朱子《四書(shu) 章句集注》的解釋學意義(yi)

作者：梁中和（哲學博士，四川大學哲學係副教授）

來源：《切磋二集》，四川人民出版社2012年

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初七日癸醜(chou)

           耶穌2018年5月21日

一、西方意義(yi) 上的解釋學概況

從(cong) 詞源上講，“解釋學Hermeneutik”源於(yu) 赫爾默斯，一位古希臘“永生諸神的信使”[1]，他的任務是將諸神的消息和指示迅速傳(chuan) 遞給人間，這裏的傳(chuan) 遞指轉告，是已經經過翻譯與(yu) 解釋的告知。由此，古代西方語文學家都用“翻譯”和“解釋”來定義(yi) 解釋學，也就是說解釋學最初即一種語言轉換——從(cong) 一種陌生語言世界（神的世界）到我們(men) 自己的語言世界的轉換的學問。

解釋學至少包含三個(ge) 要素：理解、解釋、應用。“理解總是解釋，因為(wei) 解釋是理解的表現形式”[2]，應用則是指“把普遍原則、道理或觀點即真理內(nei) 容運用於(yu) 解釋學當前具體(ti) 情況”[3]，而“理解的本質就是解釋與(yu) 應用”。[4]古代又稱此三者為(wei) 技巧，即實踐技巧，所以解釋學是一種實踐智慧。

從(cong) 曆史上看解釋學有六種形態：

1，最早是作為(wei) 《聖經》注釋理論的解釋學；

2，而後從(cong) 中發展成廣義(yi) 的語文學解釋學，作為(wei) 方法論其主要發展了語法的解釋和曆史的解釋；

3，施萊爾馬赫則完成了理解和解釋科學或藝術的解釋學建構，使解釋學擴展成為(wei) 對所有文本的理解，即文本作者思想、生活曆史的理解和解釋，其目的是“首先要像作者一樣好地理解文本，然後甚至要比作者更好地理解文本”[5]；

4，但這種普遍方法論的解釋學與(yu) 當時與(yu) 隨後的自然科學的“科學性”相比，缺乏認識論基礎，狄爾泰為(wei) 改變這種狀況而提出了建立“精神科學Geisteswissenschaften”[6]，其對象是過去精神或生命的客觀化物，而理解就是重新體(ti) 驗過去的精神或生命；

5，海德格爾將解釋學引入存在論，他認為(wei) 理解不是主體(ti) 的行為(wei) 方式，而是此在本身的存在方式，伽達默爾則借此發展了一門哲學解釋學，他主張“問題不是我們(men) 做了什麽(me) ，而是什麽(me) 東(dong) 西超越我們(men) 的願望和行動而與(yu) 我們(men) 一起發生”；[7]

6，伽氏還認為(wei) 當代解釋學是有理論與(yu) 實踐雙重任務的哲學，應該“以亞(ya) 裏士多德的實踐智慧為(wei) 核心，它試圖重新恢複古老的實際智慧或實踐理性概念以為(wei) 人文科學規定其真正模式”。[8]

從(cong) 以上簡述中可以歸結出解釋學史中的三次轉向：

1，從(cong) 特殊解釋學到普遍解釋學；[9]

2，從(cong) 方法論到本體(ti) 論解釋學；[10]

3，從(cong) 單純本體(ti) 論哲學到實踐哲學的解釋學。

這一係列的轉向無不與(yu) 一種努力有關(guan) ，特別是從(cong) 狄爾泰以來，西方學者如伽達默爾等認為(wei) “近代科學在對知識概念和真理概念的哲學解釋和論證中占有統治地位”，[11]他們(men) 不滿於(yu) 這種狀況，要抵製這種對科學方法的普遍要求，這些努力的結果便是上麵談到的解釋學的進展。今天在中國麵臨(lin) 的“科學的迷信”，[12]可與(yu) 西方的科學方法普遍要求相比；而由儒家為(wei) 主要代表的中國哲學又與(yu) 西方的精神科學相似，都基於(yu) 對“人”的共同尊重和對現今科學泛濫的必然警惕。這是我們(men) 之所以能夠引入西方解釋學與(yu) 儒學傳(chuan) 統相比的主要理由。本文將這種比較進一步限定在西方解釋學與(yu) 朱子《四書(shu) 章句集注》體(ti) 現出的解釋學思想比較，重點是對朱子解“四書(shu) ”的理解，目的卻是探究以“四書(shu) ”為(wei) 代表的儒學傳(chuan) 統傳(chuan) 遞的可能性。

針對目前國內(nei) 對中國解釋學的研究需要特別說明的是，本文不是為(wei) 建立一門學科性的解釋學以“繁榮”中國學術（在我看來那僅(jin) 是對某些所謂“傳(chuan) 統資源”的對象化、課題化的把玩而非傳(chuan) 遞），而是有血有肉，有生命傾(qing) 注的擔當和獻身；也不是站在所謂的今人“客觀”的立場上進行學術史或思想史上的評介，因為(wei) 在我看來，用“史”的眼光看待儒學恰恰是割斷和摒棄儒學傳(chuan) 統的做法。

二、朱子解釋學的一種理解/解釋

據《朱熹年譜》（王懋竑）載，朱子之父“以儒名家”，[13]朱子自幼受學於(yu) 父親(qin) ，四歲時曾問“天之上何物？”[14]被其父稱異，五歲入小學時，已疑惑於(yu) “天外是何物？外麵是何物？”[15]八九歲便知做工夫的必要，[16]十四歲父喪(sang) ，受學於(yu) 劉屏山、劉草堂、胡籍溪三位先生繼續受二程一係的儒學教育。[17]可見朱子傳(chuan) 承的儒學是其“生而有之”的傳(chuan) 承使命，因為(wei) 要對父親(qin) 盡孝也因為(wei) 早年從(cong) 學的經曆等，使他著意於(yu) 為(wei) 己之學，非向外誇飾，而是向內(nei) 求自我意識的確立、德行的著落等。他曾經曆“困學”期，[18]正是一個(ge) “能思的我”真正向自己提出了問題，這時他對傳(chuan) 統的理解才真正與(yu) 己相關(guan) ，他正是在儒學經典中尋找著自己。

可以說一個(ge) 生命的誕生便是一個(ge) 解釋學事件，朱子解釋學語境就此創建。他的此在存在正是在這樣一種傳(chuan) 承努力中展開，其中最重要的表現形式是“為(wei) 學”。

為(wei) 學不光包括今天說的“學習(xi) 文化知識”，而更多的是學習(xi) 如何做人，[19]也可以說為(wei) 學要學的就是學做人。這裏的“人”並非生物意義(yi) 上的而是指人之“理”，即“人之當為(wei) 之人”的人。為(wei) 學幾乎可以概說人一生的努力（為(wei) 學的過程便是做“工夫”）。而學又分大小兩(liang) 種或兩(liang) 階段，小學指“先要做此事”，做一些射禦書(shu) 數、灑掃應對之事，是指不知其所以然地做一些中規中矩的事；還有一種小學指的是語文學知識的學習(xi) ，朱子曾說漢魏諸儒“正音讀，通訓詁，考製度，辯名物，其功博矣，學者苟不先涉其說，則亦何以用力於(yu) 此？”[20]語文學的功夫對他來說是必備的前提背景知識和技能。大學主要包括讀書(shu) 、持守、力行等，[21]是在小學基礎上知其所以做此事。讀書(shu) 是理解和解釋統一的過程，兼顧知行而持守、力行則是應用與(yu) 理解、解釋的統一，也表現出朱子解釋學的“實踐智慧”意味，尤其是麵對當時“人欲橫流，天理幾滅，今而思之怛然震栗”[22]及“近世以來，風頹俗靡，士大夫依托欺謾以取爵祿者不可勝數”[23]的狀況，加上當時講學之人又多“各守己偏”，朱子提出了要“上不失列聖傳(chuan) 授之統，下使天下之道術得定於(yu) 一”。[24]並在做官時賑災無數，為(wei) 民請命，重視教化，每到一處必使民風為(wei) 之一振，而民亦感恩，事跡傳(chuan) 為(wei) 佳話。這種身處逆境而不斷有所作為(wei) 的事實表明朱子解釋學內(nei) 在的強烈的實踐傾(qing) 向。

貫穿朱子一生的是持敬的態度，他曾書(shu) 《敬齋箴》[25]於(yu) 室內(nei) 牆上以自警，其文如下：

正其衣冠，尊其瞻視。

潛心以居，對越上帝。

足容必重，手容必恭。

擇地而蹈，折旋蟻封。

出門如賓，承事如祭。

戰戰兢兢，罔敢或易。

守口如瓶，防意如城。

洞洞屬屬，罔敢或輕。

不東(dong) 以西，不南以北。

當事而存，靡他其適。

弗貳以二，弗叁以三。

惟精惟一，萬(wan) 變是監。

從(cong) 事於(yu) 斯，是曰持敬。

動靜無違，表裏交正。

須臾有間，私欲萬(wan) 端。

不火而熱，不冰而寒。

毫厘有差，天壤易處。

三綱既淪，九法亦斁。

於(yu) 乎小子，念哉敬哉。

墨卿司戒，感告靈台。

朱子以此終生自警，可見從(cong) 身到心，一舉(ju) 一動、一念一想必要做持敬工夫，因此我們(men) 說這是根本的語境開啟和持護的工夫和保障。

三、《四書(shu) 章句集注》的解釋學意義(yi)

《四書(shu) 章句集注》常被人們(men) 認為(wei) 是朱子為(wei) 建立一己之哲學體(ti) 係而寫(xie) 的書(shu) ，[26]是屬於(yu) 朱子一人的，但在我的考察中會(hui) 看到事實恰恰相反，朱子並無半點自立主張以顯名的意圖和做法。[27]《四書(shu) 章句集注》之所以被看成一部完整的經典是因為(wei) 朱子本人的解釋學方向所指向，我們(men) 可以在下文中探討。本節主要考察了朱子的三大解釋學原則和一個(ge) 根本的解釋學態度。

第一個(ge) 原則我稱之為(wei) “求本意”的解釋學原則。可以先簡要的概括為(wei) ：身居道統而求道之當然、本然之意；此之為(wei) 本，但要求本意又必在“末”“用”處求日用倫(lun) 常之當然本然。

朱子在《中庸章句序》中說“堯之一言，至矣，盡矣！而舜複益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後庶幾也”。[28]可見堯已有至盡之言，後人如舜隻是益言以明堯之言，這“明”字可解為(wei) 使明白、彰顯，其之所以不明是由於(yu) 世代相隔已久，前後不得繼，因此朱子讚揚孔子說，“若吾夫子，則雖不得位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。”[29]孔子之後是曾子繼承和傳(chuan) 下了孔子之學，這點朱子曾多次說明，如“弟子顏回最賢，早死，後唯曾參得傳(chuan) 孔子。”[30]並引程子之言“曾子傳(chuan) 道而不與(yu) 焉，故知十哲世俗之論也。”[31]表明這樣的道統認定是在程子一係的學說中完成的。朱子得此信念後篤信不已，並且將二程列入道統中，但“至其（指程子）門人所自為(wei) 說，則雖頗詳盡而多所發明”，[32]朱子不滿於(yu) 此，他認為(wei) “吾道之所寄不越乎言語文字之間”，[33]應該做的是“因其語而得其心”[34]“且應以正心度”，[35]而非“以己之私心窺聖人”。[36]由此可見朱子是身居道統而求“本意”，聖人之本意與(yu) 一己之私心相對，並且“人惟有私意，聖賢所以留千萬(wan) 言，以滌人之私意，使人人全得惻隱、羞惡之心。”[37]此私心私意可理解為(wei) 人不懸隔自己的意見不虛心而是妄測、判斷及對這種判斷的執著，也指有為(wei) 謀取私人利益名譽等而曲解聖人之意以附他意的念頭。這裏求本意與(yu) 祛除私見互為(wei) 表裏，祛除成見並非剝奪個(ge) 人理解的權利，而是敞開個(ge) 人理解的可能，堵塞自蔽自欺的可能。朱子本人在注“四書(shu) ”時大量引用程子、張子及程子門人的話，有時注解隻是引語，並無自己的話，[38]可見他本人是以傳(chuan) 道統為(wei) 己任，是身居其間的。注中他還對諸先賢的說法提了討論意見，如對子張的批評“子張譏之是也。但其所言亦有過高之病”，[39]對程子的說法提了建議“至字，恐當作聖字”[40]等。可見他從(cong) 未離開這一“道統”的語境，並非要去立朱某一人之學，而是在集注中做了合貫工作。如他的“合四書(shu) ”的做法：

朱子首次將《大學》《中庸》《論語》《孟子》四部經典合為(wei) 一輯，不光將“四書(shu) ”立為(wei) 入學之門徑，而且還是為(wei) 學工夫主要體(ti) 味的文本。從(cong) 他的傳(chuan) 記中可以看到他本人是終生在讀、釋這四部經典，是用生命在解釋。在編排時他將《大學》放在首位，《論語》《孟子》次之，《中庸》最後，是按由易到難、由實事到高妙之理的體(ti) 認的次序，有助於(yu) 學者學習(xi) 。《大學》的首位可看到朱子對為(wei) 學的強調，“古之大學”“教之以窮理、正心、修己治人之道”；[41]《論語》《孟子》講的都是日用倫(lun) 常之事，有益於(yu) 學者體(ti) 會(hui) “用”“末”處之本意，故而次之；《中庸》最深奧不宜先學故殿後，並提攜全書(shu) 之旨。最重要的是這四部經典分別是曾子、孔子、孟子、子思之作，道統之係便得以在此四書(shu) 內(nei) 部貫通。

由上可見“身居道統而求道之當然、本然之意”。

具體(ti) 講“當然、本然之意”如何理解，從(cong) 對道的一個(ge) 解釋中可以看到：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為(wei) 外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於(yu) 須臾之頃也。”[42]朱子要傳(chuan) 道統，這道的關(guan) 鍵，聖人之道得以繼，在朱子看來便是求日用事物當行之理、存天理之本然。這裏當行指應當做的、當然的正當行為(wei) ，“本然”指自然而然、自然如此，要存的是天理的自然。[43]

釋文中朱子還常有這樣的表達：“此章言……”言的內(nei) 容是朱子理解到的聖人傳(chuan) 此言的意圖、想讓後學明白什麽(me) 道理。[44]又如有這樣的推理“夫子初心，欲行其道，至是而知其終不用也。於(yu) 是始欲成就後學，以傳(chuan) 道於(yu) 來世。”[45]這是講聖人的意圖。還有引程子的“聖人設教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使知，但能使之由之爾。若曰聖人不使民知，則是後世朝三暮四之術也，豈聖人之心乎？”[46]這絕非心理學意義(yi) 上的將心比心或同情，而本身就是求聖人之言的宗旨和真理要求，也就是求其本然之意。如在改定《大學》三綱傳(chuan) 、誠意傳(chuan) 特別是梳理《中庸》時就是依了此法。

“此之為(wei) 本”是說解經要以求當然、本然之意為(wei) 本。而且在諸事物間也要分別“本/末”、“本/用”，如“居上主於(yu) 愛人，故以寬為(wei) 本。為(wei) 禮以敬為(wei) 本，臨(lin) 喪(sang) 以哀為(wei) 本。既無其本，則以何者而觀其所得之得失哉？”[47]可見本在事物中有規定作用，不可不察，但同時朱子告戒不可以“厭末求本”，學者應當“循序漸進”“其非謂末即是本，但學其末而本便在此也。”[48]“用”處與(yu) 末相關(guan) ，亦是下手處。這便是講求本意又必在“末”“用”處求日用倫(lun) 常之當然本然。在《大學章句》中，朱子就在改定“本末傳(chuan) ”時特地將其隻解經中“本末”二字，而未釋“始終”，引來後人一些批評。[49]

求本意的過程是艱難的，朱子引程子的話說要“句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。”[50]其中包括曉“文意”和曉“意”兩(liang) 個(ge) 過程，“凡看文字，須先曉其文意，然後可以求其意。未有不曉文意而見意者也。”[51]這裏的“意”指“本意”，“文意”指字麵意思。在“闕疑”上朱子指出了所有重出的、闕文的、錯節的、未詳孰是的、還有一章《孟子》中不可強解的，他說要學者深思之而未給出答案，[52]正是敞開多樣的理解並明白此處當謹慎。

除解四書(shu) 外，朱子解過《詩經》《易經》《楚辭》及關(guan) 於(yu) 解曆的一些說法，還有關(guan) 於(yu) 一般文字的解法，在此不詳加論述。[53]但有一點要說明，那就是求聖人之言本意是判定其他言語的標準，即理。人要做的也便總是求聖人之本意和通過判定他人言語而知其是否合“理”。如“凡讀書(shu) ，須曉他人底言詞了，然後看其說於(yu) 理當否。當於(yu) 理則是，背於(yu) 理則非。”[54]雖是聖人的本意，但朱子強調其非聖人私有，而是天理，“天者，理而已矣……皆理之當然也。”[55]

第二個(ge) 原則我稱之為(wei) “實理實情”原則，這是講文本解釋中非概念化理解的原則。朱子引程子語：“須將聖人言語切己，不可隻作一場空話說。”“若以言語解著，意便不足。”“孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實。”[56]這是說聖人言語不是空話，都是自然而然的事實。“皆實理也，人知而信者為(wei) 難”，[57]這裏的信並非指理解“理”的抽象概念意義(yi) ，而是相信這理是實在的、是到場的，不隻是今人意義(yi) 上的概念含義(yi) ，或根本不是抽象概念。“理”是實然地臨(lin) 在於(yu) 學者，朱子所言的理、天、性、心、命等等常被後人誤解為(wei) 概念及概念間關(guan) 係，加以推導而理解，但在朱子，那些都是“實理”，他要求的是實情實理，“佞人所以應答人者，但以口取辯而無情實”，[58]這實情不僅(jin) 有以上所說的天、理等的臨(lin) 在，還更多的指具體(ti) 事務事情、情理實事，因此他說“故孔子告之，皆篤實之事”。[59]

那麽(me) 與(yu) 此相反的做法便受到朱子的批判，“是以君子務窮理而貴果斷，不徒多思之為(wei) 尚”，[60]並批評時人“不過記誦文辭之間”[61]說：“《詩》以理情性，《書(shu) 》以道政事，禮以謹節文，皆切於(yu) 日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已。”[62]要去求實理實情，朱子講到很多事例：如在解“君君、臣臣、父父、子子”時他說這是“大道之經，政事之根本”，[63]孔子當時對齊景公說是因為(wei) 齊君臣之間“皆失其道”，這君臣父子之間的關(guan) 係很明顯不是概念關(guan) 係，而是事實間的人的生存聯係。他還引程子語“凡看《論語》，非但欲理會(hui) 文字，須要識得聖賢氣象”。[64]

上文中也可看出求道行道皆要在實處做。“道者，率性而已，故眾(zhong) 人之所以能知能行者也，故常不遠人。”[65]“道者，人之所當行也。”[66]這是講道不僅(jin) 當行而且不遠人，皆可落實，如“（君子之）道，即儀(yi) 禮、製度、考文之事也”。[67]還說“此章言事親(qin) 從(cong) 兄，良心真切，天下之道，皆原於(yu) 此”。[68]可見這道、理等都是實情實理，可從(cong) 事實上求，雖有些不可摸見，但總是有的或存在著的。這一點對朱子解釋學有重大意義(yi) ，就是這一點才將朱子與(yu) 其同時代的其他人和今人分開來，他說同時代的人“俗儒記誦詞章之習(xi) ，其功倍與(yu) 小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於(yu) 大學而無實。其他權謀術數，一切以就功名之說，與(yu) 夫百家眾(zhong) 技之流，所以惑世誣民、充塞仁義(yi) 者，又紛然雜出乎期間”。[69]可知朱子除強調求本意外，特別注重在解經時對文本的實然化理解而反對概念式理解，這點同樣適用於(yu) 說今人理解朱子，一是因為(wei) 今人已沒有那樣的語境可以體(ti) 會(hui) 天、命、理的臨(lin) 在了，還因為(wei) 西方認識論模式影響，將天、理、性、命等簡單的當觀念和概念講，這點要澄清。[70]

在解“四書(shu) ”時朱子為(wei) 《大學》補傳(chuan) 便是在此原則指導下做的。他將原傳(chuan) 文中的“此謂知本，此謂知之至也”定為(wei) 第五傳(chuan) ，並刪去“此謂知本”以為(wei) 其為(wei) 衍文，這也是程子之意，而“嚐竊取程子之意以補之曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[71]

這段補傳(chuan) 中體(ti) 現出朱子對即物窮理的體(ti) 認，學者這種努力是在實物中求實理的過程，物不虛理亦不虛。格物是求眾(zhong) 物表裏精粗，致知是明吾心之全體(ti) 大用，這些皆是實然的事實而非理會(hui) 抽象意義(yi) 。做格物的工夫也不是冥想而是做實事。朱子體(ti) 認到的實理實情應該這樣求，但這隻是對實理實情求法的一種描述和表達，並非就是原文之意。朱子也自知僭越之嫌，但為(wei) 了後學理解他還是加上了這段補傳(chuan) ，並且未再夾注釋，也就是說這段傳(chuan) 文與(yu) 注相近。朱子要切己的做工夫必然要求他這樣做，他人也可以或必須切己的才可以理解，因此，這樣的非概念化理解是敞開的實然的工夫，必是切己的，不可理解得過玄。

第三個(ge) 原則是“以身解經”的原則。其中包括兩(liang) 個(ge) 意思，一是“為(wei) 己之學”的強調，另一個(ge) 是“力行”原則，解經也即是以己力行道。“道外無身，身外無道”[72]“人外無道，道外無人”，[73]這是講道必著落於(yu) 人之身，離了人之身便無“玄”道。“蓋聖人之言，雖有高下大小之不同，然其切於(yu) 學者之身，而皆為(wei) 人德之要，則又初不異也。”[74]這便是“為(wei) 己之學”，雖非朱子首次提出但他十分注重便是他的解釋學特點。他著《四書(shu) 章句集注》是給“學者”看的，而非給“讀者”看的，文中皆提“學者深思之”等而從(cong) 未提讀者如何，[75]這裏有重大關(guan) 係，即朱子解釋經典聖人之言不是給人看的，而是要人切己以學的，他本人在為(wei) 學，學聖，而著書(shu) 也是為(wei) 後學易解聖人之言，是幫助後學，一同傳(chuan) 道統。他說著《大學章句》是對“於(yu) 國家化民成俗之意，學者修己治人之方”[76]有益的。注釋的意圖便是幫助學者理解而非自立體(ti) 係，如他說“聖人言語，本是明白，不須解說，隻為(wei) 學者看不出，所以做出注解，與(yu) 學者省一半力。若注解上更看不出，卻如何看得聖人意出？”[77]

朱子還引程子語“學者，將以行之也”[78]“然必先明諸心，知所往，然後力行”[79]這是講學者不光要知道為(wei) 學在己一身，而且要知道為(wei) 學並非為(wei) 故弄玄虛而是要行動以踐之。即“事道者，以行道為(wei) 事也……孔子所以不去者，亦欲小試行道之端，以示於(yu) 人，使知吾道之果可行也。”[80]

這三大原則並非獨立不相幹，而是全然不可分。求本意之旨必要實情實理地對待文本，方可解得，而解得本意又必要身體(ti) 力行方可完成朱子《四書(shu) 章句集注》的解釋/理解過程。但我們(men) 還必須想到朱子解釋學境域建立的保障——“持敬”的態度——在此書(shu) 中的解說。（可對照前文第二部分。）

朱子說“敬者，主一無適之謂也。”[81]此語來自程子的“主一之謂敬，無適之謂一”。[82]敬與(yu) 理有關(guan) 係，“孔子言是禮者，敬謹之至，所以為(wei) 禮也。”[83]“禮以恭敬辭遜為(wei) 本”，[84]而且敬與(yu) 己之修身有關(guan) ，“修身以敬，夫子之言至矣盡矣”[85]“敬以直內(nei) ，則義(yi) 以方外”[86]且“恭主容，敬主事。恭見於(yu) 外，敬主乎中”，[87]所以無論內(nei) 外，敬的態度不光是禮的根本態度，而且要切己不離的貫徹，正是“君子之戒謹恐懼，無時不然，不待言動而後敬信，則其為(wei) 己之功亦加密矣”。[88]

人要敬天敬王，[89]這敬是天、命等的臨(lin) 在感，是“徹上徹下語”。[90]在朱子行文中可以明顯看到他本人的敬的態度，如解“孔子入太廟每事問”一章時，他引用了尹氏之言，說此舉(ju) 是“謹之至”，[91]而其一生主於(yu) 儒學，講學間每以恭敬之容教徒，以敬處事，內(nei) 外如一。可見沒有對聖人的敬不可能誠心誠意地求本意，也不可能體(ti) 會(hui) 實理實情的臨(lin) 在和到場，當然在做事時也不可能每事以敬地完成，外不恭內(nei) 不敬則不能真誠地釋經典。敬本身也是一工夫，[92]要深加體(ti) 味聖人之言，久久理解之，不能沒有敬的態度，因此這“徹上徹下”的態度不能少。

這樣看來，《四書(shu) 章句集注》體(ti) 現的朱子解釋學意義(yi) 是渾然的，分而言之可以有以上表達，但合而言之隻需“學者”敬心體(ti) 會(hui) 便是。

四、一般解釋學與(yu) 朱子解釋工作的比較

朱子解釋學很容易被放在中國經學傳(chuan) 統中講，[93]但也可以單以《四書(shu) 章句集注》為(wei) 主要解釋學範例來研究它開啟的解釋學原則及意義(yi) ，對這些原則、態度發掘的過程也是彰顯其解釋學意義(yi) 的過程。特別是相對與(yu) 西方解釋學及現在中國學者提出的“中國解釋學”都有特別的意義(yi) 。

從(cong) 被理解和理解之事來講，西方主要指上帝、《聖經》及後來一般的個(ge) 人文本。《聖經》是上帝之書(shu) ，“本身具有一個(ge) 超出其具體(ti) 內(nei) 容的真理要求”，[94]不是純字麵的意思，而後來個(ge) 人作為(wei) 文本的作者，其個(ge) 人對文本的理解成了他人理解文本的標準，而且施萊爾馬赫還說要比作者更了解他本人之意。相對於(yu) 此，朱子《四書(shu) 章句集注》所理解的對象是聖人言語，是理、道，“學者必因先達之言以求聖人之意，因聖人之意以達天地之理”，[95]其中聖人之意不對應於(yu) 上帝之《聖經》，因為(wei) 聖人之言是為(wei) 明天地之理，“先達”之言也非個(ge) 人、他人之本人意見，而是在道統中的、對聖人之言的說明，以利後學學習(xi) 的言語。聖人之言與(yu) 上帝之言不同，聖人之言還應由理推之“當然、本然”之意，上帝之言則本身是標準。他人之言與(yu) 先達之言不同在於(yu) 他人是私己而先達非私己，朱子判定他人言語的標準是先曉文意，再看其與(yu) 理當否。一個(ge) 純粹私人的想法不能以其本人意見作為(wei) 標準，必有當與(yu) 不當之分，沒有一個(ge) 私人的意見不可做此區分，也即任何人的言語意見在朱子那裏都可分為(wei) 當然、異端、個(ge) 人發明等。當然這裏也存在判定天理的標準問題，可能不同儒者判定不同（如曆史上那樣），但總有一天理、至當之理要人去求，而非上帝之言或他人之言所造成的獨斷或相對主義(yi) 。

從(cong) 理解或解釋者來講，西方是“讀者”，其理解和解釋行為(wei) 主要是閱讀、討論、辯論或批判等；而朱子《四書(shu) 章句集注》中的理解、解釋者是“學者”，其理解、解釋行為(wei) 是為(wei) 學，學做人。今人伍曉明在“重讀孔子”[96]時用的是“讀”字，而不是“學”字，可以看出西方對吾人的影響，但他了解到了“重讀因而在一定意義(yi) 上也意味著‘行道’”。[97]西方的讀者除解《聖經》以外大都可以是中立的關(guan) 注他人的文本（如科技等方麵的），現在與(yu) 《聖經》有衝(chong) 突的也在一定範圍內(nei) 得到認同，但朱子《四書(shu) 章句集注》中的解釋學意義(yi) 卻要每個(ge) 人讀文本時都帶有當與(yu) 不當的判定要求，對經典的理解又必是在敬的態度中求其本意，然後力行之，或是力行以求本意。西方的“原意”可以因讀者不同而死去，但朱子所求的本意卻隻能因世代相隔而不在場，前者成了探求“什麽(me) 東(dong) 西超越我們(men) 的願望和行動而與(yu) 我們(men) 一起發生”，而後者則是永遠在當與(yu) 不當的判定中指出人之為(wei) 人所當取之說、當行之道與(yu) 當棄之說、當戒之異端、邪道。

用解釋學三大要素：理解、解釋、應用來對應，可知朱子《四書(shu) 章句集注》的一、二解釋學原則是講理解、解釋，應用則是在第三大原則體(ti) 現。“本意”不在場的原因可能還與(yu) 今人有關(guan) 。上文說過本意與(yu) 原意不同，關(guan) 鍵還在於(yu) 理解方式的“概念化”問題。西方認識論傳(chuan) 統影響下，討論問題多為(wei) 概念式的，理解中注重概念的厘清、定義(yi) 及推導，這一方式影響了很多中國哲學的研究者。如馮(feng) 友蘭(lan) 先生將朱子的“道”解為(wei) “即指抽象的原理或概念”；[98]杜維明也提“道德概念”、“仁”的概念、“人”的概念等；[99]陳來也將其對朱子的研究定位於(yu) “力求曆史地，如實地闡明古代哲學的思想、命題和範疇”。[100]而牟宗三先生雖然也提“仁”的“觀念”，但他說“仁”是道德理性的觀念，用知識的態度來了解中國文化及道德不恰當，所謂知識的態度就是“從(cong) 概念的思考來了解德性”；[101]安樂(le) 哲對孔子本人的用詞也作了研究，他說孔子“‘道’的概念對亞(ya) 裏士多德的分類學提出置疑”[102]並引用杜威的話“如果思想、意義(yi) 、概念、觀點、理論和體(ti) 係可以作為(wei) 工具來調整現有條件，化解某些錯亂(luan) 的話，其存在的合理性和價(jia) 值也就顯現於(yu) 整個(ge) 工作之中……引導我們(men) 的東(dong) 西是相當真實的——這種引導力恰恰正是真理的寓意。與(yu) 形容詞‘真的’或名詞‘真理’相比，副詞‘真實地’更加深刻地反映出事物的本質。因為(wei) 它暗示了一種行為(wei) 的方式和狀態。”[103]安樂(le) 哲認為(wei) 杜威的話有助於(yu) 理解中國的字意。也就是說他注意到了“道”等作為(wei) 真實地引導，是實理實情地展現。

如果我們(men) 不信那些所謂觀念、概念的實在、存在，不信這樣一些實理實情，那麽(me) 一旦去推理、論證其普遍有效性就成了困難的事，因為(wei) 最起碼在思考者本人那裏就無法理解和自適。當然或許做哲學研究的人會(hui) 發問，說這與(yu) 信仰有關(guan) 與(yu) 哲學無關(guan) ，那麽(me) 我要說的是恰恰朱子《四書(shu) 章句集注》如果不作為(wei) 信仰那就完全不能了解其哲學意義(yi) 和解釋學意義(yi) ，信仰在朱子來講是從(cong) 出生便開始的終生的努力，其《四書(shu) 章句集注》的解釋學意義(yi) 必須在此語境中展開和發現。

我們(men) 可以站在此語境之外來描述，但作為(wei) 傳(chuan) 統文本的必然應答者，作為(wei) 有“在傳(chuan) 統上署下我們(men) 名字”的負有此“倫(lun) 理責任”的人，[104]我必須進入這一語境，親(qin) 身體(ti) 會(hui) 朱子解釋學的意義(yi) ，這就不光是描述而是本身以朱子解釋學原則、態度來完成對朱子解釋學描述的朱子解釋學過程。這一描述可能是錯誤的不足的，但無論哪種描述都必須麵對自身解釋學原則的問題，我們(men) 可以用西方哲學解釋學來解釋朱子解釋學，但那必定隻是西方解釋學的工作，而一旦提出中國解釋學的問題，那就必須首先運用中國解釋學原則、態度以進行這項工作，而不是現在有些人做的用西方心理學等來解釋朱子。[105]

結語

今人有對朱子解釋工作的批判，[106]這項工作本身並未超出朱子解釋學意義(yi) 範圍，朱子注“四書(shu) ”是以俟後學，並不是想為(wei) 後人定教材，但這種批判工作不應該以朱子有“哲學體(ti) 係”為(wei) 借口排斥對於(yu) “本意”的追求，對實理實情的體(ti) 認與(yu) 信，以及對力行與(yu) 為(wei) 己之學的尊重和持敬的態度。因為(wei) 即便從(cong) 了解他人意見來講，朱子也不會(hui) 同意今人將其注釋視為(wei) 一己哲學體(ti) 係之建立的努力。所以這種批判的工作應仍在朱子《四書(shu) 章句集注》的解釋學意義(yi) 範圍內(nei) 進行。

本文的努力和意圖也許對於(yu) 中國解釋學這一學科建立不相幹，當每個(ge) 人以其獨特的但已是有前見的且在傳(chuan) 統中的立場來回應如朱子《四書(shu) 章句集注》一類經典時，必然有自己的努力，這一努力又可以完全不是私人的，這點可以肯定。

注釋：

[1]赫西俄德《工作與(yu) 時日•神譜》，頁54，商務印書(shu) 館1991年版。

[2]洪漢鼎《詮釋學——它的曆史和當代發展》，頁3，人民出版社2001年版。

[3]同上，頁6。

[4]同上，頁7。

[5]轉引自洪漢鼎《詮釋學——它的曆史和當代發展》，頁24，人民出版社2001年版。

[6]“精神科學”指所有與(yu) 人的知識有關(guan) 的學科，而不限於(yu) 自然科學意義(yi) 上的科學。詳見H.P.裏克曼《狄爾泰》，頁112—139，中國社會(hui) 科學出版社1989年版。

[7]轉引自《詮釋學——它的曆史和當代發展》，頁26。

[8]同上。

[9]即從(cong) 局部解釋學到一般解釋學，由施萊爾馬赫完成。

[10]或從(cong) 認識論到哲學的轉向由狄爾泰到伽達默爾完成。

[11]伽達默爾著、洪漢鼎譯《真理與(yu) 方法》，頁17，上海譯文出版社1999年版。

[12]日常用語中“科學”成了真理的另一種說法或真理的標準。

[13]王懋竑《朱熹年譜》，頁1，中華書(shu) 局1998年版。

[14]同上，頁2。

[15]同上。

[16]王懋竑《朱熹年譜》，頁2-3。

[17]王懋竑《朱熹年譜》，頁5。

[18]王懋竑《朱熹年譜》，頁26。

[19]參見杜威明《儒家思想新論——創造性轉換的自我》，頁50，江蘇人民出版社1996年版。

[20]王懋竑《朱熹年譜》，頁52。

[21]主要依據黎靖德編《朱子語類》第一冊(ce) ，卷八到卷十三，頁222，中華書(shu) 局1994年版。

[22]王懋竑《朱熹年譜》，頁50。

[23]王懋竑《朱熹年譜》，頁75。

[24]王懋竑《朱熹年譜》，頁220。

[25]朱熹著，郭齊、尹波校點《朱熹集》卷八十五，第七冊(ce) ，頁4377，四川教育出版社1996年版。

[26]見黃俊傑《孟學思想史》卷二，頁471，（台北）中央研究院中國哲學所籌備處1997年版。

[27]見錢穆《朱子學提綱》，頁157—159，三聯書(shu) 店2002年版。關(guan) 於(yu) 勸人勿鑽研立論說。

[28]朱子《四書(shu) 章句集注•中庸章句》，頁14，中華書(shu) 局1983年版。以下有此書(shu) 中引文皆隻標明《中庸章句》《大學章句》《論語集注》《孟子集注》等及頁碼。

[29]同上。

[30]《論語集注》，頁42。

[31]同上，頁123。

[32]《中庸章句》，頁15。

[33]同上。

[34]同上。

[35]《孟子集注》，頁313。

[36]《論語集注》，頁75。

[37]王懋竑《朱熹年譜》，頁188引朱子語。

[38]特別是《孟子序說》全文皆為(wei) 引語。

[39]《論語集注》，頁188。

[40]《論語集注》，頁191。

[41]《大學章句》，頁1。

[42]《中庸章句》，頁17。

[43]而非傅佩榮在《朱注〈論語〉商榷》一文中說的“自然”，即大自然之意（今人意義(yi) 上的）。見（台北）《哲學與(yu) 文化》2001年第七期。

[44]《孟子集注》，頁206。

[45]《論語集注》，頁81。

[46]《論語集注》，頁105。

[47]《論語集注》，頁69。

[48]《論語集注》，頁190。

[49]李紀祥《兩(liang) 宋以來〈大學〉改本之研究》，頁67，（台北）學生書(shu) 局1988年版。

[50]《論語集注》，頁44。

[51]同上。

[52]有疑處有《四書(shu) 章句集注》頁53、54、55、82、68、261、59、61、320、319、137、156、158、166、173、186、216、285、320。

[53]可參看《朱熹年譜》，頁86解易“要須先以卜筮占決(jue) 之意，求經文本意，而複以傳(chuan) 釋之，則其命辭之意，與(yu) 其所自來之故，皆可漸次而見矣”；頁87“且須熟讀正文，久當自悟”；頁80解詩應“以複其初”、“詩意放活”；《朱子語類》頁189“看經書(shu) 與(yu) 看史不同：史是皮外事，沒緊要，可以答記問人。若是經書(shu) 有疑，這個(ge) 是切己病痛。”

[54]王懋竑《朱熹年譜》，頁185。

[55]《孟子集注》，頁215。

[56]《論語集注》，頁44。

[57]《論語集注》，頁71。又見《論語集注》，頁163，程子曰：“實理者，實見得是，實見得非也。”

[58]《論語集注》，頁76。

[59]《論語集注》，頁138。

[60]《論語集注》，頁81。

[61]《論語集注》，頁85。

[62]《論語集注》，頁97。

[63]《論語集注》，頁136。

[64]《論語集注》，頁83。

[65]《中庸章句》，頁23。

[66]《中庸章句》，頁33。

[67]《中庸章句》，頁37。

[68]《孟子集注》，頁287。

[69]《大學章句》，頁2。

[70]關(guan) 於(yu) 具體(ti) 的天、理、性、命等字在當時如何理解為(wei) 實事實情可參看陳淳《北溪字義(yi) 》（中華書(shu) 局1983年版）及《四書(shu) 章句集注》中的相關(guan) 部分：有關(guan) “道”的有：頁12、19、33、35、37、49、52、72、79、94、112、125、136、167、175、147、276、277、287、292、320等處；關(guan) 於(yu) “心”的有：頁3、14、57、94、100、159、217、232、233、238、333、334、335、349等處；關(guan) 於(yu) “理”的有：頁17、52、55、65、148、155、158、202、215、279、297、73、281、219、224、231、237、251、349、350等處；關(guan) 於(yu) “性”的有：頁17、33、38、48、79、175、200、251、238、325、326、349、373等處；關(guan) 於(yu) “仁”的有：頁28、48、100、101、131、133、149、163、168、276、342等處；關(guan) 於(yu) “天命”的有：頁54、87、127、134、172、221、226、280、308、309、310、370等處。

[71]《大學章句》，頁6-7。

[72]《論語集注》，頁175。

[73]《論語集注》，頁167。

[74]《論語集注》，頁133。

[75]見《中庸章句》，頁35，“讀者不以詞害意可也”有特指。

[76]《大學章句》，頁2。

[77]王懋竑《朱熹年譜》，頁77。

[78]《論語集注》，頁47。

[79]《論語集注》，頁84。關(guan) 於(yu) 力行，還可參《朱子語類》，頁84。

[80]《孟子集注》，頁320。

[81]《論語集注》，頁49。

[82]陳淳《北溪字義(yi) 》，頁35。

[83]《論語集注》，頁65。

[84]《論語集注》，頁105。

[85]《論語集注》，頁159。

[86]《論語集注》，頁165。

[87]《論語集注》，頁146。

[88]《中庸章句》，頁40。

[89]《論語集注》，頁123。

[90]《論語集注》，頁146。

[91]《論語集注》，頁65。

[92]《北溪字義(yi) 》，頁36。

[93]如蔡方鹿《朱熹經學之特征》，《中國哲學史》1997年第二期。

[94]洪漢鼎《詮釋學——它的曆史和當代發展》，頁22。

[95]轉引自黃俊傑《孟學思想史》卷二，頁467。

[96]伍曉明《吾道一以貫之：重讀孔子》，北京大學出版社2003年版。

[97]同上，頁17。

[98]馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》下卷，頁225，華東(dong) 師範大學出版社2000年版。

[99]見杜維明《儒家思想新論》。

[100]陳來《朱子哲學研究》，頁8，華東(dong) 師範大學出版社2000年版。

[101]牟宗三《中國哲學十九講》，頁45，上海古籍出版社1997年版。

[102]安樂(le) 哲、羅思文著，餘(yu) 瑾譯《〈論語〉的哲學詮釋》，頁46，中國社會(hui) 科學出版社2003年版。

[103]轉引自同上，頁46。

[104]伍曉明《吾道一以貫之：重讀孔子》，頁9。

[105]如周光慶《朱熹心理解釋學方法》，《華中師範大學學報》（人文社科版）2000年第二期；潘德榮《解釋與(yu) 經典——朱熹的詮釋思想》，《中國社會(hui) 科學》2001年第一期。

[106]如傅佩榮在《朱注〈論語〉商榷》、《論朱熹對孟子“性善”說的詮釋及其問題——“性善”與(yu) “人性本善”的辯議》（上、下），《哲學與(yu) 文化》（台北）2002年第六、七期；《〈論語〉“仁”概念朱注獻疑——兼論“仁”概念之確意》，《哲學與(yu) 文化》（台北）2002年第七期。

責任編輯：姚遠