牟宗三理論體(ti) 係中的良知與(yu) 科學

作者：崔樹芝（貴州行政學院哲學教研部副教授）

           王鴻生（中國人民大學哲學院教授，博士生導師）

來源：《科學技術哲學研究》2018年第1期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月十四日庚寅

         耶穌2018年5月27日 

內(nei) 容提要：“內(nei) 聖開出新外王”是牟宗三理論的核心，“良知坎陷論”則是其“內(nei) 聖開出新外王”的關(guan) 鍵，但此說受到兩(liang) 個(ge) 不同方向的質疑：一個(ge) 是順著良知坎陷的邏輯，質疑良知為(wei) 何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷；另一個(ge) 是逆著良知坎陷的邏輯，質疑這是“良知的傲慢”，是本質主義(yi) 的思維方式。這兩(liang) 個(ge) 質疑都有一定道理，但牟宗三的“良知坎陷論”試圖在儒學的理論體(ti) 係中打造一個(ge) 接通並融攝科學的思想結點。據此，良知不能代替科學，故不應束縛科學的自由發展；科學在自由發展的前提下，也不能背離和失去良知。

關(guan) 鍵詞：牟宗三/坎陷/良知/科學

牟宗三是當代新儒家的代表人物，其核心關(guan) 切是中國文化傳(chuan) 統的現代化問題。麵對強勢的西方文化，如何在保存傳(chuan) 統的前提下，吸收西方的科學和民主，成為(wei) 其念茲(zi) 在茲(zi) 的任務。他對該問題的解決(jue) 是以“良知坎陷”為(wei) 關(guan) 鍵，由此實現“內(nei) 聖開出新外王”，也就是從(cong) 中國文化的根源處接通並發展科學與(yu) 民主政治。就此而論，“良知坎陷”作為(wei) 牟宗三處理儒學與(yu) 科學關(guan) 係的重要論斷，作為(wei) 當代新儒學如何融攝科學的理論表述，對認識和評價(jia) 當代新儒學的價(jia) 值有重大意義(yi) 。但“良知坎陷論”也引起了諸多爭(zheng) 議。這裏試對其中的主要爭(zheng) 議進行評述，並對“良知坎陷”的表述做多角度、多層次的剖析闡發，以求澄清牟宗三理論體(ti) 係中良知與(yu) 科學的關(guan) 係，初步勾勒出儒文化與(yu) 現代科學民主文化接軌的思想通路。

一、牟宗三的“良知坎陷論”

牟宗三早在1942年《陰陽家與(yu) 科學》一文中便開始運用“坎陷”一詞，這可以看作是“良知坎陷論”的準備。後來在1947年出版的《王陽明致良知教》中，他首次提出“良知坎陷”，其後他對這個(ge) 概念的理解還有一個(ge) 持續發展的過程。

什麽(me) 是“良知坎陷”呢?在《王陽明致良知教》“致知疑難”一節中，牟宗三曰：“吾心之良知決(jue) 定此行為(wei) 之當否，在實現此行為(wei) 中，固須一麵致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決(jue) 定自己轉而為(wei) 了別。此種轉化是良知自己決(jue) 定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環。坎陷其自己而為(wei) 了別以從(cong) 物。從(cong) 物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它複自坎陷中湧出其自己而複會(hui) 物以歸己，成為(wei) 自己之所統與(yu) 所攝。”[1]39這一觀點他到晚年仍然堅持，[2]3因而這可以看作是其對“良知坎陷”的經典描述①。但這一簡單的描述若沒有進一步的解析，總會(hui) 讓人摸不著頭腦。實際上，牟宗三確實在多處做過解釋，但往往越說越複雜。比如，他曾用多組概念來疏解良知與(yu) 科學，其中有所謂理法界(物自身)、事法界(現象界)；道德主體(ti) 、知性主體(ti) ；存在之理、形構之理；無執、有執；理性的作用表現、理性的架構表現等等。這些成組的概念在不同的語境中常常有不同的表現。有些情況下，他利用佛教“一心開二門”來統合良知與(yu) 科學。有時候，牟宗三把良知與(yu) 科學看作不同意義(yi) 和層次的問題。比如他在《從(cong) 陸象山到劉戢山》一書(shu) 中就認為(wei) “象山之‘心地工夫’……此是內(nei) 聖之學之端緒問題，第一義(yi) 問題，正是紹孔孟之統……‘窮理細密工夫’則是知識問題，是第二義(yi) 以下者”[2]32。

那麽(me) ，良知坎陷又是如何可能的呢?“原來天心與(yu) 了別心隻是一心。隻為(wei) 要成就這件事，天心不能一於(yu) 天心，而必須坎餡其自己而為(wei) 一了別心。而若此坎餡亦為(wei) 良知天理之不容已，則了別心亦天心矣。”[2]162他以“造桌子”和“知桌子”、“事親(qin) ”和“知親(qin) ”來做比喻，前者必然要求後者。“造桌子”必以“知桌子”為(wei) 前提，即造者必有知也。“事親(qin) ”自身也是知識行為(wei) ，即必須知什麽(me) 是“事親(qin) ”、如何去“事親(qin) ”。總之，“良知既隻是一個(ge) 天心靈明，所以到致良知時，知識便必須包含其中。知識是良知之貫徹中逼出來的”[2]162-164。簡而言之，良知屬於(yu) 本體(ti) 界，是德性主體(ti) 與(yu) 物無對，天地合德。科學屬於(yu) 現象界，是知性主體(ti) 與(yu) 物對待，執持客體(ti) 而成知識。然科學又是良知自我實現不容已的要求，畢竟光有善良意誌是不夠的，能夠在現實中實現才算圓滿。這實際上也就規定了科學的界限，即科學隻具有相對的獨立性與(yu) 客觀性，從(cong) 而攝智歸仁，避免了“科學一層論”，避免科學理性的濫用，又實現了良知的全體(ti) 大用。

實際上，“良知坎陷”就是要從(cong) 中國文化傳(chuan) 統中開出“知性主體(ti) ”，能否開出“知性主體(ti) ”乃是西方率先發展科學而中國卻沒有出現科學革命的深層文化原因。牟宗三認為(wei) 在中國文化中內(nei) 聖之學吸住了人心，“知性形態”不能轉出，而吞沒於(yu) 聖賢的獨體(ti) 人格中，現在則要轉出“知性主體(ti) ”，這既是時代的要求，亦是良知於(yu) 今日實現其全體(ti) 大用之必須。如此，牟宗三說道：“儒家思想並不排斥科學也。故在今日觀之，言第三期之轉進，有名數之學之融攝。若謂儒家重人道，妨礙科學之發展，因而歸咎於(yu) 儒家，則不知道之實現本有其時代之限製與(yu) 夫曆史發展之形態。徒歸咎於(yu) 以往，何若從(cong) 發展上觀其將來之轉進。”[3]8可見他是從(cong) 發展的觀點看待這一問題的，即儒學雖在近代以前未開出科學，但儒學並不排斥科學，科學的開出必是儒學第三期發展所要函攝的。如此，便有其“良知坎陷”一說。

可見，“良知坎陷論”是牟宗三從(cong) 中國文化傳(chuan) 統中融攝科學的哲學詮釋，意在說明儒學進一步發展的方向。當然，這完全不意味著科學是源於(yu) 良知的。實際上，科學作為(wei) 人類文明中的理性是有其獨立價(jia) 值的，其起源可直接歸諸人對天地萬(wan) 物的好奇心，這一點亞(ya) 裏士多德已有很好的論述。可以肯定，牟宗三是看到、承認並理解這一點的，但他隻是把思考力用在了良知和科學的結點上，而沒有進一步越過這個(ge) 結點，去徹底追問良知和科學在人性層麵的獨立來源。正因為(wei) 如此，他的一些論述也在人們(men) 理解科學和良知的起源方麵造成了一些誤解和謎團。當然，這一點也恰好顯示了新儒家和科學家的不同，並非常清楚地體(ti) 現了新儒家的特點和局限性。

　二、對兩(liang) 個(ge) 批評的回應

“良知坎餡”被提出之後，在學界受到了一些批評，其中比較有價(jia) 值的有兩(liang) 個(ge) ：第一個(ge) 是順著“良知坎陷”的方向發難，質疑“良知為(wei) 何坎陷、能否坎陷以及如何坎陷”；第二個(ge) 則是逆著“良知坎陷”的方向發難，質疑這是“良知的傲慢”，是本質主義(yi) 的思維方式。這兩(liang) 個(ge) 批評恰好是從(cong) “順逆”兩(liang) 個(ge) 方向進行的②，確實揭示了“良知坎陷”麵臨(lin) 的一些理論困境，以至於(yu) 成了某種無法回避的問題。

就第一個(ge) 批評而言，其核心在於(yu) 質疑“良知坎陷是如何可能的”。對牟宗三而言，良知需要坎陷，否則知性主體(ti) 出不來，而知性主體(ti) 的呈露是科學得以成立的關(guan) 鍵所在。現在的問題即在於(yu) “能否坎陷”以及“如何坎陷”這兩(liang) 個(ge) 問題。比如蔣慶就認為(wei) 良知“不該”也“不能”坎陷。“不該”是因為(wei) “儒家若能開出科學民主的‘新外王’，必以喪(sang) 失自性為(wei) 前提”。“不能”則是因為(wei) 良知乃是“智的直覺”，不可能變成與(yu) 其本性相反的“思”的範疇，不能由“無執”變為(wei) “執”以成就知識係統，也就是說異質的東(dong) 西無法轉化，中國的心性之學不能開出科學民主。他認為(wei) 近代以來之所以會(hui) 產(chan) 生“科學一層論”，工具理性壓倒價(jia) 值理性，就是基督教“良知坎陷”的結果，因而必須防止“良知坎陷”。因此，可以認為(wei) 牟宗三對王陽明存在誤讀，當下必須回到王陽明，才能避免科學理性的濫用。這似乎是說，良知不但不應坎陷，甚至也不能退步，而且必須實現，然後才能救時弊。他說：“儒家現代發展的另一當務之急就是複興(xing) 儒家的‘內(nei) 聖之學’，而複興(xing) 儒家‘內(nei) 聖之學’的關(guan) 鍵則在於(yu) 複興(xing) 陽明的‘致良知教’，以陽明的‘良知心學’造就出一代未被‘理性化’異化的新人，再由這些新人本著良知之明去建樹中國的外王大業(ye) ，並解決(jue) 當代人類麵臨(lin) 的諸多問題。”[4]168-181這就是其以“新人”為(wei) 中間環節，把良知實現於(yu) 現實世界的基本思路。

蔣慶的上述觀點具有代表性。其核心是認為(wei) 良知與(yu) 科學既屬異質，二者不可能實現相互轉化。其次，蔣慶還擔心良知因坎陷而不返，以及坎陷之後將喪(sang) 失儒家的自性，這種擔心是可以理解的，但也需要給出一個(ge) 合理的解釋。在這方麵，蔣慶引用了王陽明的“拔本塞源論”以證明牟宗三對“良知學”進行了過度發揮。他認為(wei) ，王陽明的“良知”不但從(cong) 不坎陷為(wei) 科學，而且還包含有對知識的非議。但這也是蔣慶的一家之言。其實王陽明在此並未說良知與(yu) 知識不能兼容，他隻不過是說執著於(yu) 知識、沉迷於(yu) 功利而放棄致良知是不對的。在這一點上，其實牟宗三的思考更加深入，他實際上也正是在“執”與(yu) “無執”的這個(ge) 關(guan) 節點上，試圖用“兩(liang) 層存有論”加以疏通，從(cong) 而為(wei) 良知與(yu) 科學的融通提供可能的理論空間。

具體(ti) 看，“拔本塞源論”出自《傳(chuan) 習(xi) 錄(中)答顧東(dong) 橋書(shu) 》。在這封書(shu) 信的前半部分，王陽明答複東(dong) 橋關(guan) 於(yu) 求磨實用知識時說：“‘節目時變’，聖人夫豈不知?但不專(zhuan) 以此為(wei) 學。”[5]42比如“堯命羲和，‘欽若昊天，曆象日月星辰’，其重在於(yu) ‘敬授人時’也。舜‘在璿璣玉橫’，其重在於(yu) ‘以齊七政’也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其養(yang) 民之政，治曆明時之本，故在於(yu) 此也”[5]46。如此可見，聖人關(guan) 心、重視知識但“不執”於(yu) 此，因其目的不在知識本身，而是出於(yu) 仁民愛物之心。另外王陽明還認為(wei) 成聖與(yu) 知識多寡無關(guan) ，比如“羲和曆數之學，皋契未必能之也，禹稷未必能之也；‘堯舜之知而不遍物’，雖堯舜亦未必能知也”[5]46。如此可知，聖人乃是良知呈現者，與(yu) 技能知識多寡無必然關(guan) 聯。況萬(wan) 千學問，聖人不可能盡知，所謂“今學者之學聖人，於(yu) 聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為(wei) 學，無乃失其所以希聖之方歟?”[5]47可見王陽明之教乃是人首先要成其為(wei) 人，這是其學說之根本，可卻終不能正視知識的正麵價(jia) 值，這成了陽明學根本的不足。正因為(wei) 看到了這個(ge) 根本上的不足，牟宗三才試圖再進一步，提出了“良知坎陷”，試圖打造一個(ge) 接通良知與(yu) 科學的思想結點。根據牟宗三的觀點，人執而無執地追求知識，亦是良知之不容自已，是善良意誌在現實中實現自己的一環。這實際上也是現代新儒家發展其理論的一個(ge) 重要嚐試。

由此可見，牟宗三的理論發展並非是完全背離了王陽明，良知亦非“不能坎陷”，而“坎陷”也並非“喪(sang) 失”。其實蔣慶所提出的以“新人”為(wei) 中間環節，將良知實現於(yu) 現實世界的思路，也可以說正是牟宗三“良知坎陷”的本有之義(yi) ，即異質的良知與(yu) 科學通過人的實踐而連接起來，良知之教要在成就一個(ge) 完整的“新人”，進而由“新人”從(cong) 事更加深遠的科學活動。因而，如果把蔣慶所言的新人實現良知於(yu) 世界的過程說成是良知的“坎陷”也未嚐不可。但這裏需要說明的是，無論是蔣慶所講的新人的“良知”，還是牟宗三所講的坎陷的“良知”，都不可能直接地轉化成科學，而是隻能“曲通”科學，進而在科學發展的過程中成為(wei) 其背景與(yu) 底色而已。

再看第二個(ge) 批評，如果說順之一路的批評是對“良知”情有獨鍾，但卻質疑其“坎陷”的話，逆之一路的批評則是直接視“良知坎陷論”為(wei) “良知的傲慢”，認為(wei) 這是本質主義(yi) 的思維方式。這個(ge) 批評以牟宗三的弟子林安梧為(wei) 代表。林安梧認為(wei) 牟宗三其實沒有搞清楚“理論的次序”與(yu) “學習(xi) 的次序”之間的不同①，相信以理論次序的安排，即能“開出”民主與(yu) 科學等外王事業(ye) 。因此，牟宗三在對“良知”的理解上，脫離了曆史的、社會(hui) 的總體(ti) 因素，而直入其本質，並以此本質作為(wei) 一切生長的起點。基於(yu) 此，他批評牟宗三的“良知坎陷”乃是下貫的路線，良知成了一最高而不容置疑的頂點，是一切放射的核心，是整個(ge) 中國儒學中存在的存在，本質的本質，一切都由此轉出，這乃是本質主義(yi) 的思維方式。他指出，要正視人的“有限”性，再由此“有限”進而去探索無限，並不是一下子將自己上升到“無限”，再問如何地“由無限以開有限”。因而，林安梧提出了儒學由“心性論”轉向到“哲學人類學”的必要性，認為(wei) 儒學需要直麵曆史實踐與(yu) 生活世界。最後，他指出，“良知坎陷”是為(wei) 了安排科學與(yu) 民主的曲折轉化，這乃是後設的，回到理論根源的梳理，並不是現實實踐的理論指導。因此，儒學與(yu) 科學和民主並不是開出的關(guan) 係，而是學習(xi) 與(yu) 適應的關(guan) 係[6]11-26。

林安梧的批評確有見地，他對發生、學習(xi) 及理論三次序的分疏確實可以澄清一些真相，而牟宗三的確也因為(wei) 在此處沒有清晰的界定而引起了很多誤會(hui) 。平心而論，“良知坎陷論”確實是理論的反思，當然不能對事實上能否開出科學負責，這需要老老實實地在民族的曆史實踐中通過學習(xi) 與(yu) 適應來完成。實際上，這一點牟宗三並非不知道，例如牟宗三在回應山東(dong) 大學某教授批評新儒家經世致用的比例不夠時就說過：“我不是政治家呀!我上哪裏去經世致用呢?科學不是耍魔術，不是說我要科學，科學就來了。這種問題是大家的問題、民族的問題、曆史運會(hui) 的問題。我們(men) 能從(cong) 哲學上疏通其道路，這就是新儒家的貢獻了。”[7]449就此而論，如何去“學習(xi) ”自然是在現實中發展科學的一種途徑，與(yu) “良知坎陷”並無必然的衝(chong) 突。

至於(yu) 林安梧所提出的下貫與(yu) 上行的不同路線，亦非不可兼容。其實若隻是下貫而沒有上行，可能會(hui) 流於(yu) 空疏；反過來，如果隻是上行而沒有下貫，恐怕最後也是無上可行，竟至喪(sang) 失理想而物化矣。所以，也許以上行來批判下貫是不當的，但以下貫兼顧上行卻是恰當的。在這方麵，牟宗三在評述象山簡易和朱子支離時就曾提到過孔子的“下學而上達”，他說：“人狃於(yu) 常情，不知道德踐履之本性為(wei) 何物，乃以外在知解為(wei) 平實，美其名曰‘下學而上達’，殊不知對道德踐履之本性言，此正為(wei) 歧出而不平實，而亦未必真能上達也。孔子固雲(yun) ：‘下學而上達，知我者其天乎?’然孔子之‘下學’豈隻是空頭之下學乎?不然，彼何必念念於(yu) 仁乎?若非洞悟生命之源(仁)，沛然莫之能禦，未必能‘不怨天，不尤人’，亦未必能至‘知我者其天乎’之與(yu) 天地生命為(wei) 一也。”[2]55-56在這裏，牟宗三正是通過對孔子的理解批評了朱子，實際上是特別強調了儒學之本。林安梧是牟宗三親(qin) 炙弟子，然於(yu) 此段忽焉不察，是不解其師也。

總體(ti) 上看，以上兩(liang) 個(ge) 批評，若分別以一言以蔽之，就是一個(ge) 欲堅挺良知使其不墜，另一個(ge) 則欲繞開良知而直麵現實；一個(ge) 因擔心良知喪(sang) 失自己而高揚理想色彩，另一個(ge) 則擔心良知的傲慢而凸顯現實特色。然而，牟宗三的“良知坎陷”還是可以繞開這兩(liang) 個(ge) 不同方向的批評，既保持道德的理想主義(yi) ，又不失理性的現實關(guan) 懷。當然，要說明這一點，還需對“良知坎陷”做進一步的分梳，如此才可能較徹底地澄清牟宗三理論體(ti) 係中“良知”與(yu) “科學”的關(guan) 係。

三、良知與(yu) 科學的關(guan) 係

上文的簡要回應表明，對“良知坎陷”兩(liang) 個(ge) 方向的批評均有一定的道理，但卻都未必與(yu) 牟宗三的觀點無法調和，而且這兩(liang) 個(ge) 批評其實都未接觸到問題的關(guan) 鍵。其實牟宗三所謂的“良知坎陷出科學”並非如字麵上是直接開出的關(guan) 係，而是一種“曲通”的關(guan) 係。“曲通”在牟宗三的理論體(ti) 係中是表達一種精神的辯證發展，是指良知在人麵臨(lin) 科學的問題時要先讓開一步，從(cong) 而把“知性主體(ti) ”解放出來，這樣方能達到科學的認識。關(guan) 於(yu) 這一點，牟宗三還從(cong) 世界科學史的角度做了思考。比如他在論述從(cong) 古希臘科學經由中世紀的神學而產(chan) 生近代科學時，就將此視為(wei) 一種“曲通”，並同樣使用了“坎陷”這個(ge) 詞。他認為(wei) “希臘哲學畢竟是質的，而不是量的，其心靈是依於(yu) 審美精神而向上，而不是轉為(wei) 冷靜的理智落於(yu) ‘實然’而向下。由希臘的審美精神轉到中世紀的宗教精神，這都是向上的，其本身俱不足以形成自然科學……這一步冷靜，我們(men) 依精神之辯證的發展說，也可以叫它是一步坎陷”[8]120-121。

進而言之，牟宗三完全承認良知與(yu) 科學自有其領域，良知本身並不是科學，亦不能直接開出科學。“良知坎陷”隻不過是“良知”在麵對“未知”時先放下自我，正視知性的獨立地位，以便科學在中國文化的生命中得以發展。在這裏，“良知坎陷”當然不是良知自身的墜落乃至喪(sang) 失，而是良知在心之人不容自已地要實現良知之功而自覺地要求科學知識，執而無執地參與(yu) 科學活動。這也就是牟宗三所言的“一心開二門”，這二門在人的實踐中得以連接。如果再聯係到儒學的本義(yi) ，也就是說“人能弘道，非道弘人”，有良知的人在其生活實踐的世界裏，完全可以執著地從(cong) 事科學探索，以擴展其知識的視野。反過來說，“一心開二門”、“良知坎陷”的目的，無非都是講科學是人的實踐的一麵，在這方麵有所作為(wei) ，才能擴展現代聖賢人格中的科學文化素養(yang) 。

這一點並不難理解，比如我們(men) 承認愛因斯坦是一個(ge) 有良知的科學家，他從(cong) 年青時代起就經常表達對不義(yi) 戰爭(zheng) 和民族迫害的憎惡，但他在建構相對論力學時，所思考的肯定隻是速度、質量、引力場之類的問題。在愛因斯坦身上，一個(ge) 有良知的人和一個(ge) 傑出的科學家就是統一的。一般而言，任何一個(ge) 人在麵對科學問題時需要表現的都僅(jin) 僅(jin) 是其“理知”，此時其“良知”自然處於(yu) “讓開一步”的“坎陷”狀態。就此而論，無論是討論有“良知的科學家”，還是考察“科學家的良知”，都是很具體(ti) 地接觸到了問題的實質。林安梧批評牟宗三，說“良知坎陷”僅(jin) 僅(jin) 是理論的次序，似乎是沒有注意到牟宗三的這番用意，至少是沒有完全理解牟宗三的理論用心。

其實要完整地理解“良知坎陷論”，還需超越這個(ge) 概念本身，進入牟宗三的整個(ge) 理論體(ti) 係，來考察其對科學的認識。根據牟宗三的說法，中國文化在源頭上表現為(wei) 一種“仁”的文化係統，而西方文化則表現為(wei) 一種“智”的文化係統，這兩(liang) 種文化在相當長的時間裏是相對獨立發展的。知性在古希臘文明中即獲得了獨立的價(jia) 值，因而形成了“學之為(wei) 學”的科學傳(chuan) 統。但是在中國的文化係統中，聖賢人格籠罩一切，“獨立知性”一直未能轉出，因而要疏通中國的文化生命，必須正視這一不足，從(cong) 正麵肯定“知性”的獨立價(jia) 值，讓占據文化主坐標的“良知”讓開一步，這樣，科學才能在中國文化生命的根源處獲得支持。當然，牟宗三認為(wei) 這不僅(jin) 是個(ge) 理論問題，甚至不隻是現實的學習(xi) 與(yu) 適應問題。比如他說：“你要學習(xi) 西方文化，要學習(xi) 科學、學民主政治，這就不隻是聰明的問題，也不隻是學的問題，而是你在這個(ge) mentality上要根本改變一下。”[9]42說到底，這種改變本身就是要求“良知”在“未知”麵前不再“傲慢”，如此才能轉出“知性”，從(cong) 而發展出科學。在這個(ge) 意義(yi) 上，也可以說“良知坎陷說”是牟宗三“返本開新”的一種努力，這種努力所尋找的也正是新儒家在現代文明中立足的重要文化支點。

從(cong) 另一個(ge) 角度，“良知坎陷論”實際上也對科學和良知做了區分和劃界。這種區分和劃界既承認科學的客觀有效性，又指明了科學的人文限度。這其實和西方現代海德格爾等哲學家對科學技術的反思有異曲同工之妙。在牟宗三看來，雖然中國古代文明沒有發展出純粹的科學，但近代以來在西方得到張揚的科學理性被濫用也給人類帶來了無數的問題。故現代人必須超越科學的理性，在人性的層麵為(wei) 之找到一種安頓。所謂“名數之學，不能安頓，則利弊相沽，亦同歸於(yu) 盡而已。人不能建其本，則科學之利正不能見其必多於(yu) 其弊也”[3]6。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，牟宗三的“良知坎陷”並非“良知陷落”，而是“攝智歸仁”，以良知為(wei) 科學的根本安頓處。如果再結合具體(ti) 的科學家個(ge) 人來看，可以肯定，其科學活動本身隻是運用理性和追求事實的過程，但一個(ge) 有良知的科學家往往會(hui) 超越科學，對整個(ge) 人類的文明進行反思，這種反思往往可以形成新的文化智慧，從(cong) 而有助於(yu) 避免科學理性的濫用。或者根據牟宗三的說法，“當我們(men) 順科學的學統，‘知性’的解放，而作向外有取的求知時，我們(men) 成就了科學。當我們(men) 順哲學的學統以及道德宗教的道統，逆回來而見本原時，我們(men) 安排了科學，而亦找到了‘實踐’的根源”[8]136。

這裏還必須看到，牟宗三作為(wei) 當代新儒家的代表人物，對中國傳(chuan) 統文化現代化秉持的基本信念是“三統並建”，其中首先是“道統必須繼續”，然後才是“政統必須認識”和“學統必須開出”。牟宗三一向十分強調在文化價(jia) 值理念的層麵要“接通”宋明理學和孔孟的傳(chuan) 統。所以，“繼續道統”是“認識政統”和“開出學統”的前提。正是由於(yu) 這樣一個(ge) 文化的背景和前提，他自然首先要從(cong) “道統”和“良知”的層麵來尋找中國文化走向科學的橋梁和思想通路。比較起來，古代希臘的先哲就不是這樣考慮問題的，他們(men) 都是在好奇心的驅使下直接進入科學殿堂的。如此可見，牟宗三提出“良知坎陷論”的背後，還是他始終堅持中國傳(chuan) 統文化本位的立場和苦心。他的這種堅持其實也說明，人類文化通往科學的通路不是隻有一條，而是可以有多條，其中有直道，也有曲徑。這既符合牟宗三“曲通”的願意，也正應了一句著名的西方諺語：條條道路通羅馬。

簡而言之，“良知坎陷”就是在麵對世界的“未知”時，“良知”先放下身段，讓開一步，讓“理知”做主，不束縛科學的自由發展，這屬於(yu) 牟宗三“三統並建”思想中“學統必須開出”的內(nei) 容，是儒學走向科學的認識通路和文化新路。相對而言，繼承古代希臘傳(chuan) 統的西方科學文化強調在好奇心的驅使下直接走向科學，用儒家的話說就是直接從(cong) “理知”出發的“格物致知”。但科學在西方的發展過程中也始終不可能排除人文價(jia) 值的考量和接受社會(hui) 文化的評價(jia) ，或者說，西方人的良知並沒有因為(wei) 科學的發展而自沉不顯或者自我放逐。在這個(ge) 意義(yi) 上，牟宗三的思路也完全接通了現代文明的主流價(jia) 值觀，這就是：科學本身應該有自由發展的空間，不應完全被意識形態文化所禁錮；但在科學自由發展的前提下，人類的良知始終應該審視和規範科學發展的人文空間。或者換種說法：一個(ge) 文明的社會(hui) 應該給科學家以自由研究的文化空間，但科學家本人不能沒有良知，科學的發展也不能背離人類社會(hui) 普遍認同的良知。

從(cong) 中國文化現代發展的大勢看，牟宗三之所以如此重視“良知坎陷”，並把它作為(wei) 儒學第三期發展之關(guan) 鍵，其實是西方科學強勢促逼的結果。如果從(cong) 儒學本身的發展來看，“良知坎陷”也是當代新儒學對時代要求的回應。最為(wei) 難能可貴的是，牟宗三在應對西方科學強勢促逼的同時也看到了西方近代科學發展的弊病，認為(wei) 現代人類若不本良知而行，僅(jin) 僅(jin) 依靠科學的所謂“發展”適成“破壞”。他說：“然則有堅強之形下成就，而無真實之文化背景者，雖曰日益飛揚，實則日趨自毀耳。”[3]6這正如王陽明當年提出“知行合一”說一樣，既是為(wei) 了救時弊，也張揚了知行本體(ti) 不可分之說。古今賢哲之心有所通也。

在中西文化的大層麵，牟宗三還有更深廣的省思。他在《道德的理想主義(yi) 》一書(shu) 中，指認西方文化為(wei) “以氣盡理”的文化，順著生命之發散，把才情氣撲向一具體(ti) 對象而在其中盡理成就文化成果。而中國文化是“以理生氣”，是逆回來以潤澤調獲安頓此生命之學問。西方人隻有順，而無逆。故有許多成果，燦爛可觀。順之，則才情氣用事，逆之則德性用事，成聖成賢。而聖賢人格非文化成果。正所謂“‘順之則生天生地’與(yu) ‘逆之則成聖成賢’兩(liang) 者之須諧和統一，相資相補，自不待言”[]178-186。牟宗三通過“良知坎陷”開出科學的理論努力，也正是試圖在這兩(liang) 種不同的文化之間找到切入點，以達到疏通融合之妙。

如今，伴隨著科技的發展，也引發了生態破壞、環境汙染、食品安全、網絡安全等一係列社會(hui) 問題，因而許多學者都在呼籲把科技與(yu) 倫(lun) 理結合起來，但如何結合卻值得深入研究。牟宗三理論體(ti) 係中對“良知與(yu) 科學”的思考和安頓，無疑為(wei) 這一研究提供了一些借鑒。顯而易見，科學與(yu) 倫(lun) 理的結合並非是二者的直接交融。科學作為(wei) 人類文明中的理性，自有其獨立的價(jia) 值，但是科學無論如何還是人的活動，科學的發展始終應該受到良知的價(jia) 值引領。通過喚醒良知可以塑造人，有良知的人去從(cong) 事科學活動，就可以最大可能地減弱人類的“理性”對“理想”的背離。

注釋：

①牟宗三在1979年出版的《從(cong) 陸象山到劉蕺山》一書(shu) 中提到，《王陽明致良知教》一書(shu) 可以作廢，但“致知疑難”一段至今未變。

②陳迎年在《牟宗三的“假定”困境：良知坎陷的暴力與(yu) 無力》一文中提出對牟宗三的批評可以分為(wei) 左右兩(liang) 邊，但是二者有何區別語焉不詳，故在此以“順逆”取代“左右”。

③林安梧區分了“發生的次序”、“學習(xi) 的次序”與(yu) “理論的次序”，西方從(cong) 無到有曆史地發展出科學民主乃是“發生的次序”；其他民族則學習(xi) 之而有“學習(xi) 的次序”；從(cong) 理論上解釋之則有“理論的次序”。

原文參考文獻：

[1]牟宗三.王陽明致良知教：上[J].曆史與(yu) 文化，1947(3).

[2]牟宗三.從(cong) 陸象山到劉蕺山[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

[3]牟宗三.道德的理想主義(yi) [M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

[4]蔣慶.良知隻可呈現而不可坎陷：王陽明良知學說之比較及“新外王”評議[J].中國文化，1996(14).

[5]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2012.

 [6]林安梧.解開“道的錯置”：兼及於(yu) “良知的自我坎陷”的一些思考[J].孔子研究，1999(1).

[7]牟宗三.牟宗三晚期文集[M]//牟宗三先生全集：第27卷.台北：台灣聯合報係文化基金會(hui) 、聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003.

[8]牟宗三.道德的理想主義(yi) [M]//牟宗三先生全集：第9卷.台北：台灣聯合報係文化基金會(hui) 、聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003.

責任編輯：柳君