cong) 經驗來歸納，確實可以發現人性中有善也有惡，甚至無善無惡說也有道理。但孟子的人性論不是站在與(yu) 這些說法同樣的層麵上來立論的。此說其實與(yu) 孟子本義(yi) 有別，他認為(wei) 這種創造性闡釋方可更好地達到孟子的“微意”。[29] 李明輝的觀點與(yu) 劉述先相近。[30]

（9）總體(ti) 說。總體(ti) 說認為(wei) ，孟子性善論的本義(yi) 是指，人性中雖有惡，但從(cong) 總體(ti) 上說看還是好的。好比我們(men) 說一個(ge) 人雖有各種毛病，但總體(ti) 上還是個(ge) 好人。總體(ti) 說與(yu) 人禽說一樣重視孟子的大小體(ti) 說，但人禽說是從(cong) 人性與(yu) 動物性之別立論，而總體(ti) 說是從(cong) 人性內(nei) 部構成立論。曆史上從(cong) 總體(ti) 說角度為(wei) 性善論辯護的人至少有陸世儀(yi) 、伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯、丁若鏞、劉殿爵、葛瑞漢等人。

清儒陸氏桴亭（1611-1672）稱，“孟子原止說性中有善，不曾說無惡。非謂性中止有善而無惡也”；但按照孔子本意，“善是個(ge) 主，惡是個(ge) 客”。[31]日本學者伊藤仁齋（1627-1705）也認為(wei) ，性善論不是不承認人性中有惡，而是指“善”才是其“究極”；人性中“有善有惡者其常”，“而推至其極焉，則必歸於(yu) 善而止”；楊雄、韓愈正確地認識到人性中有惡，“然非究而論之者”。[32]朝鮮學者丁若鏞（1762-1836）解釋“性”為(wei) “嗜好”，指人性的根本性偏好。他以鹿之好山林、雉之惡訓養(yang) 為(wei) 例來說，人性中雖有惡，但終以善為(wei) 歸。“鹿之好山林，雉之性惡馴養(yang) ，雖不幸而墮於(yu) 馴養(yang) ，顧其心終以山林為(wei) 好，一見山林，油然有感羨之心，此之謂性也。天於(yu) 賦生之初予之以此性……。”[33]唐文治“良心呈露說”與(yu) 丁茶山之見有相似處。[34]這些都可以說是對性善論解釋中的總體(ti) 說。英國學者葛瑞漢（Angus C.Graham）認為(wei) 性善論的基礎是：人性有道德傾(qing) 向，也有感官欲望，二者構成人性之總體(ti) ，而常相衝(chong) 突。需要注意的是，在它們(men) 的衝(chong) 突中，並不是隻有順從(cong) 感官欲望才合乎人性，舍小體(ti) 、擇大體(ti) 才合乎人性作為(wei) 一個(ge) 總體(ti) 的需要。易言之，人性善不僅(jin) 因為(wei) 人有大體(ti) ，且因為(wei) 從(cong) 大體(ti) 才符合人性的總體(ti) 需要。[35]劉殿爵(D. C. Lau)也認為(wei) 孟子性善論建立在人是一個(ge) 完整有機的總體(ti) （anorganicwhole），其中有的部分高級（道德追求）、有的部分低級（感官欲望）這一思路之上。[36]

（10）成長說。所謂成長說，我指有一批學者在解釋孟子性善論時，提出孟子等人的性概念不是指某種先天地固定的本質，而是指後天發展出來的潛能，代表個(ge) 人成長的方向或方式。最早明確提出這一思路的可能是陳確（乾初，1604-1677）。他認為(wei) ，孟子所謂性善，是指人人皆可以通過修煉（包括戒慎恐懼之功）成全自己，好比穀子非要經過風霜和季節才能長成；穀子長成，就是“成其性”、“盡其性”。“盡其性”是指讓其充分、全麵、盡情地長成自己應有的樣子，即“各正性命”。他還說：

荀、楊語性，已是下愚不移。宋儒又強分出個(ge) 天地之性、氣質之性，謂氣情才皆非本性，皆有不善，另有性善之本體(ti) ，在“人生而靜”以上，奚啻西來幻指！[37]

因此按照陳確的觀點，性善的原因不在於(yu) 某種天生的本原、本體(ti) ，而在於(yu) 後天的成長過程。類似於(yu) 陳確的動態人性觀，在1968年又由英國學者葛瑞漢提倡，在西方漢學界產(chan) 生廣泛的影響，已為(wei) 多數西方漢學家所接受。

美國學者李耶理（Lee H.Yearley,1990）曾提出了討論人性時的兩(liang) 種模式：發現模式和發展模式。發展模式（developmental model）認為(wei) 人性是發展出來的，人性善惡的標準就是人發展出德性的能力。發現模式（discovery model）認為(wei) 人性並不是培養(yang) 出來的，而是一組通常情況下被遮蔽、有待觸及或發現的恒常特征；人性善惡的標準在於(yu) 發現人性走向善惡的潛在可能性。他認為(wei) 孟子所講的人性不是基於(yu) 發現模式，而是基於(yu) 發展模式；孟子的人性善，是指人所具有走向善的能力。即，人們(men) 如何趨向或培養(yang) 恰當的性格。[38]安樂(le) 哲繼承葛瑞漢把“性”概念理解為(wei) “生命之恰當的成長過程”（itsproper course of development during its process of sheng）的傾(qing) 向，認為(wei) 孟子之性是一種人為(wei) 的創造過程，包括著規範性的自我選擇。正由於(yu) 性是人們(men) 選擇善的創造性活動，所以作為(wei) 創造產(chan) 物的性是善的。他說，“不是說人性是善的，更重要的是，是人的善行造就了人性”。[39]艾文賀（Philip J.Ivanhoe）也認為(wei) ，孟子的人性論並不是認為(wei) 人“生來即善”，而是指人“生而為(wei) 善”（not we are inborn good, but we are bornfor goodness）。為(wei) 善的過程也就是人性不斷走向成熟的過程，或者說，人性按照恰當的過程發展將會(hui) 趨向善。[40]江文思（JamesBehuniak Jr.）繼承安樂(le) 哲對孟子人性概念的理解，認為(wei) 孟子所說的人性決(jue) 不能指先天的絕對本質，而是指在與(yu) 環境交互作用中不斷成長的自發性過程；在人的成長過程中，最重要的一個(ge) 因素是家庭，親(qin) 情之愛導致人形成了四端，從(cong) 而有了為(wei) 善或成為(wei) 人的條件。因此，人性善的本義(yi) 是指人“在有情感的情況下可以為(wei) 善”。[41]

方朝暉在最近的論文中提出另一種成長說來解釋孟子性善論[42]， 認為(wei) 孟子性善論的重要含義(yi) 之一在於(yu) 說明為(wei) 善能讓人性變得輝煌燦爛，即：孟子發現為(wei) 善符合生命健全成長的法則。性善論的立論基礎在於(yu) ：隻有向善的方向成長，生命才能健全成長；人當然可以不向善的方向發展，但代價(jia) 是導致人性的扭曲。方朝暉強調，這一生命成長的法則不是後天人為(wei) 造就出來的，而是先天地形成的。他認為(wei) ，“孟子已經有意無意地從(cong) 恰當的生存方式或成長法則角度來使用‘性’字。”[43]“孟子的‘性’概念包含先天地決(jue) 定的生存方式或成長法則這一重要含義(yi) ，而性善論的主要依據之一是指孟子發現了生命健全成長的一條法則——為(wei) 善能使生命輝煌燦爛。”[44]是否承認成長法則是先天的，似乎成為(wei) 方朝暉與(yu) 安樂(le) 哲、江文思等區別的要點，而在這方麵方的觀點似與(yu) 葛瑞漢更接近。方文亦同時考察了唐君毅、李景林、信廣來、張祥龍等人從(cong) 生長特性角度解釋性善論的觀點。

在上麵10種觀點中，前四種總體(ti) 上相接近，往往同一個(ge) 人同時主張上述幾種。[45]善端說、向善說和可善說三者共同之處是反對人性本善，認為(wei) 孟子的本意不是性本善。而心善說、善端說、向善說含義(yi) 相接近，甚至可籠統地把心善說、善端說、向善說、可善說歸入心善說。而在上述後6種觀點中，本原說由於(yu) 承認氣質之性，而以本然之性為(wei) 根本，也可說成是一種總體(ti) 說。本體(ti) 說和成長說看似不同，但都是從(cong) 人性的潛能出發來理解性之善，都可以看成一種“潛能說”。成長說在反對先天因素的學者如安樂(le) 哲、江文思等人那裏，其觀點亦可並入可善說。總的來說，上述10種觀點中，提倡者最多的是心善說和人禽說，也有不少現代學者同時從(cong) 心善說和人禽說的角度來解釋孟子性善論（如徐複觀、袁保新）。清儒陸世儀(yi) 、李光地、戴震、程瑤田、焦循、阮元皆從(cong) 人禽之辨說性善，影響到了現代學者如徐複觀、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年等代表的一大批人。現代新儒家學者除了徐複觀，還有唐君毅、牟宗三亦重從(cong) 心善說性善，而側(ce) 重稍異，牟亦同時主本體(ti) 說。

性善論建立在什麽(me) 樣的判斷基礎上？

“孟子道性善”（《滕文公上》），“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）這些是孟子對“性善”的基本說法，然而從(cong) 上麵的總結可見，究竟什麽(me) 是“性善”，古今以來人們(men) 提出了很多不同的、甚至對立的解釋。

為(wei) 了更好地理解上述各種對於(yu) 孟子性善論的不同解釋，我想引入“判斷類型”這個(ge) 概念。我們(men) 發現，在上述曆代各家對孟子性善論的辯護意見中，都自覺或不自覺地預設了“人性善”是基於(yu) 某種類型的判斷方式。因此，揭示各家孟子解釋中預設的判斷方式，對於(yu) 我們(men) 準確理解孟子的性善論或有幫助。比如前麵所講的十種解釋，絕大多數情況下都是把“性善”作為(wei) 一個(ge) 事實判斷，但是“本體(ti) 說”則似乎把“性善”理解成了價(jia) 值判斷。因為(wei) 本體(ti) 說強調人性善並不是基於(yu) 日常生活經驗中的事實狀態，而是預設了一種人性狀態（理想極致狀態）為(wei) 人性之本質，並以為(wei) 準得出人性善的結論來。人禽說也有價(jia) 值判斷特點，這是因為(wei) 它預設人性之合乎道德的狀態為(wei) “真正的人性”。又如，多數批評性善論者都把“性善”理解為(wei) 基於(yu) 全稱判斷，但陳澧卻認為(wei) 性善是基於(yu) 特稱判斷，陳澧並據此對前人對孟子性善論的批判進行了全麵反駁（見後）。再如，絕大多數解釋都把“性善”理解為(wei) 先天判斷，因為(wei) 人們(men) 多認為(wei) “性”就是指人的先天屬性。但成長說強調人性是人的後天特征，性善就是指人可以後天發展出善來；因此成長說把“性善”理解為(wei) 後天判斷。不過，按照方朝暉的理解，孟子的性善論也是指人“先天地”具有的成長法則，成長說還是出於(yu) 先天判斷。再如，如果人禽說把“性善”建立在比較判斷基礎上（人性善是基於(yu) 人與(yu) 外部事物禽獸(shou) 的比較），則總體(ti) 說把“性善”建立在總體(ti) 判斷基礎上（人性善是其於(yu) 人性內(nei) 部不同成分之間的關(guan) 係）。

為(wei) 了厘清問題，我們(men) 總結列出如下幾組判斷：

一是先天判斷與(yu) 後天判斷：人性善是指先天已善，還是後天方善；

二是本質判斷與(yu) 屬性判斷（非本質判斷）：人性善是指人性本質上是善的，還是屬性上是善的；

三是全稱判斷與(yu) 特稱判斷：人性善是指人的所有屬性皆善，還是部分屬性為(wei) 善；

四是比較判斷與(yu) 總體(ti) 判斷：人性善是從(cong) 人與(yu) 人之外的動物比較而言，還是從(cong) 人性內(nei) 部各部分總體(ti) 關(guan) 係而言；

五是價(jia) 值判斷與(yu) 事實判斷：人性善的邏輯基礎是事實判斷，還是價(jia) 值判斷？

現將上述幾類判斷的關(guan) 係羅列如下：

判斷A 判斷B 先天判斷：人的先天屬性為(wei) 善後天判斷：人的後天屬性為(wei) 善 本質判斷：人的本質屬性為(wei) 善特征判斷：人的現象特性為(wei) 善 全稱判斷：人性中所有成分皆善特稱判斷：人性中部分為(wei) 善，不排除有惡 總體(ti) 判斷：從(cong) 內(nei) 部總體(ti) 關(guan) 係看比較判斷：從(cong) 外部比較關(guan) 係看 價(jia) 值判斷：按價(jia) 值標準看人性善惡事實判斷：按實際狀況看人性善惡

下麵我們(men) 具體(ti) 分析這些判斷類型：[46]

（1）先天判斷。首先應當承認，孟子人性善之說，絕大多數學者都認為(wei) 是一種先天判斷，即指人性先天地就是善的。這是由“性”這個(ge) 詞在古漢語中的本義(yi) 決(jue) 定的，“性”本來就是人先天具有的屬性。孟子曾引告子“生之謂性”（《告子上》）一句，其他各家也多類似說法，如“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），“性，生而然者”（《論衡·本性》引劉向語），“不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），“天命之謂性。”（《中庸》）。一般學者都認為(wei) 孟子“我固有之”、“心之所同然”、“根於(yu) 心”等一係列說法，說明孟子認為(wei) 人性先天地存在善的成分。因此，後世各家在解釋性善論時，基本上都預設了孟子的“人性善”是一種先天判斷。然而，前麵我們(men) 看到，如今也有不少學者不承認這一點。

（2）本質判斷。這是後世學者解釋孟子性善論時常有的一種看法，即認為(wei) 人性善是指“人性本質上是善的”。我曾在有關(guan) 論文中指出，這一看法完全違背了孟子的本意。一方麵，《孟子》中未使用過“性本善”之說，隻出現過了三次“性善”（《滕文公上》1次，《告子上》2次）。另一方麵，後人（從(cong) 秦漢時起）雖有“本性”之說，但是古漢語中的“本”不是指“本質”，而是指原初或根本。古漢語中無“本質”一詞。從(cong) 這個(ge) 角度講，葛瑞漢、安樂(le) 哲、江文思等人批判有西方本質主義(yi) 思維來理解中國古代人性論是有道理的。

現代漢語中的“本質”一詞來源於(yu) 西方哲學，據我考證有如下數義(yi) ：a. 是個(ge) 體(ti) 所以為(wei) 個(ge) 體(ti) 之要素，即tobewhat it is（亞(ya) 裏士多德）；b. 是一切屬性之根源（本體(ti) 與(yu) 屬性相對）；c.永恒不變，與(yu) 變化不定相對（本質與(yu) 表象相對）；d.獨一無二，與(yu) 多樣相對（一與(yu) 多相對）。從(cong) 這個(ge) 角度看，孟子人性善應當不是本質判斷。安樂(le) 哲、江文思等人強調，把性善論解釋為(wei) “人性本質上是善的”，乃是西方本質主義(yi) 的產(chan) 物，與(yu) 中國古代思想無關(guan) ，也是對孟子的無知。

但是，宋明以來，人們(men) 從(cong) 《周易·係辭上》“一陰一陽謂之道，繼之善也，成之者性也”出發解孟子，似乎涉及了本質判斷。例如，王夫之據《易·係辭上》“一陰一陽、繼善成性”之說，稱“性之本體(ti) ”即是陰陽之道，性與(yu) 天之元、亨、利、貞同體(ti) ，而含五常。其本體(ti) 超越善惡，發用則有善惡。此說將一切其他屬性歸之於(yu) 本體(ti) ，似屬本質判斷。王夫之區分本體(ti) 與(yu) 發用、本體(ti) 與(yu) 定體(ti) ，似乎是把性善解釋為(wei) 一種本質判斷。

（3）全稱判斷。認為(wei) 孟子人性善是指“人性中的所有成分都是善的”。例如，王安石批評說，“孟子以惻隱之心人皆有之，因謂人性無不仁。如其說也，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然後可以言人之性無不善，而人果無之乎？”[47]，即以孟子之說為(wei) 全稱判斷。司馬光亦稱，“孟子以為(wei) 仁義(yi) 禮智皆出乎性者也……然不知暴慢貪惑亦出乎性也。”[48]蘇轍曰：“有惻隱之心而已乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心而已乎，蓋亦有無恥之心矣。有辭讓之心而已乎，蓋亦有爭(zheng) 奪之心矣。有是非之心而已乎，蓋亦有蔽惑之心矣。”[49]此類說法立場頗近於(yu) 楊雄“人性善惡混”之說，亦以孟子人性善為(wei) 全稱判斷。那麽(me) 性善論究竟是否建立在於(yu) 全稱判斷基礎上呢？我覺得應該蠻可疑。因為(wei) “性”在先秦指人生來具有的一係列屬性，包括感官屬性、道德屬性等等，孟子不可能認為(wei) 人性中的一切成分皆是善的。

（4）特稱判斷。認為(wei) 孟子人性善隻是指人性中的一部分是善的，而不是指人性中的所有部分皆善。人性有善，不等於(yu) 人性皆善，因此孟子人性善是特稱判斷而非全稱判斷。此說主要有清代學者陳澧等人所提，現代學者如錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) 等人皆盛讚此說。陳澧以此為(wei) 據，曆數荀子、楊雄、董仲舒、王充、皇甫持正、杜牧之、韓愈、司馬溫公、王介甫、蘇子由、程子、黃東(dong) 發、胡康侯、楊晉庵、朱子等人觀點，批駁他們(men) 中將孟子人性善誤解為(wei) 全稱判斷。他還說，孟子“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”一句當讀為(wei) ：“彼性雖不善而仍有善，何以見之？以其情可以為(wei) 善，可知其性仍有善，是乃我所謂性善也。”[50]。那麽(me) ，孟子人性善究竟是不是特稱判斷呢？如前所述，如果是的話，則與(yu) 楊雄“人性善惡混”之說無別；另外，孟子批評“性無善無不善也”，“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”，“有性善，有性不善”這三種觀點，似乎也間接包含了對“人性隻是部分地善”這一觀點的否定。

（5）比較判斷。認為(wei) 孟子人性善之說，建立於(yu) 人與(yu) 禽獸(shou) 或萬(wan) 物的比較之上。易言之，孟子隻是在相對的意義(yi) 上講人性善，後人不要把它理解為(wei) 絕對意義(yi) 上的善，更莫說孟子否認人性中有惡。清儒陸世儀(yi) 、戴震、李光地、顏元、焦循、程瑤田、阮元及日本學者伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯等人皆從(cong) 比較判斷的角度解釋孟子性善論，其主要依據之一是所謂“天地之性人為(wei) 貴”（《孝經》、“人者，五行之秀氣也”（《禮運》）等古人說法。如戴震說，大體(ti) 來說，人、禽獸(shou) 、百物三者皆由氣類而殊；“人以有禮義(yi) ，異於(yu) 禽獸(shou) ，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善”[51]；故稱孟子“因性之等差而斷其善”[52]。日本學者伊藤東(dong) 涯亦曾稱人性之善可通過人與(yu) 萬(wan) 物“比而觀之”得到證明。[53]比較判斷不限於(yu) 人禽比較，包括萬(wan) 物在內(nei) ，並從(cong) 總體(ti) 上認識到人性高於(yu) 動物性或物性。比較判斷不全是道德判斷，清儒認為(wei) 人的知覺意識比動物發達，也是性善的理由之一。所以比較判斷有時把“善”不理解為(wei) 與(yu) “惡”相對，而是理解為(wei) “好”“優(you) 秀”的意思，與(yu) “不好”相對。清儒從(cong) 比較判斷角度解性善，可引孟子“人禽之別”為(wei) 證，是否孟子本意值得進一步討論。然而如果從(cong) 人與(yu) 動植物相比，古人（如俞樾）亦指出過，人之為(wei) 善固高於(yu) 動物，然為(wei) 惡亦甚於(yu) 動物，豈可遽謂人性善哉？

（6）價(jia) 值判斷。認為(wei) 孟子性善論乃是從(cong) 一種預設的價(jia) 值立場出發，隻承認人性中善的部分為(wei) “性”或“真性”，不承認人性中非道德的成分（如感官自然屬性）為(wei) “性”或“真性”。所謂“人性善”作為(wei) 一個(ge) 判斷已相當於(yu) 同義(yi) 反複或循環論證，所以把孟子“人性善”作為(wei) 價(jia) 值判斷來對待。前述從(cong) 人禽說、本體(ti) 說論性善即有此特點。梁啟超、徐複觀、牟宗三、張岱年、劉殿爵、安樂(le) 哲、袁保新、餘(yu) 紀元等人皆認為(wei) 孟子在人高於(yu) 禽獸(shou) 的道德意義(yi) 上重新定義(yi) 或理解“性”，梁濤更是稱孟子“以善為(wei) 性”。[54]牟宗三在《圓善論》中認為(wei) ，孟子並不是從(cong) 實然狀態說性（即人性善不是事實判斷），而是在“超越的義(yi) 理之性”意義(yi) 上說性（即是價(jia) 值判斷），此說得到傅偉(wei) 勳、劉述先、李明輝等人支持。梁啟超亦曾謂孟子以“真如相”釋人性。這些都將性善論解釋為(wei) 價(jia) 值判斷。在現實生活中，從(cong) 價(jia) 值判斷使用人性概念的例子並不少見，比如罵某事“泯滅人性”，或罵某人“沒有人性”。

（7）總體(ti) 判斷。比較判斷是就人與(yu) 人之外的動物、萬(wan) 物的比較著眼，總體(ti) 判斷則是就人性內(nei) 部各部分的總體(ti) 關(guan) 係著眼。總體(ti) 判斷的思路是，人性作為(wei) 一個(ge) 有機總體(ti) ，其中有善也有惡，但“善的成分為(wei) 主”，或“善的趨勢占主導”，或“為(wei) 善合乎人性總體(ti) 需要”，故人性從(cong) 總體(ti) 上是善的。心善說、向善說較傾(qing) 向於(yu) 此種總體(ti) 判斷，即認為(wei) 心善或向善代表性之總體(ti) 趨勢，但此說法是否成立還是一個(ge) 問題（在理論上很難論證）。一種非常有利於(yu) 性善論的觀點是：感官欲望隻代表人性的局部需要或一時需要，但不代表人性的長遠需要或根本需要，也不一定符合人性總體(ti) 健全成長的需要。因此，“人性善”的本義(yi) 隻是說：為(wei) 善符合人性的總體(ti) 成長需要。前述總體(ti) 說是典型的從(cong) 總體(ti) 判斷出發解釋性善論。

（8）後天判斷。安樂(le) 哲、信廣來、艾文賀、江文思等人傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，孟子所謂“性善”不是先天判斷，主張孟子持一種開放、發展的人性觀。按照他們(men) 的觀點，孟子人性善可以說成是“後天判斷”，即人性之善是後天造就的，孟子並未預設人性先天就是善的。他們(men) （如安樂(le) 哲、信廣來）還認為(wei) ，孟子所謂“人”可能有特指，指有一定文化教養(yang) 或成就的人。

將性善論解釋為(wei) 後天判斷應該是錯誤的。隻要我們(men) 全麵考察先秦時期對於(yu) 人性這一概念的通行普遍的定義(yi) ，此說即不攻自破。此外，孟子在《滕文公上》、《告子上》、《盡心上》中的多處表述，如“不學而知”，“不慮而能”，“我固有之”，“非由外鑠”，“天爵人爵”、“求在我者”、“分定故也”等（參2A6，6A4，6A6，6A8，7A1，7A4，7A15，7A21等節）皆可引用來證明孟子人性善是先天判斷，而非後天判斷。[55]

下麵以表列方式來說明前麵十說與(yu) 後麵的十判斷之間的關(guan) 係：

1 心善說事實判斷、先天判斷、總體(ti) 判斷、特征判斷 2 可善說 事實判斷、先天判斷、總體(ti) 判斷、特征判斷 3 善端說 事實判斷、先天判斷、總體(ti) 判斷、特征判斷 4 向善說 事實判斷、先天判斷、總體(ti) 判斷、特征判斷 5 有善說 事實判斷、先天判斷、特稱判斷、特征判斷 6 人禽說 事實判斷、先天判斷、特稱判斷、比較判斷 7 本原說 事實判斷、先天判斷、總體(ti) 判斷、本質判斷 8 本體(ti) 說 價(jia) 值判斷、先天判斷、總體(ti) 判斷、特征判斷 9 總體(ti) 說 事實判斷、先天判斷、總體(ti) 判斷、特征判斷 10 成長說 事實判斷、先天判斷或後天判斷、總體(ti) 判斷

從(cong) 上表可以看出，上述十說每一說所建立於(yu) 其上的判斷可能有好幾個(ge) 。而事實判斷、先天判斷、特征判斷最多，但總有例外。在學者當中，同時持心善說、善端說、事實判斷、先天判斷者最多。宋明以來理學家則分為(wei) 本原說與(yu) 本體(ti) 說，其實本原說為(wei) 事實判斷，本體(ti) 說為(wei) 價(jia) 值判斷（就其不認為(wei) 性之本體(ti) 可能經驗事實證實而言）。本體(ti) 說、成長說亦或可說成潛能說，指人需要修煉、做功夫方可體(ti) 證，是生命成長的潛在可能或最高境界。成長說主要是20世紀來的新說法，葛瑞漢居功最偉(wei) 。

在上述幾種判斷中，有兩(liang) 個(ge) 重要方麵：

（1）有幾種判斷應該明顯不成立，它們(men) 是本質判斷、全稱判斷和後天判斷。

（2）鑒於(yu) 特稱判斷、本質判斷、總體(ti) 判斷、比較判斷、價(jia) 值判斷皆不排除人性中可能有惡，但仍可得出人性善的結論。因此，按照這幾種判斷，就不能以人性中有惡來批評孟子性善論。

《孟子》漫畫，蔡誌忠繪

小結：性善還是性之善？

有了上麵的基礎，我們(men) 再來看如何理解孟子的性善論。如果我們(men) 排除從(cong) 本質判斷、全稱判斷、後天判斷這三種判斷出發來理解的話，那麽(me) 可以發現，前麵十種不同對於(yu) 性善論的解釋都各有其道理。也可以說，孟子的思想是一團混沌，可能同時潛在地包含著上述幾種思想的萌芽或內(nei) 含。現在，我們(men) 要問的是，果真如此的話，哪種解釋最能證明性善論呢？

首先，可以說，心善說、善端說、可善說、向善說雖皆有一些理據，如果理解為(wei) 對性善含義(yi) 的挖掘是有道理的；但如果用來從(cong) 整體(ti) 上歸納、總結性善論，問題就比較大。比如，從(cong) 孟子關(guan) 於(yu) 惻隱之心、仁義(yi) 內(nei) 在、仁義(yi) 禮智根於(yu) 心、盡心知性、求得舍失等的一係列討論，確實可以發現心善是《孟子》人性論的一個(ge) 重心；但正如下麵談到的，孟子除了講心善外，還從(cong) 其他不同角度（如人禽之別、如成長特征等角度）闡明性善。如把性善論歸結為(wei) 心善說，就顯得片麵。再者，前麵也談到，心善說既然不能否定人心中也有惡，在邏輯上也存在無法證明人性善的理論問題。又如，孟子曾以“水之就下”、“牛山之木”來比喻人性有趨善之勢，但這類文字決(jue) 不構成《孟子》論證性善的主要成分。善端說、可善說也是如此。因此，不能將把性善論從(cong) 總體(ti) 上解釋成心善說、向善說、善端說或可善說，而隻能說性善論包含這些方麵的內(nei) 容，而且要注意這四種說法暴露了性善論在論證邏輯上的漏洞。

其次，有善說、人禽說、本原說、本體(ti) 說、總體(ti) 說、成長說在邏輯上較能自圓其說，但未必完全符合孟子本意，更多地體(ti) 現了後人的發揮。具體(ti) 剖析如下：

（1）有善說。按照陳澧的說法，孟子性善隻是指“人性有善”，而不是指“人性全善”。然而，如前所述，此說與(yu) 楊雄“人性善惡混”之說有何區別？再說，孟子本人說過“人無有不善”，未聞說過“人性有善（也有惡）”。有善說在文本當中的依據並不充分，陳澧舉(ju) 出的例證也很有限。不過，由於(yu) 比較判斷、總體(ti) 判斷、價(jia) 值判斷均是在承認人性中有惡的前提下得出人性善的結論，可以說人禽說、總體(ti) 說、本原說、本體(ti) 說也包含特稱判斷。這樣一來，以特稱判斷為(wei) 基礎的“有善說”並不一定導致楊雄的“善惡混”或者韓愈的“性三品”。但是問題在於(yu) ，正如下麵講到的，總體(ti) 說、本原說、本體(ti) 說更多地體(ti) 現了後人對性善論的引申發揮，而非孟子本意；人禽說即便符合孟子很大部分思想，卻存在理論困境。如果把性善論解釋成“有善說+人禽說”，有很大的合理性；但這似乎也隻能說揭示了孟子性善的含義(yi) 之一，而不能說證明了人性善。

（2）人禽說：基於(yu) 比較判斷的人禽說曆史主張者極多，也較言之成理。但是孟子是否把性善論主要立基於(yu) 人禽說、或者說人與(yu) 禽獸(shou) 的比較判斷之上呢？在《孟子》文本中，確實有不少這方麵的文字。但是在證明性善的最直接的重要文字中，所使用的論據卻多不是基於(yu) 人禽之別。比如《公孫醜(chou) 上》講“四端”，並不涉及人禽之別（孟子沒說禽獸(shou) 於(yu) 同類無四端）；《告子上》論證性善最集中，但杞柳、湍水之喻均不涉及人禽之別；“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《告子上》6A2），這裏的著眼點並不在於(yu) 人禽之別。另一方麵，孟子雖然重人禽之別，但其落腳的重心卻似乎在於(yu) 四端及仁義(yi) 內(nei) 在。換言之，單純仁義(yi) 內(nei) 在這一事實本身已構成人性善的主要依據，不一定非要以禽獸(shou) 無此心為(wei) 前提。如果限於(yu) 人禽之別為(wei) 性善立論，那麽(me) 人性之善變成一個(ge) 純粹相對意義(yi) 上的判斷，孟子是否完全是此意不得而知。從(cong) 孟子對於(yu) “聖人踐形”（《盡心上》7A38）、“睟麵盎背”（《盡心上》7A21）、“浩然之氣”（《公孫醜(chou) 上》2A2）、“動心忍性”（《告子下》6B15）的讚美看，孟子並不是真的反對形色之性（感官屬性），而是認為(wei) 形色之性——這是人與(yu) 禽獸(shou) 共有之性——可通過“為(wei) 善”得到升華，這何嚐不是性善的一個(ge) 理由。事實上，後人把性善論解釋成人禽說，在一定程度上受到了《孝經》“天地之性人為(wei) 貴”等說法的影響。從(cong) 上麵我們(men) 對於(yu) 成長說的分析也可得出，人禽說雖然在一定程度上說明性善論的內(nei) 含，但顯然不足以窮盡孟子性善論的全麵要旨。從(cong) 現代眼光看，所謂“虎狼有父子、蜂蟻有君臣”恐怕未必像朱熹所理解的那樣，隻是“一隙之光”[56]，野獸(shou) 對於(yu) 同類的惻隱之心未必少於(yu) 人。清儒俞樾認為(wei) ，禽獸(shou) 不如人聰明，“故不能為(wei) 善，亦不能為(wei) 大惡”；而人則不然，才高於(yu) 禽獸(shou) ，故為(wei) 惡亦遠甚於(yu) 禽獸(shou) 。[57]因此，如果孟子的性善論果真是一種人禽說，似乎從(cong) 今天看就存在理論問題。

（3）本原說。嚴(yan) 格說來孟子並沒有從(cong) 《係辭上》“繼善成性”的宇宙發生學立場來論證性善。本原說最大的問題，是無法從(cong) 《孟子》原文中找到任何證據。因為(wei) 此說主要的依據是《係辭傳(chuan) 》，而非《孟子》。正如程顥、陸世儀(yi) 、戴震等人所發現的，《孟子》原文所支持的並不是“從(cong) 造化源頭”說性善，“四端”當然明顯地是“繼成之善”，而不是“先天之善”。若按程顥的說法，“人生而靜以上不容說”，則從(cong) 造化源頭說性善超出了人的能力範圍之外。[58]明末以來，學者多反對天命、氣質二分，而孟子本人確亦未區分此二性。程顥、王夫之、陳確、陸世儀(yi) 、戴震、程瑤田、焦循、阮元等人均指出孟子性善是從(cong) 後天所成、形質已具的角度說。日本古學派學者山鹿素行、伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯、荻生徂徠、太宰春台等亦反對天命與(yu) 氣質二分說。本原說應該不是孟子本旨。另一方麵，撇開是否合乎孟子本意不談，本原說在理論上存在的困境，已為(wei) 朝鮮曆史上兩(liang) 場重要的性理學論爭(zheng) 所揭示，即“四端七情論爭(zheng) ”和“湖洛之爭(zheng) ”。[59]

（4）本體(ti) 說。嚴(yan) 格說來是到了王陽明才發展出來的一種解釋方式，它代表儒學心性之學發展到宋明時期所取得的偉(wei) 大突破，但不能說是對孟子本人思想的客觀總結。牟宗三在《圓善論》等處極力強調孟子所述之“性”是形而上的、超越的本體(ti) ，然而孟子講述性善的理由如四端之情以及良心、本心之類，恐非如牟宗三所言是什麽(me) 超越的、形上的本體(ti) 。孟子有關(guan) 聖人踐形（《盡心上》7A38）、睟麵盎背（《盡心上》7A21）、浩然之氣（《公孫醜(chou) 上》2A2）的言論表明，他並不是完全要回到超越的、形上的本體(ti) ，而是追求包括感官欲求在內(nei) 的全麵發展。孟子本人可能模糊地認識到“性之本體(ti) 粹然至善”的問題，但未必明確地以本體(ti) 說來為(wei) 性善立論。本原說、本體(ti) 說均是對人性之善的偉(wei) 大讚美，但並不能完全代表孟子本人的思想。

（5）總體(ti) 說。在《孟子》文本中嚴(yan) 格說來並不存在。前述陸世儀(yi) “主善客惡說”、伊藤仁齋“究極說”、丁茶山“嗜好說”，嚴(yan) 格說來主要是他們(men) 的理解發揮，在文本中並無證據。葛瑞漢大小體(ti) 說、劉殿爵有機總體(ti) 文章在理解孟子的人性概念時無疑是有益的，但不能說明孟子性善論的立論基礎。比如孟子確實視人性為(wei) 一有機總體(ti) ，也認為(wei) 人性有大體(ti) （道德傾(qing) 向）和小體(ti) （生理欲望），但是孟子似乎並未曾說明大體(ti) 代表人性的總體(ti) 趨勢或主導方向。按照清儒俞樾的說法，人性為(wei) 善的潛能雖有，但為(wei) 惡的趨勢更強。[60]如果基於(yu) 事實判斷，說人性中善的成分或趨勢為(wei) 主，顯然難以成立，而孟子也沒有這樣論證過。

（6）成長說。前麵已說過，成長說有兩(liang) 種，一是基於(yu) 後天判斷，一是基於(yu) 先天判斷。基於(yu) 後天判斷的成長說，前麵已說過，應該不成立。方朝暉新提出的基於(yu) 先天判斷的成長說，或可代表對孟子性善思想的一個(ge) 挖掘；但顯然也不能說，性善論的立論的全部基礎就在於(yu) 此。

綜而言之，我認為(wei) 如果我們(men) 換個(ge) 角度看問題，可以發現孟子的成就並不在於(yu) 證明了“人性善”，而在於(yu) 揭示了“人性之善”。請注意“性善”與(yu) “性之善”是兩(liang) 個(ge) 問題。如果我們(men) 硬要糾纏孟子是不是真的證明了“人性是善的”，那麽(me) 答案也可能是否定的。如果我們(men) 想想，孟子從(cong) 哪些角度證明了“人性之善”，則立即發現一個(ge) 異常豐(feng) 富的世界。那就是，孟子真正偉(wei) 大的地方即在於(yu) 對於(yu) “人性之善”、而不是“人性善”的發現。從(cong) “性之善”、而不是“性是善”的角度看，也立即發現前述心善說、善端說、可善說、向善說、有善說、人禽說、本體(ti) 說、成長說都對於(yu) 理解孟子性善論思想有一定幫助，也對於(yu) 我們(men) 理解人性之善極有幫助。但如果硬為(wei) 孟子性善論辯護，把性善論解釋成前麵十種意見的某種，就立即會(hui) 遇到前麵提到的種種理論問題。隨著我們(men) 對人性之善的認識加深，我們(men) 對於(yu) 人性的理解也在加深。相反，如果我們(men) 為(wei) 了維護自己所接受的或基於(yu) 宋明理學、或其於(yu) 其他學說的性善說，硬要說發明一套理論來為(wei) 孟子辯護，即證明人性是善的，也可能終究難以自圓其說。史華茲(zi) 、艾文賀等人認為(wei) ，用性善還是性惡來概括孟子的人性論太簡單化了。[61]但如果因此而忽視孟子對人性之善的深刻認識，也是對孟子思想一個(ge) 核心內(nei) 容的忽視。

【注釋】

*本文為(wei) 國家社會(hui) 科學基金項目“先秦秦漢‘性’字詞義(yi) 的多樣性及其解釋框架”（項目號：16BZX042）的成果。

[1]徐複觀，《中國人性論史先秦篇》，上海：上海三聯書(shu) 店，2001年，頁141。

[2]徐複觀，《中國人性論義(yi) 先秦篇》，第155頁。

[3]徐複觀，《中國人性論史先秦篇》，第149頁。

[4]董仲舒雲(yun) ：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。”（《春秋繁露·實性》）

[5]孫星衍，《問字堂集》卷一《原性篇》（中華書(shu) 局1985年，頁13-17）。

[6]傅佩榮，“從(cong) 人性向善論重新詮釋儒家之正當性”，《中國論壇》卷313（1988年10月10日），第24-26頁；傅佩榮，《人性向善傅佩榮說孟子》，北京：東(dong) 方出版社2012年，“緒論”，第291-349頁等。

[7]張奇偉(wei) ，“孟子‘性善論’新探”，《北京師範大學學報》（社會(hui) 科學版）1993年第1期，第75頁。

[8]陳大齊，“研討人性善惡的幾個(ge) 先決(jue) 條件”，《孔孟月刊》（台灣），1970年第8卷第8期。

[9]Roger T. Ames, “The Mencian conception of Ren xing人性: Does it mean ‘human nature’?” in: Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays dedicated toAngus C.Graham, edited by Henry Rosemont, Jr., La Salle, Illinois: OpenCourt,1991, pp.143-175.

[10]Kwong-loi Shun, “Mencius onJen-Hsing, ”Philosophy East &West, Vol. 47, no. 1, January 1997, pp.1-20.

[11]Heiner Roetz, ConfucianEthics of theAxial Age: A Reconstruction under the Aspect of the BreakthroughtowardPostconventional Thinking, Albany: State University of new YorkPress, 1993,pp.197-213; Lee H. Yearley, Menciusand Aquinas: Theories of Virtue andConceptions of Courage, Albany: SunyPress, 1990, pp.58-62.

[12]陳澧，《東(dong) 塾讀書(shu) 記》，鍾旭元、魏達純校點，上海古籍出版社，2012年，頁32、33。

[13]錢穆，《孟子要略》；見《錢穆先生全集·四書(shu) 釋義(yi) 》（新校本），北京：九州島出版社，2011年版，頁231。

[14]錢穆，《孟子要略》，頁231。

[15]參馮(feng) 友蘭(lan) ，《中國哲學史》（上冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局，1961年，頁153-162。

[16]陳淳，《北溪字義(yi) 》，熊國楨、高流水點校，北京：中華書(shu) 局1983年版，頁9。

[17]黃震《黃氏日抄》卷二《讀論語·陽貨篇·性相近章》。黃震，《黃震全集》，張偉(wei) 、何忠禮主編，全十冊(ce) ，杭州：浙江大學出版社，頁23。

[18]張載，《正蒙·誠明篇第六》。見張載，《張載集》，張錫琛點校，北京：中華書(shu) 局，1978年第1版，頁23.

[19]程顥、程頤，《二程集》，全二冊(ce) ，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，2004年第2版，頁63、1253。

[20]朱熹，“答陳器之問玉山講義(yi) ”。見朱熹，《朱子文集》卷之七，叢(cong) 書(shu) 集成初編本（全10冊(ce) ），中華書(shu) 局1985年，頁287-288。參黎靖德編，《朱子語類》卷第五十九《孟子九·告子上》，理學叢(cong) 書(shu) ，全8冊(ce) ，王星賢點校，北京：中華書(shu) 局1994年，頁1376、1387、1389。

[21]黎靖德編，《朱子語類》卷第一百一十七《朱子十四·訓門人五》，頁2816。

[22]參陳來，《朱子哲學研究》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2010年，頁226-230。

[23]王陽明，《王陽明全集》（全四冊(ce) ），吳光等編校，上海古籍出版社2014年第1版，《全集》卷二《語錄二》，頁72-73（卷二《語錄二》）；頁133-134（卷三《語錄三》），頁1442-1443（卷三十五《年譜三》）。

[24]王陽明，《大學問》，見《王陽明全集》卷二十六《續編一》，頁1067。

[25]牟宗三，《圓善論》（長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，頁19。

[26]傅偉(wei) 勳，《從(cong) 西方哲學到禪佛教》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1989年，頁254，等。

[27]梁啟超，“梁啟超論孟子遺稿”，載《學術研究》1983年第5期，頁77-98。

[28]劉述先，“孟子心性論的再反思”，載李明輝主編，《孟子思想的哲學探討》，中研院中國文哲研究所籌備處印行，1995年，頁75-95.

[29]李耶理（Lee H. Yearley）提出了一種獨特的說法來解釋孟子性善論，或可借用來說明說這裏的本體(ti) 說。他借用Joachim Wach關(guan) 於(yu) 宗教經驗的表達方式理論論證認為(wei) ，孟子“對於(yu) 四端的直覺是一種宗教經驗”，其對於(yu) 人性善的經驗可認為(wei) 具有宗教性。因為(wei) 孟子論證的善性具有“超越人的”（transhuman）“終極的含義(yi) ”（ultimate referent）。所謂終極含義(yi) ，是孟子提出的、植根於(yu) 性的善（仁義(yi) 禮智）的、代表了人人皆可能有的“所欲有甚於(yu) 生、所惡有甚於(yu) 死”的價(jia) 值，因而是一種終極價(jia) 值。所謂“終極價(jia) 值”，是指它足以摧毀一切其他價(jia) 值、放棄一切其他義(yi) 務、徹底改變人生方向。這不僅(jin) 表現為(wei) 孟子不吃呼與(yu) 之食的例子，更表現為(wei) 孟子關(guan) 於(yu) “生與(yu) 義(yi) 不可得兼”時舍生取義(yi) 的論述中。（Lee H. Yearley，“Mencius on Human Nature: the Formsof his Religious Thought, ” Journal ofthe American Academy ofReligion, vol. 43, no. 2,1975, pp.185-198）

[30]參李明輝，《康德倫(lun) 理學與(yu) 孟子道德思考之重建》，台北：中央研究院中國文哲研究所，1994年版；李明輝，《孟子重探》，台北：聯經出版事業(ye) 公司，2001年，頁111-131（可重點參閱其文：①“焦循對孟子心性論的詮釋及其方法論問題”，頁69-109；②“再論牟宗三先生對孟子心性論的詮釋”，頁111-131）。

[31]陸世儀(yi) 著、張伯行輯，《思辨錄輯要》（1709）卷二十七“人道類”，四庫全書(shu) 本。

[32]伊藤仁齋，《語孟字義(yi) 》（1692）卷之上，“性”條。見井上哲次郎、蟹江義(yi) 丸編，《日本倫(lun) 理匯編》，第五卷，東(dong) 京：育成會(hui) ，1901年，頁35。

[33]丁若鏞，《孟子要義(yi) 》（1813年）。張立文、王國軒總編纂，《國際儒藏·韓國編四書(shu) 部·孟子卷3》（總第XV冊(ce) ），北京：華夏出版社/中國人民大學出版社，2010年，方國根、霍本科點校，頁455。

[34]唐文治，《孟子大義(yi) 》；見氏著，《四書(shu) 大義(yi) 》（上下冊(ce) ），上海：上海交通大學出版社，2016年版，“《孟子大義(yi) 》序”，頁10-11，725。

[35]Angus C. Graham, “The Background of theMencian Theory of HumanNature,” in Studies in ChinesePhilosophical Literature(Singapore: Institute of East Asian Philosophies,1986), pp. 7-66.

[36]D. C. Lau, trans. , Mencius,London:Penguin Group, 1970, pp.”introduction”, 16, etc..

[37]陳確，《陳確集》之《別集·瞽言三·性解下》，全二冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1979年版，頁451。著重號引者加。

[38]Lee H. Yearley, Mencius andAquinas:Theories of Virtue and Conceptions of Courage, Albany: Suny Press,1990,pp.60,etc.

[39]Ames, “The Mencian conception of Renxing: Does it mean ‘human nature’? ” in Chinese Texts and PhilosophicalContexts—Essays Dedicated to Angus C.Graham, ed. Henry Rosemont, Jr. , LaSalle: Open Court, 1991, p.157.

[40]Philip J. Ivanhoe, Ethics intheConfucian Tradition: the Thought of Mengzi and Wang Yangming, secondedition,Indianapolis/cambridge: Hackket Publishing Company, Inc., 2002, p.43.

[41]James Behuniak Jr., Menciuson BecomingHuman, Albany: State University of New York Press,2005,pp,73-99,.83(especially).

[42]方朝暉，“從(cong) 生長特性看孟子性善論”，《北京師範大學學報》2016年第4期，頁100-112。

[43]方朝暉，“從(cong) 生長特性看孟子性善論”，頁110.

[44]方朝暉，“從(cong) 生長特性看孟子性善論”，頁100.

[45]例如楊澤波表示，“孟子的性善論並不是‘性本善論’、‘性善完成論’，而是‘心有善端可以為(wei) 善論’。”（楊澤波，《孟子性善論研究》[修訂本]，中國人民大學出版社2010年第80頁）

[46]由於(yu) 事實判斷涵蓋上表中價(jia) 值判斷之外的其他所有判斷，特征判斷涵蓋上表中本質判斷之外的其他所有判斷，因此這兩(liang) 種判斷我們(men) 不再具體(ti) 分析。

[47]王安石，《原性》；見王安石，《臨(lin) 川先生文集》卷六十八，中華書(shu) 局上海編輯所編輯，上海：中華書(shu) 局，1959年版，頁726。

[48]司馬光，《善惡混辨》，見司馬光：《溫國文正司馬公文集》卷七十二《議辨策問》，《四部叢(cong) 刊·集部》，清華大學圖書(shu) 館電子影印，2009年增補版。

[49]蘇轍，《孟子解》；見蘇轍：《蘇轍集》第三冊(ce) 《欒城後集》（全四冊(ce) ），陳宏天、高秀芳點校，北京：中華書(shu) 局，1990年版，頁954。

[50]陳澧，《東(dong) 塾讀書(shu) 記》，頁32。

[51]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷中“性”，何文光整理，北京：中華書(shu) 局，1982年第2版，頁35。

[52]戴震，《孟子字義(yi) 疏證》卷下“才”，頁41。

[53]伊藤東(dong) 涯，《經史論苑》“古今言性異同”條；見關(guan) 儀(yi) 一郞編纂，《續日本儒林叢(cong) 書(shu) ·第二冊(ce) 解說部第一及雜部》，東(dong) 京：東(dong) 洋圖書(shu) 刊行會(hui) ，1931年，頁3-4。

[54]梁濤，“‘以生言性’的傳(chuan) 統與(yu) 孟子性善論”，《哲學研究》2007年第7期；梁濤，“孟子‘道性善’的內(nei) 在理路及其思想意義(yi) ”，《哲學研究》2009年第7期。

[55]參Irene Bloom, “Mencian arguments onhuman nature (jen-hsing),” PhilosophyEast & West, vol.44,no.1, January 1994, pp.19-53.

[56]朱熹，《朱子語類》卷第四《性理一》；[宋]黎靖德編，《朱子語類》，全八冊(ce) ，理學叢(cong) 書(shu) ，王星賢點校，北京：中華書(shu) 局1994年，頁58。

[57]俞樾（1821-1906），《賓萌集》之二“性說”；載《春在堂全書(shu) 》全七冊(ce) 之第叁冊(ce) ，據南京博物館藏光緒末增訂重刊本《春在堂全書(shu) 》影印，南京：鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2010年，頁799。

[58]《河南程氏遺書(shu) 卷第一·二先生語一》。見程顥、程頤，《二程集》，全二冊(ce) ，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，2004年第2版，頁10。另參陸世儀(yi) ，《性善圖說》卷二十七“人道類”，四庫全書(shu) 本；程瑤田，《通藝錄·論學小記·述性一二三四》，見《程瑤田全集》第一冊(ce) （全四冊(ce) ），陳冠明等校點，合肥：黃山書(shu) 社，2008年，頁38-48。

[59]關(guan) 於(yu) “四端七情之爭(zheng) ”，參李明輝，《四端與(yu) 七情：關(guan) 於(yu) 道德情感的比較哲學探討》，上海：華東(dong) 師範大學出版社2008年（書(shu) 末附“退溪、高峰‘四端七情’論辯資料選注”）。關(guan) 於(yu) 湖洛之爭(zheng) ，參楊祖漢：《從(cong) 儒學觀點看韓國儒學的重要論爭(zheng) 》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2008年，頁280-328；邢麗(li) 菊，《韓國儒學思想史》，北京：人民出版社，2015年，頁234-260。

[60]俞樾，《賓萌集》之二“性說上”“性說下”。載俞樾，《春在堂全書(shu) 》（全七冊(ce) 之第叁冊(ce) ），據南京博物館藏光緒末增訂重刊本《春在堂全書(shu) 》影印，南京：鳳凰出版傳(chuan) 媒集團，2010年，頁797-799。

[61]史華茲(zi) 的基本觀點是認為(wei) 不能簡單地用“人性是善的”一句話來概括孟子的人性思想（Benjamin Isadore Schwartz: TheWorld of Thought in Ancient China,Cambridge, Mass. & London, England:The Belknap Press of Harvard UniversityPress, 1985，p.292.另參[美]本傑明·史華茲(zi) ，《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，頁302）艾文賀強調，孟子的觀點常常被口號式地簡化為(wei) “人性是善的”，而其真正內(nei) 涵很少被人們(men) 嚴(yan) 肅地關(guan) 注到。（Philip J. Ivanhoe, Ethics inthe Confucian Tradition: the Thought ofMengzi and Wang Yangming, secondedition, Indianapolis/cambridge: HackketPublishing Company, Inc., 2002, p.37）

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