讓儒學回歸人文化成

作者：薑義(yi) 華

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十四日庚寅

           耶穌2018年6月27日

《胡適之〈說儒〉內(nei) 外：學術史和思想史的研究》，尤小立著，北京大學出版社2018年4月第一版，定價(jia) ：108.00元

正是康有為(wei) 對儒學和儒家一番極具震撼力的全麵顛覆及重構，引發了關(guan) 於(yu) 儒學和儒家究竟應當怎樣定位的激烈爭(zheng) 論，一場延續了近一個(ge) 世紀的爭(zheng) 論，見仁見智，至今也無法得到一致的結論。以新儒家自命的那些極力想將儒學改造為(wei) 一種“道德宗教”的努力，終究隻停留在了中外若幹大學的講壇上。盡管近年來，對康有為(wei) 建立孔教的主張又有一些學者作出新詮釋，但事實上，我們(men) 不得不認真地思考：將儒學、儒家改造為(wei) 現代宗教的努力，為(wei) 什麽(me) 總是雷聲大、雨點小，最後隻能淪為(wei) 很少一些文人的清談？

尤小立博士的《胡適之〈說儒〉內(nei) 外：學術史和思想史的研究》，終於(yu) 要出版了。從(cong) 創意到麵世，作者為(wei) 這部著作精心打磨了差不多整整八年。他的認真，他的仔細，他的學術功底，他鍥而不舍、精益求精的嚴(yan) 謹態度，在這部著作中都得到了很好的體(ti) 現。

作者要我為(wei) 這部著作的出版寫(xie) 點什麽(me) 。我說就不用佛頭著糞了吧，胡適一篇不長的《說儒》，您用了幾十萬(wan) 字來加以解讀，已成一家之言，我何必再去續貂呢？可是，作者一定要我說一點意見，說他已經與(yu) 出版社約定，給我留了篇幅。這裏，我隻好說一些可能是題外的話。

尤小立博士的大著，讓我不得不去反複思考，清末以來，儒學如何定位，為(wei) 什麽(me) 突然成了一個(ge) 很大的問題，引發了持續了近一個(ge) 世紀的非常激烈的爭(zheng) 論？

兩(liang) 千年來，儒學與(yu) 儒家代有變遷，但依經立義(yi) ，以信奉、詮釋和踐行儒家經典為(wei) 其根本職責，則從(cong) 無異議。《四庫全書(shu) 總目提要·經部總敘》中說：“自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變：其初專(zhuan) 門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳(chuan) ，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴(yan) ，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔（安國）、賈（逵）、啖（助）、趙（匡）以及北宋孫複、劉敞等，各自論說，不相統攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義(yi) 理，凡經師舊說，俱排斥以為(wei) 不足信，其學務別是非，及其弊也悍（如王柏、吳澄攻駁經文，動輒刪改之類）。學脈旁分，攀緣日眾(zhong) ，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨(dang) （如《論語集注》誤引包鹹夏瑚商璉之說，張存中《四書(shu) 通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國風》三十二篇，許謙疑之，吳師道反以為(wei) 非之類）。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫決(jue) ，自明正德、嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禪解經之類）。空談臆斷，考證必疏，於(yu) 是博雅之儒引古義(yi) 以抵其隙。國初諸家，其學徵實不誣，及其弊也瑣（如一字音訓動辨數百言之類）。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩(liang) 家互為(wei) 勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書(shu) 者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義(yi) 明矣。”這段論述，大體(ti) 反映了曆代儒學變遷的實際狀況。

有清一代儒學發展的總態勢，章太炎在《訄書(shu) ·清儒》一文中作了相當準確的概括；他指出：“清世理學之言，竭而無餘(yu) 華；多忌，故歌詩文史楛；愚民，故經世先王之誌衰。”顧炎武、閻若璩等“皆為(wei) 碩儒。然草創未精博，時揉雜宋明讕言”。在這之後，主要流派有四，一、二俗稱漢學，“其成學著係統者，自乾隆朝始。一自吳，一自皖南。吳始惠棟，其學好博而尊聞。皖南始戴震，綜形名，任裁斷。此其所異也”。三俗稱宋學，“江淮間治文辭者，故有方苞、姚範、劉大櫆，皆產(chan) 桐城”，“桐城諸家，本未得程朱要領，徒援引膚末，大言自壯”；四是“文士既已熙蕩自喜，又恥不習(xi) 經典，於(yu) 是有常州今文之學，務為(wei) 瑰意眇辭，以便文士”，代表人物為(wei) 武進莊存與(yu) 、陽湖劉逢祿、長洲宋翔風等人。章太炎在總結以上各派思想與(yu) 學術時指出：“大氐清世經儒，自今文而外，大體(ti) 與(yu) 漢儒絕異：不以經術明治亂(luan) ，故短於(yu) 風議；不以陰陽斷人事，故長於(yu) 求是。短長雖異，要之皆征其文明。”

儒學與(yu) 儒家的定位之所以成為(wei) 問題，肇始於(yu) 康有為(wei) 19世紀90年代對兩(liang) 千年來的儒學及儒家作了幾乎全盤否定的評價(jia) ，並大張旗鼓地倡導建立孔教和將孔教立為(wei) 中國的國教。他在1891年問世的《新學偽(wei) 經考·述敘》中稱：“始作偽(wei) ，亂(luan) 聖製者，自劉歆；布行偽(wei) 經，篡孔統者，成於(yu) 鄭玄。閱二千年歲月日時之綿暖，聚百千萬(wan) 億(yi) 衿纓之問學，統二十朝王者禮樂(le) 製度之崇嚴(yan) ，鹹奉偽(wei) 經為(wei) 聖法，誦讀尊信，奉持施行。違者以非聖無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者。於(yu) 是奪孔子之經以與(yu) 周公，而抑孔子為(wei) 傳(chuan) 。於(yu) 是掃孔子改製之聖法，而目為(wei) 斷爛朝報。六經顛倒，亂(luan) 於(yu) 非種；聖製埋痤，淪於(yu) 雲(yun) 霧；天地反常，日月變色。”他的這部著作對兩(liang) 千年來的儒學作了根本性的顛覆，既然人們(men) 所崇奉的都是“偽(wei) 經”，既然早就“聖製埋痤，淪於(yu) 雲(yun) 霧”，所謂儒家，所謂儒學，合法性、合理性、權威性自然都蕩然無存。

但是，康有為(wei) 並沒有丟(diu) 掉儒家、儒學這麵旗幟。他要利用原始儒家和原始儒學的若幹資源，建立一個(ge) 宗教性的新的信仰共同體(ti) ，這就是孔教。康有為(wei) 在1898年刊行的《孔子改製考》便承擔了這一使命。他的《孔子改製考·敘》清楚地說明了這部著作的主要內(nei) 容：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為(wei) 神明，為(wei) 聖王，為(wei) 萬(wan) 世作師，為(wei) 萬(wan) 民作保，為(wei) 大地教主。生於(yu) 亂(luan) 世，乃據亂(luan) 而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國，而立三界之義(yi) ，而注意於(yu) 大地遠近、大小若一之大一統。乃立元以統天，以天為(wei) 仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為(wei) 仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統於(yu) 其數，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂(luan) 世勇亂(luan) 爭(zheng) 戰角力之法，而立《春秋》新王行仁之製。其道本神明，配天地，育萬(wan) 物，澤萬(wan) 世，明本數，係末度，小大精粗，六通四辟，無乎不在。”這一宗教為(wei) 什麽(me) 中途夭折了呢？一是因為(wei) 王莽、劉歆，使“偽(wei) 《左》盛行，古文篡亂(luan) ”，削移孔子之經而為(wei) 周公，降孔子之聖王而為(wei) 先師；二是因為(wei) “我華我夏，雜以魏晉隋唐佛老詞章之學，亂(luan) 以氐羌、突厥、契丹、蒙古之風，非惟不識太平，並求漢人撥亂(luan) 之義(yi) ，亦乖剌而不可得”。結果，“中國之民遂二千年被暴主夷狄之酷政”。三是因為(wei) 朱子“蔽於(yu) 據亂(luan) 之說而不知大同之義(yi) ，雜以佛老，其道觳苦，所以為(wei) 治教者，亦僅(jin) 如東(dong) 周、劉蜀、蕭詧之偏安而已”。他宣稱，直到康有為(wei) 他本人，這一狀況方才得以從(cong) 本根上全麵撥亂(luan) 反正，使孔教真義(yi) 重光。他在光緒二十四年（1898）五月所上《請商定教案法律，厘正科舉(ju) 文體(ti) ，聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟，並呈〈孔子改製考〉，以尊聖師保大教絕禍萌折》中說：“臣考孔子製作六經，集前聖大成，為(wei) 中國教主，為(wei) 神明聖王，凡中國製度義(yi) 理皆出焉。故孟子稱《春秋》為(wei) 天子之事。董仲舒為(wei) 漢代純儒，稱孔子為(wei) 改製新王，周漢之世，傳(chuan) 說無異，故後世祀孔子皆用天子禮樂(le) 。唐宋以前，上尊號為(wei) 文宣王。臣謹從(cong) 孟子、董仲舒之義(yi) ，纂周漢人之說，成《孔子改製考》一書(shu) ，謹寫(xie) 進呈，敬備乙覽。伏惟皇上典學傳(chuan) 心，上接孔子之傳(chuan) ，以明孔子之道。”

近代以來，西方列強一直非常強勢地逼使清王朝同意他們(men) 能夠在中國自由傳(chuan) 教，加上西方宗教學理論的輸入，不少人都曾想效法西方各國，建立以宗教為(wei) 主要載體(ti) 的信仰共同體(ti) ，用以凝聚人心，為(wei) 推進中國革新提供新的動力。他們(men) 也注意到中國本土原生文化中也確有某種宗教性元素。但是，企圖通過徹底否定兩(liang) 千年來人們(men) 所熟知的儒學和儒家的真實性，將儒學和儒家改造為(wei) 一個(ge) 全新的孔教，康有為(wei) 則不僅(jin) 是鼓吹者，而且是首創者。他本人也當仁不讓地以當代孔教教主自居。

與(yu) 康有為(wei) 同時代的陳寶箴曾經相當準確地說明了康有為(wei) 這麽(me) 做的緣由：“逮康有為(wei) 當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為(wei) 外國強盛之效實由於(yu) 此，而中國自周秦以來政教分途，雖以賢於(yu) 堯舜、生民未有之孔子，而道不行當時，澤不被於(yu) 後世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣鬱積，援素王之號，執以統天之說，推崇孔子以為(wei) 教主，欲與(yu) 天主耶穌比權量力，以開民智，行其政教。”（《奏厘正學術造就人才折[光緒二十四年五月]》）

正是康有為(wei) 對儒學和儒家這番極具震撼力的全麵顛覆及重構，引發了關(guan) 於(yu) 儒學和儒家究竟應當怎樣定位的激烈爭(zheng) 論，一場延續了近一個(ge) 世紀的爭(zheng) 論，見仁見智，至今也無法得到一致的結論。

值得非常認真地加以思考的一個(ge) 問題，就是康有為(wei) 和他的追隨者們(men) 作了那麽(me) 大的努力，包括袁世凱統治時期，孔教會(hui) 聲勢那麽(me) 浩大，要求在憲法中明定立孔教為(wei) 國教，儒學與(yu) 儒家為(wei) 什麽(me) 終究無法被改造成為(wei) 基督教、伊斯蘭(lan) 教、佛教那樣的宗教？而且，他們(men) 要求立孔教為(wei) 國教的呼聲，反而激發了打倒“孔家店”、破除“舊禮教”思想文化運動的勃興(xing) ，使儒學、儒家進一步邊緣化。

直麵儒學、儒家進一步邊緣化的嚴(yan) 峻情勢，新儒家代表人物熊十力和他的弟子唐君毅、牟宗三取代了康有為(wei) ，再次致力於(yu) 將儒學宗教化。他們(men) 選取的路徑與(yu) 康有為(wei) 不同。康有為(wei) 主要利用公羊三統三世說附會(hui) 進化論，將孔子尊奉為(wei) 托古改製的救世主；熊十力、唐君毅、牟宗三則主要利用宋明理學和心學的思想資源，並努力使儒學和近代以來西方主流意識形態相黏合，試圖將儒學、儒家定格為(wei) 所謂道德宗教。

熊十力在《原儒》中將孔子“內(nei) 聖外王大備之鴻規”概括為(wei) ：本體(ti) 現象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二，成己成物不二。認為(wei) 這九個(ge) “不二法門”，奠定了孔子“內(nei) 聖外王”的教主地位，並從(cong) 儒家思想中演繹出“革命”“民主”“科學”的思想，甚至還從(cong) 中發掘出社會(hui) 主義(yi) 的先驅。

牟宗三認為(wei) ，儒家主張人通過覺悟和成德過程來擴充本性，體(ti) 現“天道”以成德，是宗教“終極關(guan) 懷”的精神所在。儒家將宗教儀(yi) 式轉化為(wei) 日常生活之禮樂(le) ，這禮樂(le) 就盡了“日常生活軌道”的責任。因此，與(yu) 基督教、佛教和伊斯蘭(lan) 教一樣，儒學本來就是宗教。他坦承儒教又不是普通的宗教：一、儒教不具有普通宗教的形式。普通宗教都有其有別於(yu) 世俗生活的宗教形式，有其特定的宗教儀(yi) 式。比如，基督教有祈禱、禮拜、婚喪(sang) 禮節等特定儀(yi) 式；佛教有戒律、修行、課誦等。儒教與(yu) 中國人世俗的日常生活融合為(wei) 一，將“宗教儀(yi) 式轉化為(wei) 日常生活軌道中之禮樂(le) ”，“儒教是就吉、凶、嘉、軍(jun) 、賓之五禮以及倫(lun) 常生活之五倫(lun) ”。二、普通宗教之崇拜對象的人格神是“外在超越的”，故為(wei) “依他之信”。耶教為(wei) 依他之信（信上帝），而儒釋道三教皆不為(wei) 依他之信。儒教本質上是從(cong) 自己之心性上，根據修養(yang) 之工夫，以求個(ge) 人人格之完成，即自我之圓滿實現，得安身立命。從(cong) 此點上說，皆不需依他之信。三、任何一種宗教都有“悲情意識”：基督教宣揚“恐怖意識”，佛教宣揚“苦業(ye) 意識”，而儒教所宣揚的是一種正麵的道德意識即“憂患意識”，而這種“憂患意識”實是一種責任感。這就是所謂“道德的宗教”，是一種“人文教”。

然而，以新儒家自命的這些極力想將儒學改造為(wei) 一種“道德宗教”的努力，始終隻停留在中外若幹大學的講壇上，成為(wei) 少數知識人的自娛自樂(le) ，和廣大民眾(zhong) 基本上沒有什麽(me) 關(guan) 係。

近些年來，對康有為(wei) 建立孔教的主張又有一些學者作出了一種新的詮釋。北大哲學係教授幹春鬆在他新近出版的《保教立國》（北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年）、《康有為(wei) 與(yu) 儒學的“新世”》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年）中就認為(wei) ，對康有為(wei) 和孔教會(hui) 新的研究，將深化對於(yu) 儒家宗教性和儒教作為(wei) 建製性宗教建立的可能性的思考，這個(ge) 思考可以引發對儒家與(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教以及其他民間宗教關(guan) 係的思考。最近引發極大爭(zheng) 論的所謂新康有為(wei) 主義(yi) ，就發端於(yu) 一些學者圖謀重建孔教會(hui) 、建立孔教，並欲效法康有為(wei) 再次努力定孔教為(wei) 國教。不過，這種主張實現的希望似乎十分渺茫。

這些事實，讓我們(men) 不得不認真地思考：將儒學、儒家改造為(wei) 現代宗教的努力，為(wei) 什麽(me) 總是雷聲大、雨點小，最後隻能淪為(wei) 很少一些文人的清談？

不能不承認，用宣稱兩(liang) 千年來儒學、儒家所奉的都是“偽(wei) 經”的方式作為(wei) 建立孔教的前提和基點，用虛構出來的全知全能的“孔聖人”，作為(wei) 準備建立的孔教的唯一支柱，是強行置客觀的曆史實際於(yu) 不顧，無法令接受了清代樸學長期熏陶和嚴(yan) 格訓練的廣大士人信服，這是康有為(wei) 立論致命的弱點。章太炎1901年撰寫(xie) 的《徵信論》指出：“諸學莫不始於(yu) 期驗，轉求其原。視聽所不能至，以名理刻之。獨治史誌者為(wei) 異。始卒不逾期驗之域，而名理卻焉。今之散儒，曾不諭是也，故微言以致巫，玄議以成惑。”就是針對康有為(wei) 。對於(yu) 康有為(wei) 所鼓吹的三統三世說，他評論道：“夫禮俗政教之變，可以母子更求者也。雖然，三統迭起，不能如循環；三世漸進，不能如推轂。心頌變異，誠有成型無有哉？世人欲以成型定之，此則古今之事，得以布算而知，雖燔炊史誌猶可。”基於(yu) 此，康有為(wei) 的《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《孔子改製考》盡管引起很大震動，認同者、信服者卻屈指可數。對儒學發展曆史過程非常熟悉的章太炎支持康有為(wei) 維新變法的主張，對他的這兩(liang) 部著作就非常不以為(wei) 然。當他讀到《新學偽(wei) 經考》時，就寫(xie) 了《駁議》數十條。1897年4月在上海時務報館中，章太炎因反對建立孔教，反對將康有為(wei) 尊為(wei) 孔教的教皇，尊為(wei) “南海聖人”，批評這麽(me) 做“有煽動教禍之虞”，而與(yu) 康門弟子發生激烈衝(chong) 突。

為(wei) 證明康有為(wei) 將儒學神學化、宗教化，違背了儒學發展的曆史真實，1899年8月至1900年2月，他以“章氏學”署名，在《清議報》上發表了長篇論文《儒術真論》。依據《墨子·公孟》中墨子對儒家的批評，反證儒家確實“以天為(wei) 不明，以鬼為(wei) 不神”，認為(wei) “此足以得儒術之真”。1900年出版的《訄書(shu) 》初刻本作為(wei) 總結的最後一篇《獨聖下》中，章太炎指出，孔子的最大貢獻就在於(yu) 他摒棄了影響甚大的上古鬼神之說、五行及感生之說，使“生民之智，始察於(yu) 人倫(lun) ，而不以史巫屍祝為(wei) 大故”，“神怪絀，則人道始立”。

隨後，章太炎發現，不僅(jin) 儒學如此，整個(ge) 中國古代學術文化都具有這裏所說的“生民之智，始察於(yu) 人倫(lun) ，而不以史巫屍祝為(wei) 大故”與(yu) “神怪絀，則人道始立”的根本特征。他在1913年所撰寫(xie) 的《駁建立孔教議》中論定孔子對中國文化最大的貢獻，就是十分重視曆史，把許多國家檔案和原始文獻公之於(yu) 眾(zhong) ：“蓋孔子所以為(wei) 中國鬥杓者，在製曆史、布文籍、振學術、平階級而已。”孔子這麽(me) 做，“令晚世得以識古，後人因以知前，故雖戎羯薦臻，國步傾(qing) 覆，其人民知懷舊常，得意幡然反正，此其有造於(yu) 華夏者，功為(wei) 第一”。章太炎在這篇文章中進一步指出：“中土素無國教”；“老子以道蒞天下，其鬼不神；孔子亦不語神怪，未能事鬼；次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫(lun) ，浡爾俱作，皆辯析名理，察於(yu) 人文，由是妖言止息，民以昭蘇”。事實上，縱觀中國整個(ge) 學術文化，不難發現，“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼，誌盡於(yu) 有生，語絕於(yu) 無驗。人思自尊，而不欲守死事神，以為(wei) 真宰，此華夏之民，所以為(wei) 達”。

巫與(yu) 史，代表了知識譜係與(yu) 價(jia) 值譜係的兩(liang) 種不同路向。巫的文化，經常同神話、奇跡、普遍的迷信、救世主的權勢欲及宗教的狂熱相聯係；而史的文化，堅持從(cong) 現實的前提出發，將如實描述人們(men) 的實踐活動的發展演變過程視為(wei) 自己的最高職責。一是創造一個(ge) 盡善盡美的理想世界和莫能例外的普遍法則，要求人們(men) 無條件地服從(cong) 並按照這個(ge) 理想世界和普遍法則來改變現實生活與(yu) 現實世界；另一個(ge) 則是堅持從(cong) 現實世界的實際狀況出發，對學術，對生活，都不迷信那些和現實完全脫節的空談與(yu) 幻想。新知識和新價(jia) 值觀念的建立，都堅持以人的實際生活為(wei) 中心、充分尊重曆史實際聯係，須臾不離中國社會(hui) 的實踐。中國知識譜係與(yu) 價(jia) 值譜係的主流或根基，不是依托宗教而確立的對彼岸世界或來生來世無限憧憬的信仰主義(yi) ，而是“所察在政事日用，所務在工商耕稼，誌盡於(yu) 有生，語絕於(yu) 無驗”的現實主義(yi) 、經驗主義(yi) ，或者應稱作人文主義(yi) 、實踐主義(yi) 。

《易經·賁卦·彖辭》上講：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”這裏的天文是指天道自然，人文是指社會(hui) 人倫(lun) 。中國文化主張觀察天道自然的運行規律，以明耕作漁獵如何實際運行，進而把握現實社會(hui) 中的人文秩序，引導人們(men) 的行為(wei) 合乎文明規範，建立起真正以人為(wei) 中心的社會(hui) 秩序。這就是所謂人文主義(yi) 、實踐主義(yi) 。

這場爭(zheng) 論所涉及的，並非所謂經今文學與(yu) 經古文學之爭(zheng) ，而是對包括族群、國家、文明在內(nei) 的中華民族命運共同體(ti) 應當如何有效維係、有效凝聚、有效提升的問題。人類從(cong) 他一產(chan) 生起，就是社會(hui) 的人，就處在社會(hui) 聯係的網絡之中。人從(cong) 來不是完全孤立的、原子化的存在，隻有在族群、國家、文明這樣一些命運共同體(ti) 中，他們(men) 方才能夠成為(wei) 真正現實的存在。族群，是一種源於(yu) 血緣聯係的命運共同體(ti) ；國家，是源於(yu) 政治和經濟利益訴求的命運共同體(ti) ，其中一部分是基於(yu) 不同利益長期互相博弈而形成的命運共同體(ti) ，一部分是基於(yu) 不同利益互惠互補而形成的命運共同體(ti) ；大多數文明或信奉基督教，或信奉伊斯蘭(lan) 教，或信奉佛教，以統一宗教和統一教會(hui) 為(wei) 主要標誌，形成穩定的信仰共同體(ti) ，成為(wei) 支撐這些文明的精神支柱。唯獨中華文明，早就形成一種以家國為(wei) 中心的普遍化的倫(lun) 理共同體(ti) ，形成家庭、鄉(xiang) 鄰、社會(hui) 、國家、天下緊密相連的社會(hui) 倫(lun) 理結構，貫穿於(yu) 這樣一種社會(hui) 倫(lun) 理結構的，是一種通過修身、齊家、治國、平天下使個(ge) 人與(yu) 家庭、社會(hui) 、國家、天下彼此相互負責的普遍化的責任倫(lun) 理。這一共同體(ti) 以現實的人的相互聯係，現實的人的現世生活為(wei) 根本。儒家、道家、法家，莫不如此。在漢代，儒學曾一度和陰陽五行學說及讖緯學說相結合，表現出神學化傾(qing) 向，但在此之前和在這之後，它都遠離神學與(yu) 宗教。

建立孔教和反對孔教，出於(yu) 對中華文明的曆史、現狀和未來截然不同的判斷。康有為(wei) 希望建立起類似於(yu) 其他許多文明作為(wei) 維係它們(men) 紐帶的宗教化的信仰共同體(ti) ，信仰超越現實世界的彼岸，信仰超越現實的人的神靈和救世主、宗教教主；章太炎則主張中國應繼續保持傳(chuan) 統的人文主義(yi) 共同體(ti) ，繼續堅持現實的人、現實的世界、現實的社會(hui) 普遍化的責任倫(lun) 理。

關(guan) 於(yu) 儒學應當選擇什麽(me) 樣的路徑進行改造，已經爭(zheng) 論了一個(ge) 多世紀，估計今後相當一段時間，爭(zheng) 論還會(hui) 繼續。我以為(wei) ，我們(men) 與(yu) 其想盡辦法去論證儒學是和世界其他文明同類的宗教，不如認真思考一下中國為(wei) 什麽(me) 沒有形成類似於(yu) 基督教、伊斯蘭(lan) 教、佛教、印度教、猶太教那樣的以彼岸世界為(wei) 終極目標的信仰共同體(ti) ，而一直維係著根深蒂固的倫(lun) 理共同體(ti) 、人文共同體(ti) ，護持著現實的人的現實的生活，護持著現實社會(hui) 的生活實踐和曆史經驗的積累，護持著涵蓋全體(ti) 社會(hui) 成員的普遍化的責任倫(lun) 理；思考一下儒學在這中間具有什麽(me) 樣的特殊功能。尤其是在中華文明向現代全麵轉型的當代，麵對工業(ye) 化、城市化、市場化、個(ge) 人本位化的巨大衝(chong) 擊，儒學在維護中華文明的根柢——人文共同體(ti) 、倫(lun) 理共同體(ti) ——方麵，怎樣使自己得到新的提升。

我以為(wei) ，儒學的最大功效可能就是通過製禮作樂(le) ，推動社會(hui) 的自我治理，包括社會(hui) 各不同族群、社會(hui) 全體(ti) 成員的自我治理，如《周禮·地官·大司徒》所說，“以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民而賓興(xing) 之：一曰六德：知、仁、聖、義(yi) 、忠、和。二曰六行：教、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數”，以及“以五祀防萬(wan) 民之偽(wei) 而教之中，以六樂(le) 防萬(wan) 民之情而教之和”。這就是讓儒學回歸人文化成。

中華文明是一個(ge) 複合型文明，它包容有眾(zhong) 多宗教。但是，佛教也好，伊斯蘭(lan) 教也好，甚至基督教、天主教，在中國傳(chuan) 播，都必須和中國以家庭為(wei) 核心的倫(lun) 理共同體(ti) 相適應，和中華文明基於(yu) 麵向現實的人、現實的世界、現實的社會(hui) 生活的人文主義(yi) 、實踐主義(yi) 普遍化的責任倫(lun) 理相適應。中華文明正是在這一基礎上確保了自己名副其實的多元一體(ti) 。儒學是否可以從(cong) 這裏出發，在新時期開出一片自己的新天地？

責任編輯：姚遠